自杀者与自杀

自杀者与自杀

自杀并不是一个人类经验史中的常规问题，但无论是作为参与者还是作为旁观者，我们仍可能随时遭遇它，它一直都在。自杀并不以自杀者的终结作为终结，它是一个永恒性的话题。人类诞生以来，尤其是在——人类的智力成果——知识产生以来，个体的自杀活动就从未缺席过。它被当成一个哲学问题来思考，加缪曾说：“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是——自杀”（《荒谬与自杀》），他认为我们必须正视并真诚地回答这个问题，这是判断生活之意义的根本依据；康德与休谟曾就自杀问题的道德考量展开了争论，康德反对一切形式的自杀，而休谟认为人类的自杀行为是同挽救他人的生命一样都是可理解的；自杀也是一个社会学问题，涂尔干专门为之著述，在《自杀论》中，涂尔干把自杀当做是一种严格的社会学研究中具有明确界限的社会现象中的一个子例，自杀现象不仅是一种关于某个个体的现实体验，而且是外在于个人的现实，它是社会学的合法研究对象；自杀是一种个体行为，因此也成为一个心理学问题，佛洛依德称之为“死亡冲动”，这是一种人与生俱来的本能倾向，所有自杀和自毁行为（倾向），都是主体的死亡本能在从中作祟。

现代城市生活中，做出自杀这一决定的难度并不比寻找到一个无人迹的地方结果自己的难度要大——尽管自杀不是一个简单的决定。一个人自杀后，它便迅速转变成一个自杀者本人不再参与的社会事件，相比过去，自杀的参与范围被大大地扩展了。也就是说，想要独自寻死比做出赴死的决定更加困难。在电子技术尚不发达的时代，大概只有名人的自杀会引起人们的大量讨论（这些讨论并非是即时性的，而是跨越时代的），茨威格在巴西自杀后不仅当时引起了极大的轰动，媒体争相报道，时至今日，我们仍然记得这位作家的死亡。本世纪以来，人类的眼睛不再局限于生物性的器官，它们获得了以往只有凭借超自然力量才能获得的“法术”，我们的视野范围超越人本身的有限性而延伸到整个世界。任何一个人的自杀都能造成参与人数众多的事件。前不久，一位网络直播者直播跳水，最终意外死亡，表演自杀变成事实死亡。在直播中“自杀”并不是以死亡为目的，却带来了死亡的结果。这不是一种关于自杀的真实例子，但自杀这一具有震撼力（其本身并没有什么震撼力）的行为只要进入摄像头的范围，其传播就可遍及任何地方，自杀者不再能够单独“享受”自己的死亡了，不再能够独自地结束自己的痛苦了，关于自杀者的一切真实故事都将在不经过他同意的情况下被人们共享。

不少人都还记得一名女孩跳楼时被围观人群嘲笑的事件。这类事件发生过不止一次。苏珊桑塔格在《论摄影》中说，“现代艺术大部分专心于降低可怖的东西的门槛。艺术通过使我们习惯以前我们因太震撼、太痛苦和太难堪而不敢目睹或耳闻的事情，来改变道德——也即那些在什么是和什么不是感情上和本能上不可忍受的东西之间划了一条模糊的界线的心理习惯和公共约束。这种对恶心的逐步压抑，......，长远而言，它的作用不是解放自我而是削弱自我：这是一种对恐怖的东西的伪熟悉，它增强异化，削弱人们在真实生活中做出反应的能力。”桑塔格的评价对象是摄影师阿勃斯，当谈到“自杀怂恿”时，这段话也可以起到某种说明性的效果。在每一个自杀事件都被揭示的情况下，在每一个自杀行为都被观看的情况下，人们是否逐渐被麻痹？是否会削弱人们的道德心灵，被单纯感觉取而代之？这个问题难以回答，毕竟死亡是一种比丑陋的外表、畸形等人类中非常态的事物可怖得多的东西。

也许有人会说，自杀是一个在定义上很容易被把握的概念，它的定义直接通过行为者的实践活动而得到说明。涂尔干给出了自杀定义的公式：任何由死者自己所采取的积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡都叫做自杀。（涂尔干《自杀论》）无论是在人类的经验领域还是在概念化的语言使用中，自杀总是存在着一种要么是宽泛的要么是狭窄的解释。涂尔干的定义是一种较为宽泛的解释。在同一文本的稍后分析中，涂尔干又把自己给出的这一定义做了限定，即在任何自杀行为中，行为者知道这一行为将会导致的结果。涂尔干是在多种事实层面上所概括的自杀定义。在不同的语境中，在含有“自杀”一词的不同表达中，在不同的使用者那里，“自杀”一词所包含的经验意义是可以完全不同的。这取决于人们对这个词的使用（比如它作为比喻来使用，或者是在一种不太严肃的场景被使用，它所表达的已不是它本来的含义）。

从另一方面来说，即使在最严格、最直接的意义上使用它，在一套语言系统中，也不难找到等价物，比如在中文里，自杀也可以等同于“自我了断”“自尽”“自寻短见”“自戕”，等等，还可以用描述性语言来代表自杀，比如割腕、跳楼、跳海、自焚、自缢，等等。

自杀是自杀者抹除其存在的一种方式，也是被证明是完全失败的一种方式。重要而不可逆转的是，我们可以消灭自己，但却无法抹除其自身的存在，就像我们无法决定自己生命的开始一样。对此，陀思妥耶夫斯基曾这样设问，“这个大自然有什么权力让我出生在世界上，......，它有什么权力没有我的允许就把我制造为有意识的我？”（陀思妥耶夫斯基《作家日记》）很显然，我们是被“陡然投进这个大千世界”的，在我们想要主导自己的生命之前，我们就已经作为人类一员而进入一种普遍的生命周期了。并且，在自我意识形成的初期，我们往往不去考虑自杀的问题（但并不意味着不考虑死亡）。电影《蝴蝶效应》中，主人公伊万凭借着自身的“超自然力量”经历了数次失意的人生，最终选择回到母亲的子宫，在自己出生之前终结了自己。这是一种表面上的化解主体在决定生与死问题上出现的矛盾的方式。

然而，它是有效的吗？它只是表现了一种对生命的成功劫持，即使是凭借着伊万的超自然能力，也无法从根本上破除这一对矛盾，带着其出生后在这个世界上体验的所有经历的一套完整意识死去和在意识从未产生之前就死去，两者并不相同。实际上，伊万最后的选择在做出这一决定体现的勇气方面能否被承认和敬佩是值得商榷的，这是一种生命权意义上的问题，只不过男主人公摧毁的这一潜在的意识主体恰好是未来的自己。康德就以“我们的义务是选择生命，不是选择死亡”为依据而反对自杀。

（注：康德认为保全自己的生命是个体对自身的完全责任，属于需要无条件遵守的定言命令。在《道德形而上学》中，康德考虑了三种被允许自杀的例外情况，其中一种就是当主体的存在对他者构成极大伤害时，为了守护更多人的利益，主体的自杀是被允许的。《蝴蝶效应》中的伊万便是这种处境。但当主体真正拥有回到母体重新开始的能力时，对于之后的“剧情”（新的人生），总是无法捉摸的。在这种情况下的自杀仍然是康德所反对的。）

现实并不允许超自然因素加入其中，它只允许一种单一的结构存在于人类意识历程，那就是线性叙事的结构。在线性叙事结构下，现实中发生的一切事件都被固定在了某一个特殊的位置。人类的知识体系也依赖于这一结构。线性叙事使得自杀具有一种唯一性，它只能发生在唯一的时间点，唯一的空间位置。超自然因素被允许存在的地方是人的思想，我们的意识中产生的任何情况都可以是非线性的，思想总是可以超越线性叙事，许多作家、电影导演都很有技巧性地把它们反映在了其作品上。文字、照片和影像即作为一种现实事物存在于现实的线性叙事结构中，也作为一种非现实事物存在于想象的非现实结构中。在一种达成部分共识的观点中，我们的思想无法脱离这个物质世界，而这个物质世界终会离我们而去，加缪说，“在这迫使我们每天都一步步向死亡靠近的奔跑中，身体相对思考而言总是保持着这不可挽回的提前量。”（加缪《西西弗神话》）这种描述似乎对身体与意识作了一种二元论划分，但对于自杀问题来说，心身问题被悬搁了，这里并不存在本体论解释。自杀是发生在现实中的事件，当它是可被观察的（在某种程度上）的时候，引起它的原因就是具体的和真实的。在普罗大众中，它的具体性和真实性甚至被放大到成为一种社会生活中的禁忌话题。

意识是一个谜

在生命的某些时间碎片中，我们都曾想过是否需要终结。但自杀并不只是终结，若只是终结，问题将变得十分简单。在其中加入幻想因素确实可以使这一事件的影响弱化，就像微风吹起的水中涟漪，带来的是波澜不惊，以此让世界保持不变——人类无数奢侈理想中的一例。考虑到自己的存在对身边人的影响，那些有自杀倾向的人宁愿自己莹莹孑立，正是与愿望相反的情境导致了他当前的状态，他希望自己处于一种纯粹孤独的环境中，恰恰是因为他不想孤独。自杀并不是一瞬间完成的事，它既是一种长期性的心理过程，也是在现实中发生的生物——物理性过程（无论长短），在现实中，它所展开的过程无法不被另一主体观察，当它被观察到时，它就会自然地转化为事件——无论是心理学意义上的还是社会学意义上的。当自杀者预想自己的死亡时，他（她）总是同时去预想观察者——特别是那些亲近的观察者，就像是当他（她）死去时，属于那些人的一部分也随着他（她）被带到了另一个世界，这对于他（她）来说是一种痛苦，这种痛苦有时候会成为他（她）成功自杀的阻碍。

据精神分析学家（心理医生）的分析（或是临床发现），引起自杀事件最终完成（就其结果而言）的那一瞬间的诱因，是最不重要的，解释自杀往往需要深度挖掘。

自杀者的自杀意图可以明显易得，也可以无从猜测。因为抑郁症而自我终结的自杀者，其病症就是他（她）自杀的直接原因，很多自杀者在死后被人们得知的一条信息就是其生前患有不同程度的抑郁症。但是自杀者是否存在一个深层次的意图呢？科特柯本是涅槃乐队的主唱，一名富有才华的摇滚歌手。27岁时，他自杀了，据说是因为难忍胃病之苦，病痛成为他自杀的直接原因。但这肯定不是唯一的原因，在寻找他自杀的主导因素时，心理医生会首先排除这一生理状况本身。精神分析学家通常会回溯到自杀者幼年时代与父母、异性之间的关系上，还会在性方面大加考究。但对于自杀成功者来说，精神分析已经无法较好地进行下去。通过对那些有自杀倾向的人或自杀未成功的人的分析，确实可以得到一些有用的关于自杀的解释。摄影师阿勃斯为何自杀？已有的信息是她患有抑郁症，实际上，这种病症已然是一种关于精神状态的非客观存在，尽管它本身是客观的（根据行为主义理论），但它是主观性的（在心灵哲学中，胃病也是主观性的，相比前者，胃病有着更为外在的行为表现，现代医学可以证实这一点）。是否还存在一种深层次的理由，阿勃斯日记中“最后的晚餐”所指为何？也许只是指她所吞下的巴比妥盐酸本身。这是一个谜。

意识本身就是一个无法穿透的谜。当为自杀寻找一个合理的解释时，自杀者所从事的职业或工作往往具有很大的关联度，据说科特柯本除了受病痛折磨外，还忍受着自己在音乐创作方面激情渐失的痛苦。在遗书中，他说他已经难以寻回那孩提时代的激情，于是，他希望活着的人们“与其苟延残喘，不如纵情燃烧”。一本介绍量子力学的科普著作中，作者曹天元提到了一位物理学家的自杀：1933年9月25日，埃仑费斯特在荷兰莱登枪杀了他那患有智力障碍的儿子，然后自杀了。他在留给爱因斯坦，玻尔等好友的信中说：“这几年我越来越难以理解物理学的飞速发展，我努力尝试，却更为绝望和撕心裂肺，我终于决定放弃一切。我的生活令人极度厌倦......我仅仅是为了孩子们的经济来源而活着，这使我感到罪恶。我试过别的方法但是收效甚微，因此我越来越多地去考虑自杀的种种细节，除此之外我没有第二条路走了......原谅我吧。”（曹天元《量子物理史话》）埃仑费斯特的信件内容直言了他的工作带给他的痛苦，他的自杀也在某种程度上是出于个体性格上的悲剧，当一个值得尊敬的人感觉到他曾经所熟悉的东西变得无比陌生的时候，他从自身寻找不能理解之原因，致命的是强烈的道德感和对自我价值的优越感在生活面前一落千丈，反抗之后收效甚微，便作出了残忍的选择。由于“相机是残忍的专家”（桑塔格语），阿勃斯用相机记录了人类世界中的非常态，她的相片体现了一种压抑感。摄影师进行拍摄时，必须带着她的身体和精神进入那个她要拍摄的世界，观看阿勃斯的作品，很难产生一种愉快或舒适的感觉。她自身倾向于体验那种不同于她家庭生活的不适与恶劣环境，桑塔格评价道，“任何有胆量在地狱里度过一季的人，都要冒着不能活着出来或回来时心灵受损的风险。”（桑塔格《论摄影》），阿勃斯通过照片收集着这个世界的痛苦（他人的痛苦），同时体验着这些痛苦，这些痛苦给阿勃斯一种乐于接受的新的痛苦体验——来自于她自己。她说，“我觉得孩提时就备受折磨的一件事是——从来就不觉得有过困境，我被一种不真实的感觉所肯定，而我所能感觉到的只是不真实而已。”她痛苦于一种不真实的感觉，却又期望感受另一种并非来自于她的痛苦。

比死亡更可怕的

不少人认同这样一个观点，即自杀者不一定不害怕死亡，世上却一定存在着比死亡更糟糕的事。人类历史表明，死亡从来就没有因为其带来的恐惧而被视为最可怕的事，尽管人们做了大量的努力来避免这一不可避免的自我呈现剧目的谢幕，但它依旧不是可怕之物的终极形式。自杀者自杀的过程，是走向死亡的过程，这是一条最终导致生死相隔的单行道。在这一过程中，自杀者可能出于本能而恐惧，也可能出于某种原因而超越恐惧。恐惧总是存在的，只不过人们奔赴死亡时遮蔽了它。约翰·卡朋特在电影《怪形》中创造了一只比异形更可怕的外星生物，相比异形，它更像是一种精神寄生虫的隐喻——恐惧本身。怪形把人类的恐惧揭示出来。它的可怕之处不仅仅在于它带来死亡，而在于它超越了人类的死亡，在带给人类无限恐惧的同时又结束这一恐惧，最终失去人类企图消除恐惧的意义。因为怪形，营地里的成员不得不将“住在心灵中的怪物”放到前台（欧文戈夫曼语），主体被迫接受其他成员心中的恶魔所释放的恐惧，主体也将这种恐惧释放给对方。这并不是一种虚构的恐惧，也不是唯一超越死亡的恐惧的表现形式。在丧尸类电影中，被感染病毒的伤者会要求身边的人在变成丧尸之前结果他，这可以理解为一种在他人帮助下的自杀。感染者害怕自己会变成另一种人类（更像是非人类）——行尸走肉，不过，这里应该追问一下，转化成丧尸后的那个人还是他自己吗？作为“某某”而存在的这个人还存在吗？这个问题的答案并不取决于感染者本身，实际上，影视作品中的丧尸并非千篇一律，在《温暖的尸体》中，尼古拉斯霍尔特饰演的就是一个能思考、有情感的丧尸，在此情况下，丧尸不再是一种可怖之物，被杀的要求就会变得很突兀。

对犹太人以及生活在二战时代的热爱和平的人来说，纳粹是一种可怖之物，茨威格与本雅明就是在这一意识形态的逼迫下而选择了自杀，茨威格与本雅明的不同之处在于，茨威格总是在可怖之物降临到身边之前，就已经逃离到安全的地方，他能继续自己的写作，过着肉身不受威胁的生活。对于茨威格来说，纳粹的恐惧是跨越空间的，即使是在南美洲的巴西——一个没有战争带来的死亡威胁的地方，他的精神仍为自己的故土欧洲而备受折磨。同时代的本雅明则同时遭受了身体与精神的双重困境，以至于他早已做好了自杀的准备，在逃亡生涯中，他随身携带着大量的吗啡。生命的随后时刻，本雅明从法国逃到西班牙，但西班牙并不比法国更安全，西班牙也容不下他。他的逃亡之路一直伴随着沮丧与惊恐，据说阿多诺已经帮他办好了去美国的签证，只是对他来说，从西班牙到美国的距离似乎比从生到死的距离要更远，在一个边境小镇，他选择了那条距离更近的路。

因此，对于死亡来说，存在着两种情况，在一种情况下，人类被置身于恐怖的境地，主体视角下的生活世界已经丧失其色彩，要么是生活意义的问题变成了无从回答的问题，要么是感觉体验的挫折造成了难以忍受的经验困境。只有死亡才能解除恐怖，到达极致便是“万念俱灰，一死百了”，身后事已与主体无关。无论是意义问题还是经验困境，自杀都形成了对回答的证实和痛苦经历的结束（这也是我赞同安乐死的原因，既然死亡不可避免，人们又期望非人为的死亡是一种主体的感觉器官不再参与其中的过程，在两者冲突的时候，对安乐死这一多出来的选择抱有使用权是将死者的普遍愿望）。在另一种情况下，人们处于比死亡更加艰难的境地。我们无法得知死亡之后关于主体的任何信息，黑格尔认为，人死后就不再继续存在，不再作为自然界的一部分而存在，只剩下虚无。日常生活中，人们所做出的重大行动，通常都会伴随着人生轨迹的或大或小改变，对于可怖之物来说，死亡也许并不改变什么，可怖之物并不会因此终结。只不过，人们仍然选择死亡。

“以身殉道”是一种具有普遍性目的的自我牺牲，人们选择一种广义上的自杀来保卫他们的道德价值，在这种情况下，自杀作为一种武器来对抗主体的敌人，试图以这种方式来摆脱一直纠缠着他的困境。“武器”这一说法既可以看成是一个隐喻，也可以理解为一种直观的表达，精神分析学家对此有着较为详细的描述，在《人对抗自己》中，门林格尔指出，自杀者或者具有自杀倾向的人的自杀根源于人的毁灭本能，一方面是——根据直观的判定——若不能毁灭他人，便毁灭自己。另一方面则是若毁灭了他人（或者在意识中产生了这样的意念），则便出于愧疚而毁灭自己。在某一家庭中，父亲因为出车祸而去世，儿子会在意识中将父亲的死与自己关联。在另一家庭中，女儿会因诅咒自己的母亲去死而心生愧疚。

前一种情况里，死亡的确会有所影响，有些是符合死者的希望，有些则不是。《逃出绝命镇》是一部隐喻白种人与黑种人关系的电影，影片中，黑人男主最终发现女友及其白人家庭的阴谋，双方展开搏斗，当白人家庭的园丁抓住男主时，男主使用一种无意中发现的技术暂时恢复了园丁被蒙蔽的意识，也就是他本来的意识，园丁的残存意识重新拥有自己的身体后，他释放了男主，随后——在入侵者的意识重新夺得躯体之前——举枪自杀。对于这个园丁来说，残存的意识所面临的几乎是一个绝境。他的本体意识能够短暂地回来，说明他还未死，只是意识被困——失去了自身的存在，但他没有任何办法拯救自己，而只能利用这个机会主动毁灭自己，只有自杀才能结束那个占据者剥夺他主体性的局面。

在绝境下，自杀往往无济于事。电影《禁闭岛》中，莱昂纳多迪卡普里奥饰演的主人公所面临的就是一个绝境，妻子和自己孩子的生命已经没有任何挽回的可能，他失去了曾拥有的一切——生的意义。但他没有直接选择自杀，而是以另一种方式来回避这一糟糕至极的境地，通过精神错乱，使自己进入另一个社会角色，强迫自己相信自己是另外一个人，借医生之手给自己进行额叶切除手术，从而间接杀死自己。相比于《逃出绝命镇》的受害者被强制剥夺了意识，《禁闭岛》中的主人公选择主动抛弃自己原本的意识。

生的欲望

人天生就具有求生的欲望，胚胎在形成之前，就已经经历过了参与者众多的生死大战，战果被印入到了每一个细胞之中。精神分析学认为，人具有毁灭自己的破坏本能，也具有建设自己的求生本能，当人从婴儿发展到产生自我意识的阶段，他（她）的行为导向总是希望能保存自己并拥有更好的生存体验。当人遇到危险时，比如一个不会游泳的人失足溺水，在慌乱中不停地伸手去抓住一切可以抓住的物体，他（她）不想沉入水底，不想死去。当他（她）无法找到任何一个支撑物，自救措施失败时，他会发出求救声，希望路过的人伸出援手。在各种真实的求生故事中，人们感受到了生命的顽强，意识到了在恶劣的环境中值得付出最大的努力来守卫自己，而不是选择放弃。登山爱好者阿伦·拉斯顿正是因为强烈的求生欲，才有了断臂自救的故事（拉斯顿的故事被改编成了电影《127小时》），他的手臂被一块巨大的石头夹在了峡谷的石缝中，无法动弹。在被困石缝中的五天时间里，他想尽一切办法，最后通过割断手臂保存了自己的身体和生命。

生之欲对于人类的生存确实有着重要的影响，人类的神经系统被“设计”成有利于生存的模式，当你的身体受到损害时，大脑会接受到这一信息，疼痛、不适等反应就随之产生，即使痛觉偶尔被主体当成是一种乐于接受并倾向于维持的感觉体验，它的作用仍在于使身体免受持续的损害。

持续的疼痛和不适很有可能是一种疾病的表现。疾病既是损耗人类生命的一种方式，也是对人类求生欲望的一种突出印证。在健康的生命形式中，生命的损耗以一种较为均匀的剂量走完它的时间线，而疾病的插入则加大了剂量。人们害怕疾病——特别是那些重大疾病——根源于人们对死亡的恐惧，桑塔格在《疾病的隐喻》中指出，上个世纪八九十年代，癌症在人类生活中成为一种谈虎色变的疾病，它被当成是一种对患者进行惩罚的“恶魔般的敌人”，患者羞于在任何场合提起他所患的这一疾病。当患者被核磁共振机器查出癌症时，患者家属都倾向于是否把这一消息告诉患者本人作为一种灵活的选择。如今，人们——无论是患者还是健康的人——对癌症的看法早已不再是选择回避，早期癌症已经可以完全治愈，晚期癌症虽然很难治愈，但也有一些延长寿命和减少患者痛苦的治疗方法。对癌症恐惧的表现不再如此突出。不过，癌症仍被认为是不治之症的代名词（“它们被等同于死亡本身。”桑塔格《疾病的隐喻》）。

某一疾病之无法治愈并不代表它已经判处了患者的死刑，毕竟人类的身体并不是每一处都能致命，有很多极难治愈的人类疾病都不会带来死亡，比如某些皮肤病，它威胁的只是身体的外表，或许还会给患者造成轻微的痛楚和精神困扰。考虑一些复杂情况，某些本不致命的疾病，却间接导致了主体的死亡，这种情况下，病痛并不消灭生命，而是其它因素（比如它带来的精神困扰和痛苦）致使主体自我了断，某个双目失明的人因无法再观看这个世界而选择自杀。不过这并不是关于那些不致命疾病在人类身上的一般性情况的体现，双目失明后继续活着的例子总是更多。

对于癌症这类疾病来说，如不能被治愈，最终将会导致死亡。在跟癌症的照面中，患者能够切实地感受到他（她）对生命的向往，生存的欲望被不断地提到他（她）的生活前台——他（她）将在医院病房里度过很长一段时间，以提示他（她）身体里的每一个原住民对死亡进行抗争，病房、出院后居住的房子以及陪在身边的家人都保留有他与疾病抗争的痕迹。人能意识自己的死亡，但一般来说，只有当死亡临近时，人才去意识自己的死亡。对被疾病纠缠的人来说也是如此，不治之症带来的病痛体验，以及患者关于这一疾病的人类历史的认识，让他时时刻刻都感受到死亡，产生这种死亡即将来临的焦虑。患病时的人类既脆弱又坚强，他（她）心甘情愿地接受那些本不属于他（她）身体一部分的外来药物的注入，并把此生的希望寄托于这些药物和他（她）的主治医生，他（她）处于一种比以往任何时候都更信任外在事物和他人的状态，病床上，他（她）在自己存在的历史中寻找自己存在的证明，那些刻骨铭心的记忆涌上心头，那些关于过去和将来的条件从句不断地在脑海中形成，这既是哀叹，又是自我鼓励。 参考资料： 《自杀论》 涂尔干 著 《西西弗神话》 加缪 著 《道德形而上学》 康德 著 《黑格尔导读》 科耶夫 著 《人对抗自己：自杀心理研究》 门林格尔 著 《疾病的隐喻》 桑塔格 著 《论摄影》 桑塔格 著 《作家日记》 陀思妥耶夫斯基 著 《昨日的世界》 茨威格 著