古典小说爱说教、多套路?咱们认真聊聊

支离疏 2020-07-05 14:25:13

常听许多文学爱好者说,不爱读中国古典小说,因为其存在一个很大的弊病:说教意味过浓,或者说,过于追求文学的教化与道德功能。就连公认的六大古典长篇名著——四大名著、《金瓶梅》、《儒林外史》,也或多或少存在这种问题,遑论其余艺术水准不如的作品。我们翻开三言二拍,两百篇小说,乍看之下,多是以轮回报应、天道不爽的思想内核,来劝人去恶扬善。小说家讲述故事的目的,主要是为了淳化风俗,让善人心有戚戚,让恶人心有恐惧。

不知从几何起,“道德”竟渐渐成为了文学的敌人,若小说里涉及比较清晰的善恶态度,似乎就会损害作品的审美价值,同样,若文学批评从道德的角度去谈某部作品,也被认为是落伍的、腐朽的。可以说,鼓吹文学的道德功能,与现代文学的审美观念是格格不入的,如今读者浸淫西方文学与文论日久,对小说艺术的理解也越发精深,“为艺术而艺术”式的美学至上论大行其道,便是没有这么极端,也基本同意“宣扬道德,不是文学的唯一功能,更不是最高义务”。

那么,我们在当下的语境中,应该如何理解古典小说的说教姿态与教化功能呢?那些作品真的是落后迂腐的吗?真的是毫无价值的吗?更深一步说,古典小说推崇的道德功能,是否严重影响了其自身的美学价值?

回答这些问题前,我们有必要了解下“小说”在古典语境下的定位,我们都知道古代不重视小说,《汉书·艺文志》所云:小说家者流,盖出于稗官。街谈巷语,道听途说者之所造也——是引车卖浆流感兴趣的东西,上不了大雅之堂,而且儒家正统文化对“怪力乱神”的故事是持否定态度的。

但“小说”的地位并非是一成不变的,孔子也说过,“虽小道,必有可观”,魏晋年间的志怪小说、唐代的传奇,许多都是位高权重的文臣所作,比如干宝、牛僧孺、段成式等人。等到了明清两代,小说大盛,上不了大雅之堂的局面已经成为过去,小说作为文体的地位一直在上升,直到清末民国初时,大量揭发社会阴暗面的谴责小说的出现,小说已然成为“救国图强,开启民智”的重要手段。

孟子有言:“故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。”以意逆志,学者杨伯峻先生翻译为“用自己切身的体会去推测作者的本意”,这四个字是阅读古典小说的法门,或者说是阅读的境界,可是在不断强调“误读之意义”的当下语境中,“以意逆志”变了味儿,好像可以随便按照自己的经验去解读,没有规则,过于任性了。

我们理解古典作品要有一个前提:不能抛开当时的社会文化背景而粗暴地用当下思维去下论断。这会造成许多误解,以一种居高临下的眼光把一切不符合当下观念的元素都归为“封建糟粕”。有些糟粕确实是糟粕,但有些糟粕,则实在是误解。

我们都知道古代作文章讲究“文以载道”,然后又在当今文学观作祟之下,把“道”理解成某种实在而具体的观念——认为文以载道是在要求文章必须承担“道德义务”,“道”被简化、被等同于说教,推之于小说,便认为中国古典小说也必须讲究“教化作用”。其实这是对“文以载道”的极大误解,从先秦荀子提出“文以明道”开始,无数学者都在讨论文与道的关系,到宋代周敦颐明确提出“文以载道”后,这个讨论一直在继续,诸先贤对“道”的阐释也各不相同,让这四个字变得越发复杂深奥。

而追根溯源,这四个字其实不太适合来讨论小说。文以载道的“文”,应该更接近曹丕所谓“文章,经国之大事”的“文章”,并非小说。但不管是文章载的道,还是小说载的道,都不应该简单地理解为“道德”。

文以载道,未尝不可以理解为写文章必须要有所寄托,切忌无病呻吟。而这是古往今来所有文章之学的精髓与真理,无论文论“进步”到何等地步,也逃不开“载道”的范畴,道至深至大,也绝非具体的道德与观念所能概括的。用这四个字来解释为何古典小说爱说教,并不恰当,也有失公允。古典小说爱说教,是表象,并不否认,但我们有必要追究“爱说教”背后的原因,如此,才能对古典作品有个客观而公正的认识。

晚唐时有个作家叫孙棨,历任侍御史、中书舍人,他写了本笔记小说《北里志》,生动地记录了长安平康坊多位名妓的生平,这本小说也成为了解唐朝青楼文化最重要的文献资料。这本小说生动有趣,天水仙哥、楚儿、郑举举、牙娘、颜令宾、杨妙儿、王苏苏、王莲莲、刘泰娘、张住住等女性角色都很鲜明,几无秽亵语句,但因为是记录青楼之事,作者还是心有顾虑,在本书末尾,他如此说道:

是不独为风流之谈,亦可垂诫劝之旨也。

孙棨写了一系列风流人物后,又自我辩白曰“亦可垂诫劝之旨”,这句话可能是他的心里话,确实想垂范后来子弟,但也可能是他狡猾的托辞,为自己写风流事加个正经的幌子。明清许多色情小说,都是用“警戒世人纵欲亡身”这种冠冕堂皇的幌子,来掩护极为污秽下作的文字的。

比如明代色情小说《绣榻野史》,开篇词也说大道理:防男戒女被淫顽,空色人空皆幻。立意可谓颇有婆心,只是正文内容才见真章,所有角色近乎禽兽,满纸流毒,审美价值低劣,只成为某些浮浪子弟拿来自娱的玩意,被时人批为“如老淫土娼,见之欲呕”。因为禁书的标签,反而让后来有些读者秘为珍宝,常常拿来炫耀,似乎在证明自己的独特口味,也是莫名其妙。

明清之际首屈一指的白话小说家李渔,在小说的“道德功能”上最会作文章,他经历坎坷,慧黠无比,他关于作小说与道德的关系,常发冠冕堂皇的大论,我们要保持警惕,因为稍不小心,就会被这个狡猾的大才子骗过。比如学界公认为是他写的《觉后禅》(这本书有个更著名的名字,《肉蒲团》)第一回,题目为《止淫风借淫事说法,谈色事就色欲开端》,细品这题目,便知他的心思。本回中说:

做这部小说的人原具一片婆心,要为世人说法,劝人窒欲不是劝人纵欲,为人秘淫不是为人宣淫。看官们不可认错他的主意。既是要使人遏淫窒欲,为什么不著一部道学之书维持风化,却做起风流小说来?看官有所不知。凡移风易俗之法,要因势而利导之则其言易入。近日的人情,怕读圣经贤传,喜看稗官野史。就是稗官野史里面,又厌闻忠孝节义之事,喜看淫邪诞妄之书。风俗至今日,可谓靡荡极矣。若还著一部道学之书劝人为善,莫说要使世上人将银买了去看,就如好善之家施舍经藏的刊刻成书、装订成套、赔了帖子送他,他还不是拆了塞瓮,就是扯了吃烟,哪里肯把眼睛去看一看。不如就把色欲之事去歆动他,等他看到津津有味之时,忽然下几句针砭之语,使他瞿然叹息道:“女色之可好如此,岂可不留行乐之身,常还受用,而为牡丹花下之鬼,务虚名而去实际乎?”又等他看到明彰报应之处,轻轻下一二点化之言,使他幡然大悟道:“奸淫之必报如此,岂可不留妻妾之身自家受用,而为惰珠弹雀之事,借虚钱而还实债乎?”思念及此,自然不走邪路。不走邪路,自然夫爱其妻、妻敬其夫,周南召南之化不外是矣。此之谓就事论事、以人治人之法。

这段话非常精到——李渔极其擅长在小说入话部分发表推陈出新的议论,看他的短篇小说集《十二楼》、《无声戏》等,故事开头的议论多是相当精彩——也比较有代表性,解释了小说家作风流文字的道德责任,非诲淫诲盗,只是用符合大众口味的故事去点化他们——近日的人情,怕读圣经贤传,喜看稗官野史。就是稗官野史里面,又厌闻忠孝节义之事,喜看淫邪诞妄之书——很有不得已而为之的意思。

当时的小说家可不敢公然说:我写这些故事,就是追求独立审美的,色情就色情,暴力就暴力,总之我不承担道德责任。——这种文学态度纯然是现代主义的产物,对古代作家而言,不管真实想法如何,多少都要顾忌道德舆论的压力,哪怕所作小说并非公开出版流布,但涉及到“身后名”,不得不慎重。

当然,用色情小说作为“文学道德”的范例,稍显极端了,但比较能说明古代作家面对道德责任时的一种使命感,杜子美所谓“致君尧舜上,再使风俗淳”的崇高追求,可能对古代小说家有些过于理想化,但他们为文,大多是想对风俗人心有所裨益。古典小说那么多“说教”,很大的原因就在于此。

古代文人讲究三不朽:立德、立言、立功。到明清时,小说这种之前上不得席面的狗腿菜肴,因为受到百姓的热烈欢迎,风俗影响力与日俱增,也渐渐被一些文人当作“立言”的手段,所以赋予了小说非常厚重而深刻的生活感悟与哲理内涵,自觉或不自觉地想把小说拔为堪比经史——至少作为“经史”必要的补充。

典型的例子,比如李渔在《觉后禅》第一回末尾说:

做这部小说的人得力就在于此。但愿普天下的看官买去当经史读,不可做小说观。凡遇叫“看官”处不是针砭之语,就是点化之言,须要留心体会。其中形容交媾之情,摹写房帷之乐,不无近于淫亵,总是要引人看到收场处,才知结果识警戒。不然就是一部橄榄书,后来总有回味?其如入口酸涩,人不肯咀嚼何?我这番形容摹写之词,只当把枣肉裹着橄榄,引他吃到回味处也莫厌。

李渔苦口婆心地提醒读者不要错看了这本小说,“买去当经史读,不可做小说观”,这便是将小说的道德功能推崇至经史的严肃地位。但因为李渔的写作——小说与戏曲,后者为主——有很强的商业属性,他也可能是中国古代最早的卖文求生(打秋风)的小说家,所以他的这些议论,到底是他真心的初衷,还只是一种自我辩白、为了刊印流世的幌子,很难轻易下论断。可是只要细细读过《觉后禅》,便知道这本书不论从文采、结构还是立意,都远远超过同类作品一大截,几乎可以说是《金瓶梅》之后最杰出的色情小说,而且公允来说,这个故事确实有劝诫作用,读后如冷水浇身,默然自省。

明代著名学者李贽在《出像评点忠义水浒全传发凡》中,有一段值得注意的话:

传始于左氏,论者犹谓其失之诬,况稗说乎!顾意主劝惩,虽诬而不为罪。今世小说家杂出,多离经叛道,不可为训。间有借题说法,以杀盗淫妄行警醒之意者,或饤拾而非全书,或捏饰而非习见,虽动喜新之目,实伤雅道之亡。

李贽说,就连《左传》这样拥有崇高地位的经传作品都有人批评“失之诬”,更何况小说呢?他进而一针见血地指出,当时的小说家常常借题说法,故意用些感官刺激强烈的故事来吸引读者耳目(非常符合当下的情况),实在有伤于雅道。——不知道李渔看到李贽先生的这段话会作如何想,大概会微微一笑罢。

古典小说的创作者粗略来说包括两类群体:一代代的说书人,即口头文学的集体创作;案头文人。不管是说书人还是读书人(两者还有交叉),小说的合法性都需要借助“经史”来巩固。经,圣贤之言,是调和阴阳、淳化万物的,是指向世俗并承担重大责任的。说书人在街头巷尾、田间地头说书,多是讲轮回报应、惩恶扬善的故事,在整顿风俗的意义上,是上承了“经”的血脉。而官方编订的史书,到底是帝王将相兴衰成败的大事,中间经过成王败寇的各种粉饰修改,便留下了许多神秘的间隙——这些间隙,便成为小说茁壮生长的土壤。

古代那么多历史演义小说,都是“史”的补充,稗官野史也好,齐东野语也好,都是民间记录的历史,或者更准确说,是民间对历史的想象与虚构。《隋唐演义》开篇诗末两句说:怪是史书收不尽,故将彩笔谱奇文。——史书收不尽处,便是奇文衍生处。

冯梦龙著的《古今小说》(即《喻世明言》的最初版本)序言中明确说了:史统散而小说兴。始乎周季,盛于唐,而浸淫于宋。韩非、列御寇诸人,小说之祖也。——也说明了小说的诞生与史统的渊源关系。

对高高在上的“经史”的依附,让古典小说总有一种自我升华的冲动,天生具有相当的道德义务,或者,努力提高小说的地位与社会意义。比如在李渔代表作《十二楼》的序言中,李渔就曾说:“吾于诗文非不究心,而得志愉快,终不敢以小说为末技。”——笠翁明说了,不敢把小说当作不入流的末技,他是在用心认真作小说,以小说造福人间。

明朝后叶有一本短篇小说集《石点头》,作者天然痴叟,具体生平已经不可考。本书中有些比较收敛的情色描写,算是“擦边球”。著名文人冯梦龙为本书作了序,开头便说:

石点头者,生公在虎丘说法故事也。小说家推因及果,劝人作善,开清净方便法门,能使顽夫伥子,积迷顿悟,此与高僧悟石何异。

冯梦龙对这本小说集的道德功能给予了充分肯定,更赞为是“清净方便法门”,是要人读后破执觉悟的——于是小说已经不单单是要读者去恶扬善,还要追求更为终极的教化目的:要人觉悟。

有些道德说教意味太浓的小说,当然会损害审美价值,没人愿意听作者在纸上发表长篇大论的道德檄文,但有些说教,则完全是一种正常的精神流露,或者像李渔那样,是一种或明或暗的、自我辩白的手段,又或者,这些滔滔说教,只是作者的烟雾弹,并不代表他的本意,正如李贽所说,是掩护自己离经叛道的手段。品咂内中十分微妙的“创作心理学”,与数百年前的作者“斗智斗勇”,是阅读过程中非常有趣的一件事。我们不能用当下流行的各种文论,对这些作品中的说教设下一个先入为主的偏见。

提到说教意味浓烈的小说,莫过于明末清初的作品,比如《醉醒石》、《型世言》、《清夜钟》、《石点头》等等——从作品题目上就能看出浓浓的道德劝诫色彩,就连这个时期诞生的一些淫秽猥亵的色情作品,也要强调做这些文章的煌煌初衷,思路大体和李渔相同:我之所以写这些故事,是因为更容易吸引人,只有吸引了读者,我才能好好地下药,针砭他们的欲望。

但对这个时期问世的比较贴合现实、无关风月的小说来说,“说教”已经成为了一种情感发泄的必须渠道。若不懂以意逆志,全然以当下文论观点去下判断,这些作品似乎都是“审美不够独立、被道德说教牢牢束缚”的残次品了,但只要稍微对明清鼎革之际的社会与文化背景有些了解,便知道为何这些作者如此激愤,为何在作品中不断加强道德的砝码。

学者朱海燕先生在《明清易代与话本小说的变迁》中曾言:

明末已多专事说教,意在道德的话本小说集,这些作品的产生与时事的治乱大体一致,即:一到政局糜烂、内外交困的时候,此类小说便如雨后春笋般应运而生了。所以,把它们看作有济世之心的文人们不得已开出的救世之方亦无不可。国运的盛衰系之于道德风化的变迁,乃古已有之、代代相传的祖训,通过改良人们的道德水平而挽救江河日下的国势、政局,是手无实权的小说作者们所能采取的唯一的救国方式。

读古典小说,需要留意作品的产生年代,明末清初的小说道德姿态之严厉、口吻之猛烈、情绪之激愤,是其他任何时代的话本小说都无法比拟的。而之所以会诞生出这样的作品,与明末内忧外患的大乱局息息相关。读这个时期的小说,必须结合时代背景。

若读者对明清鼎革之际的血泪史有些了解,看看辽东战局之一败涂地,看看满清铁骑之不可一世,看看大明文臣武将如何卑躬屈膝、望风而降,看看彼时世风如何淫糜放荡,看看儒林文士如何勾心斗角、斯文扫地,再看看多少忠贞烈士为国捐躯,看看华夏百姓经受了何等苦难——我相信,读者决不会再轻易地对这些作品下以“道德说教太浓、美学价值低劣”的粗暴论调。

东鲁古狂生所著的短篇小说集《醉醒石》第二回《恃孤忠乘危血战,仗侠孝结友除凶》,故事背景安排在明初,显然是春秋之笔,实则在暗示明末的局面。东鲁古狂生在这篇小说开头就大发“道德议论”:

国事之败,只缘推委者多,担当者少;贪婪者多,忠义者少。居尊位者,以地方之事委之下寮;为下寮者,又道官卑职小,事不由己。于是多方规避,苟且应命。古人有云:“不敢以贼遗君父。”其谁知之?为文官者,则云:“我职在簿书,期会而已。戎马之事,我何与焉?”为武将者,则云:“武夫力战而拘诸原,儒生操笔而议其后,工作低昂,不核其实,徒令英雄气短耳。朝廷误人,何苦以身为殉?”古人有云:“文官不爱钱,武官不惜死,则天下太平。”又谁知之?

在这篇小说末尾,作者直接点明了“明季”字眼,再发激愤的感慨:

就此节看来,为臣的舍得死,虽不能保全身命,终久有光史册。为子的舍得死,终能报仇雪耻,那怕海宇不宁。总为人爱惜躯命,反不得躯命;惜身家,反不保身家。若使当时为官的,平日才望服人,临难不惜一己,自然破得贼,守得城。百姓轻财好施,彼此相结,同心合力,也毕竟杀得贼,保全得家资。只是明季做官的,朝廷增一分,他便乘势增加一分;朝廷征五分,他便加征十分。带征加征,预征火耗,夹打得人心怨愤。又有大户加三加五,盘利準人,只图利己,所以穷民安往不得穷?还要贼来,得以乘机图利。贼未到先乱了。若能个个谋勇效忠如刘巡检,武将又能协力相助;人人如刘孝子,破家报仇,结客灭贼,贼人又何难殄灭哉?只是有榜样,人不肯学耳。

不仅针对文臣武将这些庙堂之上的群体进行道德批判,在本书第八回《假虎威古玩流殃,奋鹰击书生仗义》开篇,作者对社会风气也进行了辛辣的讽刺:

若是不才小人,也不晓甚么是名义,甚么是法度。奴颜婢膝,蝇附狗偷,笑骂由人,只图一时快意。骗得顶纱帽,不知是什么纱帽,便认作诈人桩儿。骗得几个铜钱,不知是甚么铜钱,便做出骄人模样。平时于他有恩的,便认了形他短处,置之不闻。平日于他有怨的,一遇着下石设阱,睚眦必报。

艾衲居士所著的《豆棚闲话》第五则《小乞儿真心孝义》中有言:

如今世界不平,人心叵测,那聪明伶俐的人,腹内读的书史倒是机械变诈的本领,做了大官,到了高位,那一片孩提赤子初心全然断灭。说来的话,都是天地鬼神猜料不着;做来的事,都在伦常圈子之外。

这种对时局、民风痛心疾首的反思,是当时的小说家历经变幻,自觉发出的感慨,也是“说教”勃兴的最重要的因素。他们有太多话想说,有太多牢骚想发,有太多怨恨想纾解,甚至因为没有以身殉国而有太多罪过感想忏悔,于是乎,催生出一种强烈的使命感:将小说当成激醒世人的标枪,将故事当成整顿人心的良药——想想清末的小说,想想新文学运动,都有类似的论调。在大变局时代,小说的道德功能一定会被大力吹扬。

这些小说作者亲身经历了血腥的时代大变局,感愤于时事,自揣一份有心报国无力回天的心肠,每个人都在痛定思痛,自省反思,为何国事一至于此?为何民风一至于此?为什么文臣不死谏、武将不死战?最后常常把症结归为四个字:道德人心。我们且不论这种反思是否合理,是否有着“时代的局限”,但道德败坏、人心下作,确实是当时的真实情况。由此,我们也不难理解为何这些文人要以训诫的口吻,耳提面命地“感化”读者。他们不是天生的道德家——天生的道德家大概也不会想要去作小说。一切只是时势使然。

说教,或者说道德功能,不一定是小说美学价值的对头。若论道德色彩,没有作品能强过《金瓶梅》,但依然不妨碍其铺排恣意寻欢、摹写床帏秘戏——这符合有些人要求的小说的纯粹审美吗?可《金瓶梅》字里行间无不是在警戒,“令人读之汗下,盖为世戒非为世劝也。”(明代弄珠客《金瓶梅》序)

中国的“小说”是个很广杂的概念,不仅仅是那些耳熟能详的明清名著,更不仅仅鼎革之际壮怀激烈的某些特殊作品。况且,写小说毕竟是很私人的事,每个人秉性不同、修养不同、兴趣也不同,对小说的理解也不同,中国古代小说家尤其是宋元之前的小说家,很多时候并不强调“道德功能”。比如唐朝传奇作家沈既济在小说《任氏传》末尾有言:揉变化之理,察神人之际,著文章之美,传要妙之情——四个短句,字字珠玑,道出写小说的真髓,并没有提及教化之功。

实际上,唐传奇作为古典小说中璀璨的宝藏,说神说鬼说人间奇事,都没有太多的说教味道(蒲松龄的《聊斋志异》还有一份激烈的警世讽世的心肠,但在唐传奇时这种道德追求并不明显),明人胡应麟在《少室山房笔丛》(卷三十六)中说,“至唐人,乃作意好奇,假小说以寄笔端。”鲁迅也继承了这一观点,说唐代“始有意为小说”,都在肯定唐代小说家自发的创作意识和独立的审美追求。

明代大戏曲家汤显祖,在《点校虞初志序》中,也对小说纯粹的“娱乐与审美价值”进行了肯定:然则稗官小说,奚害于经传子史;游戏墨花,又奚害于涵养性情耶?说到底,是在鼓吹小说在教化之外的价值。

朱先生的《明清易代与话本小说的变迁》引论中曾言:

话本小说的娱乐性,乃其与生俱来的禀性。在《清平山堂话本》、《熊龙峰刊行小说四种》等早期话本小说中,娱乐性不仅先于教育性而存在,而且实际上已成为当时小说最重要的功能。与“三言”等后来的文人作品相比,早期话本小说具有更加浓郁的民间趣味……到“三言”之后,由于文人作家的参与,话本小说的整体风貌发生了实质性的变化。首先,小说的教育功能受到了前所未有的重视……自此以后,话本小说作者们大都奉此为圭臬,努力强化其作品的认识、教化功能。

有些读者可能又会发生误会:听起来,好像是冯梦龙先生开启的“说教”风,之前的小说听起来很好,追求娱乐性,不追求道德义务——但若读一读《清平山堂话本》等早期话本小说便知道,这些作品大多人物死板、情节干瘪,语言枯涩,与冯梦龙等文人创作的小说的文学水准有天渊之别。文人“接管”了小说,给小说加了更多的教化功能,但同时也让小说真正走上了大雅之堂。

延续“说教”这个主题,我们稍微拐个弯,谈谈古典小说的“轮回套路”——说教,除了作者的激烈议论外,还体现在小说的内容与结构上,最典型的结构特征,就是“轮回套路”。讲述一个人间故事,好人得到好报,坏人得到恶报,这就是最基础的说教逻辑。

轮回报应说,是古代中国人理解与阐释朝代更迭、贤奸对立、恩怨情仇的重要理论依据。最典型的当属明末西周生著的《醒世姻缘传》,以晁源和珍哥儿、狄希陈与薛素姐两段转世姻缘为主线,描写了一个道德意味相当强烈的姻缘故事,目的很明确:醒世

在本书《姻缘传引起》中,作者西周生解释写作的初衷:

看官你试想来,这段因果却是怎地生成?这都尽是前生前世的事,冥冥中暗暗造就,定盘星半点不差。只见某人的妻子善会持家,孝顺翁姑,敬待夫子,和睦妯娌,诸凡处事,井井有条。这等夫妻,乃是前世中或是同心合意的朋友,或是恩爱相合的知己,或是义侠来报我之恩,或是负逋来偿我之债,或前生原是夫妻,或异世本来兄弟。这等匹偶将来,这叫做好姻缘,自然恩情美满,妻淑夫贤,如鱼得水,似漆投胶。又有那前世中以强欺弱,弱者饮恨吞声;以众暴寡,寡者莫敢谁何;或设计以图财,或使奸而陷命。大怨大雠,势不能报,今世皆配为夫妻。

西周生写珍哥儿、薛素姐之顽劣之狠暴,常常有神妙之笔,形象塑造非常生动,语言躁辣,充满浓浓的生活气息,是这本书的“娱乐功能”,而他之所以写这个庞杂的故事,还是为了“醒世”,让人各安其分,不要胡作非为,不要恃强凌弱,这便是本书的“道德功能”。对西周生来说,两者并不矛盾。轮回,只是为了“醒世”而采用的叙事手段——或者说,是一种告诫手段:你造的孽,一定有报应;而你正在遭受的报应,一定因为你之前造的孽。

善有善报,恶有恶报,不仅是非常朴素的道德观,也是古代劳苦百姓深深依赖的精神慰藉——现代人何尝又不如此想?这种观念深植于我们心底,跟我们是否信仰佛教都无甚关系,只是对生活中一些不公事件的自然而然的心理反应。古人也知道,杀人放火金腰带,修桥补路无尸骸,不是每种善恶都能有现世报,故而延伸时空,将这份报应以轮回转世来继续实现。古典小说,几乎都是在这种朴素而坚定的道德信仰中构架整体的叙事结构。——勿以恶小而为之,勿以善小而不为,是这些故事的终极说教,也是形成叙事套路的内在逻辑。

轮回报应是一种宿命论,而宿命论,更是古典小说比比皆是的内在结构的根据。像《说岳全传》,将岳飞说成是金翅大鹏鸟犯了滥杀之罪转世下凡,而金兀术是赤须龙转世,专门下来搅乱大宋江山的,此外,其他一些角色也都是前世投胎,因缘际会,身负使命。再比如像《说唐全传》、《水浒传》、《封神演义》,其中豪杰好汉、文臣武将都上应天星,乃是星宿下凡,他们的命运也早已注定,非人力所能更改。甚至连不落窠臼、打破古典小说各种叙事套路的《红楼梦》,也秉承了这一转世传统,绛珠仙草和神瑛侍者前世情缘云云——前生受了你的水露,今生是来还泪的。

现在的读者会觉得这很俗套,是一种叙事上的程式化,是说教意识的流毒,是封建糟粕,但殊不知这种思想对古人来说是真真切切的,是日常生活中处处可依循的道德准则,小说家采用这样的结构,也是从自身的生命体验、对自然宇宙的理解出发的,提醒普罗大众要时刻记得善恶之报。

历史学者孙英刚在著作《神文时代:谶纬、术数与中古政治研究》的绪言中曾说:

现代学术容易把现代的理性主义和古人的知识对立起来,将后者斥为非理性、“封建迷信”、“零碎”、“不科学”。但实际上,不论在中国还是欧洲,超自然(supernatural)在中世纪生活中是非常普遍的一种文化因素……在中国,建立在天人感应基础上的祥瑞灾异思想,也广泛被知识精英和普通大众所接受。在他们的知识世界和信仰世界里,这就是理性的选择,是依据其内在逻辑推导出来的合理的结论。如果要真切体会古人的思想与行动,必须去除现代知识的傲慢,“与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情。”

孙先生虽然论及的是中古时代的祥瑞灾异论,教读者不要以现代理性思维去简单批判,但此观点也完全适合讨论古典文学中的思维观念。古典小说里随处可见的轮回报应之说,不仅是佛教浸淫平民日常生活极为深刻的证据,也是中国自古以来的善恶观的延续,彼时之人,确确实实是深信此说的。

过分的说教当然会影响文章的审美价值,僵化的叙事套路也自然会让读者厌倦,但有些说教有着内在非常强烈而充分的道德动机,有些叙事套路也有着本身非常圆满自洽的信仰作为支撑,我们不能一概而论,不能粗暴判断。正如孙英刚先生引用冯友兰先生的话,“与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情。”——我们在阅读古典作品时,也有必要“表一种之同情”。

支离疏
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