文学诠释、诠释学与作品的诠释——帕尔默《诠释学》导论部分笔记

胡如隐 2020-04-23 23:47:31

《韦伯新国际词典第三版》把诠释学定义为:“对诠释和解释(explanation)的方法论规则的研究,特别是对圣经诠释的普遍规则的研究。”帕尔默认为,尽管我们对神学背景中的“解经学(hermeneutic){指基督教神学中对圣经进行解释的分支。属于广义诠释学的一个部分,内容涉及对文本旨意的研究,并包括文字交流的所有形式}”有一些很好的介绍,但是在英语论著中,对诠释学作为一门普遍学科却并没有做出全面详尽的说明。也没有提出这样一种要求——为领悟作为普遍的、非神学深刻的诠释学之本性和意义而提供一个合适的基础。

帕尔默称,本书走向了另一主题——走向文学诠释的更为合适的路径——的背景之中,即勾画出人们思考的模型,美国的文学理论家们能够在先于文学分析技术应用的一切思考的哲学水平上,有意义地重新开始诠释的问题。质而言之,本书旨在促使美国文学诠释在现象学背景中重新考察这一问题:什么是诠释?

美国文学的客观性结论

本书笔者认为,从哲学上来看,美国与英国的文学诠释主要是在实在论的框架内运作的。例如;它趋向于做出这样的预设:文学作品纯粹是世界之中的“那一边(out there)”,在本质上独立于观察者;并认为一个人对于作品的理解与作品自身是各自独立的,文学诠释的人物就是谈论“作品本身”。同时,作者的意图也被视为严格地独立于作品的存在。

一个典型的诠释者通常会为文学作品的这种“存在的自主性(autonnmy of being)”辩护,并且把通过文本分析来洞察这种存在视为自己的任务。 预先设定主体与客体的分离,这一在实在论中已经成为公理性的东西,成了文学诠释的哲学基础和框架。这种框架的惊人成就,近来表现在文本分析高度发展的技能中。帕尔默认为,就其技术性的能力和精致性而言,这种技能在西方文学诠释史上是无与伦比的。不过,我们需要质疑支撑这种技术所预设的基础。并且我们最好不是在实在论的视角之内进行质询,而是跳出它而对其加以审视。

在欧洲思想中,有一个对理解和诠释的实在论观念提出强烈批判的运动学,即现象学。现象学通过提供重新评价英美的文学诠释所赖以建立的预设之基础,就可能为美国的诠释理论和实践下一步的发展提供推动力。其显示了实在论和“科学的”视角之间本质性的亲缘关系,文学诠释已经降到科学家的思维方式的程度:公事公办的客观性,静态事物的概念化,缺乏历史感,对分析的偏爱。

帕尔默认为,在这个“技术时代”里,现代文学批评——连同它所有的人文主义主张以及对诗歌的夸张性辩护——自身已日益技术化了,它越来越多地模仿科学家的方法。人们倾向于将文学作品的文本当做一个课题,一个“审美的客体”。文本分析是在与理解主体严格分离的情况下进行的,并且认为“分析”事实上是“诠释”的同义词。

帕尔默提醒我们,近来与某种摆脱偏见的形式主义的社会批评的和解,实际上只是扩展了对客体的定义,使其涵盖了对社会背景的分析。大体上来说,文学诠释通常仍然被看做是对文学客体(或者说“存在”)进行的概念上的操演。既然这种存在或客体是一种“审美”的客体,那么理所当然的是,对它的解剖,当被努力设想为远比在实验室里解剖一只青蛙更“人性化”。然而这样的象征性描述已经成了诠释技艺的盛行模式。

我们不应该忘记,文学作品并不是一件我们能够完全任意操纵的客体,它是过去的人类发出的声音,一种人们必须想办法恢复其生命的声音。是对话而非解剖,开启着文学作品的世界。冷漠的客观性对于理解文学作品并不适宜。当然,现代批评家在为激情作辩护——甚至屈从于作品的“自主性存在”,但是却始终在把作品视为一件分析的客体。然而无论如何,文学作品最好被看作是从人的角度创造出来的、言说的文本,而非原本就是分析的客体。

如果一个人想进入伟大的抒情诗、小说或者戏剧的生活世界,他就必须冒着丧失其个人“世界”的风险。因此,所需要的就不是某些伪装的科学方法,也不是一种具备卓越的、精致的类型学和分类法的“批评的解剖”(anatomy of criticism),而是对诠释一部作品时所牵扯到的东西作出人文学的理解。

文学诠释、诠释学与作品的诠释:

1、诠释的任务与意义理解的区别在于——

后者更难以捉摸、更具有历史性,与一部作品而不是一个“客体”更相关。一方面,“作品”总是印有人类的印记,这个词本身就表明了这一点,作品总是人类的(或者上帝的)作品。另一方面,一个“客体”既可能是一部作品又可能是一个自然对象。用“客体”这个词就模糊了这个区别。文学批评需要寻找一种“方法”或“理论”,它们尤其要适合于解读作品中人类的印记以及作品的“意义”。这种解读过程和对于作品意义的理解正是诠释学关注的焦点。诠释学是对理解、尤其是对理解文本之任务的研究。就如同自然科学有理解自然对象的方法;“作品”则需要一门诠释学,需要一门适合于理解作为作品之作品的“科学”。它们要求更为巧妙和全面的理解模式。

2、诠释学

诠释的普遍存在性和这个词用法的普遍性——

科学家称他对数据的分析为“诠释”,语言的翻译者的成为“诠释者”,实事评论员在“诠释”新闻。自我们早晨醒来知道沉入梦境,我们都在“诠释”。帕尔默称,诠释也许就是人类思维最基本的行为;实际上,生存本身就可以说是一个持续不断的诠释过程。约阿希姆·瓦赫留意到,我们可以想象人类在没有语言的情况下的生存方式,然而却不能没有任何人之间的相互理解,即不能没有诠释。正如我们所知,人类的生存方式其实总要关涉语言,因而,人类的任何诠释理论都必须处理语言现象。

回到文学批评,批评家们是否并不倾向于将分析和诠释等同起来。我们需要追问,以现代文学批评为基础的实在论的形而上学与假说,其主要形式是否确实没有提出一种过于简单化了的,甚至是扭曲了的诠释观点。文学作品并不是一个我们通过将其概念化或分析就可以理解的客体;它使我们必须倾听的声音,并通过“倾听”(而非观看)来理解。

“诠释”的来源及其意义的三个向度

希腊语hermeios一词指的是德尔斐神庙中的祭祀。这个词以及更为常见的动词hermeneuein和名词hermeneia,都指向了足上生翼的神的信使赫尔墨斯。重要的是,赫尔墨斯是和这样一种功能联系起来的,即:把超出人类理解的东西转化成人类智力可以把握的形式。该词的各种形式,都显示出把一件事物或是情境从未知引入理解的过程。希腊人把语言和书写——这些用于把握意义,并将意义传达给其他人的人类理解之工具——的发现归功于赫尔墨斯。

这种与赫尔墨斯相关的“达到理解”的沉思冥想和带来消息之过程,隐含于hermeneuein和hermeneia古代用法的所有三个基本意义向度之中。以动词形式hermeneuein为例,这三个向度是:

(1) 用语词大声地表达(express),即“言说”;
(2) 说明(explain),如说明一种境况;
(3) 翻译,如翻译一种国外语。

所有这三种意义都可以用英语动词“诠释(to interpret)”来表示,然而每一种又构成诠释的一个独立且重要的意义。这样一来,在希腊语和英语两者的用法中,诠释可以指称三种相当不同的内容:口头叙述、合理的解释以及对另一种语言的翻译。不过人们可以注意到基本的“赫尔墨斯过程(Hermes process)”在起作用:在所有三种情况中,某种在时空或经验中被分割开来的异质的、陌生的东西,成为熟悉的、当下的和可理解的东西;对某些需要陈述、解释或翻译的东西,在不经意间“产生理解”——即被“诠释”。

(1) 诠释作为“言说”——诠释的语词意义的第一个基本向度是“表达”、“断言”或“言说”。这是与赫尔墨斯的“告示”功能相联系的。

神学意义上的诠释在其词源上是有争议的,它提示我们,“herme”的原初形式与拉丁词“verbum”,即“语词(word)”很接近。这表明,携带神言(the Word)的代言人是在“告示”和“断言”某种东西;他的作用不仅仅是说明,而且还有宣告。像赫尔墨斯和德尔斐的祭司一样,这位代言人也从神那里带来了关乎命运的消息。在其“言说”或宣告中,他像赫尔墨斯一样,是一个神和人的中介者。甚至在其直接的意义上,言说、断言或宣告就是一个重要的“诠释”行为。

于此中,短语“表达”—-它具有“言说”的意义,但言说本身就是一种诠释——显示出了在相同的意义的第一个向度中隐含的细微差异。由此,人们就被引向了某种表达事物的方式,即表演的“风格”。当我们论及一位艺术家对一首歌的诠释,或者一位指挥对一首交响乐的诠释时,我们就用到了“诠释”这个词的这种细微差异。在这个意义上,诠释是一种言说形式。同此,口头的言说或者歌唱也是一种诠释。

需要注意,一位口头诠释者拥有的是原作纯粹的外壳即没有关于音高、重音和腔调指示的声音之“轮廓”。但是,他必须以生动的声音来“再现”它们。再者,即使为了能表达一个句子,这位再现者也必须把握这些语词的意义。这种对意义之神秘性的把握是如何发生的?

这个过程是一个令人费解的悖论:人们必须事先理解将被说出的东西,以便能够阅读,但这种理解又必定来自阅读。当理解把握住了一个句子的意义时,于此处开始出现的东西,就已经卷入了所有理解的复杂辩证过程,并要设法从相反方向提供腔调和重音,只有它们能使书面话语富有意义。口头诠释因此就具有两个方面:必须理解某种东西以便表达这种东西,然而理解本身又来自于一种诠释性的阅读——即表达。

可以将此表达为这样一个原则:对文学文本的每一次默读都是口头诠释的掩饰形式。并且,这条理解的原则,既在好的口头诠释中起作用,亦适用于作为一个整体的文学诠释。企望成为一种“有效律则(enabling act)”的文学批评,在某种程度上是一种弥补书面话语的软弱和无助性的努力;它试图将言谈这一维度回置于作品之中。

帕尔默提到,新批评无疑会赞成这一点:真正有效用的(enabling)批评之目标,是对文本自身的更为充分的口头事件而存在,这是一种能够使其真正的本性和完整性由隐而显的存在。

(2) 诠释作为“说明”——诠释的语词意义的第二个基本向度是“说明”。作为说明的诠释强调理解的是推理(discursive)的方面它指向的是诠释的说明维度而非表达维度。语词毕竟并非仅说出某样东西(虽然它们也要说出某种东西,并且这是一项基本的诠释活动);它们说明某物,将其理性化,使其明晰。一个人可以不加说明地表达出一种境况;表达它是一种诠释,然而说明它也是一种“诠释”形式。

那些来自德尔斐神庙之神谕的神秘消息,不是诠释一个预先存在着的文本;它们是对一种境况的“诠释”。它们使某种东西得以表达出来(即意义的第一个且更为原初的向度),但是它们也同时带来了对某种东西——此前未予解释的东西——之说明。

神秘消息遂成为一种境况的“意义”的语言表达;神秘消息说明着某种境况,时而又如它们曾以语言将它揭示出来那样用语言去掩藏它。它们用语言述说某些关于境况、关于实在的东西。意义并非隐匿在言说的风格或方式中;这曾经不是我们思考的中心问题。毋宁说,就言说关于它物的某物之意义而言,这就是说明。这样,虽然神谕在某种意义上仅仅是在言说或宣告,然而作为说明,神谕就转向了诠释的第二个重要因素——说明或证明某物。

“这棵树是棕色的”,这样一个原初的陈述或者诠释,先于任何一种表达希望或者表达树的用途之陈述。因此,“诠释”不是一种指向作用的陈述——如一次祈祷或一项命令;相反,它是对或真或假之某物的陈述。亚里士多德将他们定义为“蕴含着真理与谬误的言说”。这样定义诠释的一个后果就是,修辞学和诗学两者都是在“论诠释”一文讨论的范围之外的,因为它们都旨在打动听众。

但是作为诠释基础的“理解”,其自身就已经是具体化和情境化的诠释——它是一种原初的诠释,然而是这样一种诠释,由于它奠定了后继的诠释之基础,因而有别于其他所有的诠释。即便当一位文学诠释者转向一首诗歌,并且确实这样说:“这是一首诗;我将如此这般地来理解它”他就已经诠释了他的任务,并由此形成了他对这首诗的理解。并且,他已经通过他的方法塑造了客体的意义。方法和客体是不可分离的:方法已经限定了什么是我们将要看到的。它已告诉我们什么是作为客体的客体。

正因如此,所有的方法都已经是诠释;然无论如何它仅仅是一种诠释,而且,通过不同的方法观察到的客体就将是不同的客体。因而,人们就必须在一种更为基本的说明或诠释的语境关联中来检视说明,这种诠释甚至发生于一个人转向某个客体的方式中。诚然,说明依赖于客观分析的工具,但选择恰当的工具就已经是一种对理解任务的诠释。分析是诠释;感觉到分析的必要也是一种诠释。

因此,分析事实上不是原初的诠释,而是一种派生形式;在它开始处理数据之前,它已经预先用一种本质的原初的诠释设定了自己的框架。 接下来帕尔默引入了“意义”的语境问题,说明的过程为理解提供了舞台。唯有在一种特殊的语境中,一个事件才具有意义。进而言之,基督,惟其死亡关关乎弥赛亚降生的希望时,且这一历史事件与听众个人的希望和意图相关时,他才具有个体的和历史的救世主之意义。意义与听众自己的筹划和意图相关;意义不是耶稣自己所把握的,并且在历史之外以及与听众的关系之外的某种东西。

我们可以说,与某个人无关的某个客体是毫无意义的,关系决定意义。谈论一种与理解主体相分离的客体,是一种概念性错误,这种错误是由于对知觉和世界所持有的不健全的实在论观念而引起的;但是,即便我们姑且认同这种观念,就能使谈论与理解主体相分离的意义(meaning) 和意蕴(significance)有意义吗?

可以断定,所有的说明,原则上都是“为我们的”,所有说明性的诠释都以说明所指向的那些人的意图为前提的。换个说法,可以这样来表达:说明性的诠释,使我们意识到说明是语境性的,是“视域性的”。必须在一种已被认同的意义和意图之视域内才能进行说明。在诠释学中,这种预设的理解领域被称为前理解(preunderstanding) 。

人们可以卓有成效地追问,什么样的前理解对于理解特定的文本是必须的、一个伟大文学文本是处于什么样的诠释视域之中?还会追问,某个个人自己的意图、希望和前诠释是世界之视域,又是如何与文本的视域联系起来的?这两种视域的融合,在所有的说明性诠释中都必须被认为是一种基本要素。

“以最完美的可能的口头诠释为其目标的文学诠释之形式,正如已经指出的那样,仍然没有忽略诠释的说明性维度。与此完全不同的是,视域的框架——理解就产生于其中——乃是真正交流口头诠释的基础。”

帕尔默提醒我们:对于诠释者“演奏”(perform) 文本而言, 他必须“理解”文本:在他能进入文本意义的视域之前,必须预先理解主题和情境。只有当诠释者能够迈进文本视域的神奇循环(magic circle) 时, 他才能理解文本的意义。这就是神秘的“诠释学循环”(hermeneutical circle) ,没有此循环,文本的意义就不会显现。

但是这里存在着一个悖论:当理解的条件已被理解为文本之主旨时,文本怎样才能被理解?答案:设法通过一种辩证的过程,将部分的理解运用于进一步的理解,就像用一则画谜的诸碎片来推断所缺损的东西一样。一部文学作品为它自己的理解提供了一种语境关联;个人的视域如何才能与作品的视域协调相容,乃是诠释学中一个根本的问题。主体的某种前理解是必要的,否则将不会发生交流,此外,理解还必定在理解活动中被改变。在这样一个语境中,文学诠释中说明性诠释之功能,可被视为将“前理解”确立为文本的理解之基础的一种努力。 当我们思考诠释的前两个向度(言说和说明)时,诠释过程及其基于理解而奠定的方法之复杂性就开始出现了。言说作为诠释言说令人回想起阅读的表演性质;但是,即便是阅读文学文本之表演,表演者也必须已经“理解”了它。

此种暗含着说明;而在此处,说明又建立在前理解的基础之上,因而,他必须在做出任何富有意义的说明之前进入主体的视域和境遇。他必须在其自己的理解中去把握文本,或者被文本所把握。他在这场际遇中的立场,他必须完成的对文本的素材和境遇的前理解,换言之,他的理解视域与同他照面的文本的理解视域之融合的整个问题,就是诠释充满活力的复杂性。

(3)诠释作为“翻译”—— “诠释”的意义的第三个向度之含意,几乎与前两个向度一样暗含了诠释学和文学诠释理论。在这一维度中, “诠释”(to interpret) 意指“翻译”(to translate) 。

当文本使用的是读者自己的语言时,文本世界与它的读者世界之间的抵牾可能不会引起人们的注意。然而,当文本使用的是一种外语时,人们就不可能再忽略它们在视角与视域上的对立了。翻译者则是在协调两个不同的世界。翻译使我们察觉到这一事实,即语言自身包含着一种覆盖了世界的诠释,翻译者必须对此有敏锐的感觉,即便他是在翻译个人独特的表达时亦须如此。惟有翻译使我们更充分地意识到某种方式,语言实际上以这种方式塑造了我们的世界观,甚至塑造了我们的感知。

帕尔默称:文学诠释的一种处理方法,即集中于列举一个种类或另一种类的形象,或聚焦于一部作品的“形式”,或是在作品之内或作品之间作主题分析,这些方法事实上都忽略了“意义”的问题。这种文学方法,即把作品视为与感知主体相分离的客体,很轻易并自动地回避了这一问题:是什么真正构成了作品的人类意义。

翻译使我们意识到我们自己理解的世界与作品活动于其中的世界之间的冲突。直到语言障碍致使这两个理解的世界更引人注目时,它们就呈现在用我们自己的语言写成的文字作品所作的任何诠释中,真正地呈现于任何坦诚的“对话”——尤其是被地域差别所分离的伙伴之间的对话——之中。

翻译现象是诠释学的真正核心:在翻译中,人们与基本的诠释学情境——将片段整合成文本之意义——相照面,与此中,语法的、历史的以及其他的工具一起发挥作用,用以解读一片古代的文本。然而,如我们所说过的,这些工具不过是诸因素——已经卷入了任何与语言性文本的对峙,甚至与我们自己的语言的对峙——显现出来的形式化了的东西。始终存在着两个世界,即文本的世界,和读者的世界。

胡如隐
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