马华灵-积极自由的三副面孔:纪念伯林诞辰110周年

大清国的猫托邦 2019-04-29 19:24:28

PDF发表版本下载链接:马华灵:《积极自由的三副面孔:纪念伯林诞辰110周年》,载《探索与争鸣》2019年第4期,第140—148页。

作者简介:马华灵,华东师范大学思勉人文高等研究院青年研究员,曾任哈佛大学费正清中心访问学者,哥伦比亚大学历史系访问学者,主要学术兴趣是西方政治思想史、知识社会学与当代中国政治,新著有《反自由的自由:伯林与施特劳斯的思想纷争》(2019)。

发表时注释有大量删减,此处补充完整,注释中详细交代了我和学术界现有观点的具体差别。本文也是我正在写作的专著《自由的思想谱系》中的一章

内容摘要:中西学术界普遍简化了伯林的积极自由理念,从而产生了各种各样的误解。实际上,伯林的积极自由蕴含着三种版本。积极自由的1.0版本指的是原初的积极自由,亦即我是我自己的主人,而不是他人的奴隶。积极自由的2.0版本指的是个体的积极自由,亦即个体内部的理性自我统治着个体内部的欲望自我。积极自由的3.0版本指的是集体的积极自由,亦即集体的大我统治着个体的小我。原初的积极自由是未经扭曲的积极自由,而个体的积极自由与集体的积极自由是扭曲的积极自由。因此,伯林所反对的不是原初的积极自由,而是扭曲的积极自由。

关键词:以赛亚·伯林 积极自由 消极自由

Abstract: Isaiah Berlin’s idea of positive liberty has been widely simplified in the Chinese and Western contexts. In order to interpret its more complicated meanings, this article argues that there are three faces of positive liberty in the political philosophy of Isaiah Berlin. The first is original positive liberty, which means that I am free as far as I am not a slave, but my own master. The second is individual positive liberty, which suggests that I am free if my rational self controls my empirical self. The third is collective positive liberty, which entails that I am free if the collective self controls the individual self. The latter two are the perverted versions of the former. Therefore, Berlin criticizes only the perverted positive liberties rather than the original.

Keywords: Isaiah Berlin, positive liberty, negative liberty

西方的危机是二十世纪西方思想家共同关切的核心问题。二十世纪本来是西方文明的巅峰时刻,然而,处于巅峰时刻的西方文明却酿成了史无前例的政治悲剧。为什么西方世界始于纯洁的自由,却终于狂热的专制呢?为什么人类追求自由的理想却要付出血流成河的代价呢?为什么相亲相爱的美梦破碎为自相残杀的梦魇呢?在伯林的视野中,这些问题的答案或明或暗地流淌于西方文明的思想源流中。正是如此,他终生矢志不渝地追问:二十世纪政治悲剧的思想根源是什么?而伯林的回答是,二十世纪政治悲剧的思想根源是西方思想中阴魂不散的一元主义乌托邦和积极自由神话。

因此,伯林的政治哲学蕴含着两条思想脉络:第一条是一元主义与多元主义的对立,第二条是积极自由与消极自由的对立。[1]他企图用多元主义来对抗一元主义,用消极自由来矫正积极自由。其中,积极自由与消极自由的问题,是伯林的思想遗产中最具有争议性的话题。因此,如何理解伯林的政治哲学在很大程度上取决于我们如何理解积极自由与消极自由的问题。

伯林在其经典论文《两种自由概念》(1958年)中区分了著名的消极自由与积极自由。关于积极自由的内涵,本文的观点是,伯林的积极自由实际上隐含着三种版本:积极自由的1.0版本意味着,如果我是我自己的主人,而不是他人的奴隶,那么,我就是自由的。积极自由的2.0版本意味着,如果理性的自我(真正的自我)统治着欲望的自我(虚假的自我),那么,我就是自由的。积极自由的3.0版本意味着,如果集体的大我(真正的自我)统治着个体的小我(虚假的自我),那么,我就是自由的。

尽管伯林本人并没有明确区分积极自由的三种版本,但是,伯林的文本中却隐含着这样的线索。然而,中西学术界却普遍没有意识到伯林的积极自由所蕴含着的丰富内涵。就目前的研究而言,中西学术界存在着三种取向:第一,伯林的积极自由被简化为积极自由的1.0版本,例如甘阳[2];第二,伯林的积极自由被简化为积极自由的2.0版本与3.0版本,例如麦卡勒姆(Gerald C. MacCallum)[3],赫希曼(Nancy J. Hirschmann)[4],查尔斯·泰勒[5],刘擎[6];第三,积极自由的1.0版本被简化为政治参与的自由,例如李石[7]。第一种取向的问题是遗忘了积极自由的2.0版本与3.0版本,第二种取向的问题是忽略了积极自由的1.0版本,而第三种取向的问题是简化了积极自由的1.0版本。

因此,本文将以伯林的文本为基础,对这三种取向作出批评,从而勾勒出积极自由的三种版本:积极自由的1.0版本指的是原初的积极自由(original positive liberty),积极自由的2.0版本指的是个体的积极自由(individual positive liberty),而积极自由的3.0版本指的是集体的积极自由(collective positive liberty)。本文将分为三个部分,依次分别讨论积极自由的三种版本。

一、原初的积极自由:积极自由的第一副面孔

在伯林的政治哲学中,积极自由可以分为两大类。第一类是原初的积极自由,亦即积极自由的1.0版本。第二类是扭曲的积极自由(perverted positive liberty),亦即积极自由的2.0版本与3.0版本。原初的积极自由蕴含着积极自由最本真与最初始的含义,因此,它是一种没有被扭曲的积极自由。而扭曲的积极自由已经背离了积极自由的初始含义,因而,它是一种丧失了本真性与原初性的积极自由。[8]在伯林看来,从原初的积极自由走向扭曲的积极自由,并不是按照逻辑的方式来演进,而是按照历史的发展来展开。也就是说,原初的积极自由在逻辑上并不必然走向扭曲的积极自由。但是在历史上,原初的积极自由却迈向了扭曲的积极自由。[9]

然而,刘擎却认为,积极自由的2.0版本是未经扭曲的积极自由,积极自由的3.0版本才是被扭曲了的积极自由。[10]确实,伯林的《两种自由概念》重点讨论的是积极自由的2.0版本和3.0版本。但是,他在《自由论》一书的导论中用脚注的形式特意阐明了他对积极自由的特殊理解。他认为,他完全同意格林(T. H. Green)的积极自由观,他所反对的只是“两种自我的形而上学教义——亦即个体溪流应该汇入社会河流的观点,而这种二元论谬误常常被用来支持各种专制主义。”[11]格林的积极自由是积极自由1.0版本的典型,两种自我的形而上学教义是积极自由2.0版本和3.0版本的前提预设,而个体溪流应该汇入社会河流意味着个体小我应该服从集体大我,这正是积极自由3.0版本的核心观点。积极自由3.0版本恰恰肇源于积极自由2.0版本所引进的两种自我的形而上学教义。正是如此,积极自由2.0版本是对积极自由1.0版本的第一次扭曲,而积极自由3.0版本是对积极自由1.0版本的第二次扭曲。在这个意义上,积极自由的1.0版本才是真正的未经扭曲的积极自由。

原初意义上的积极自由指的是,我是我自己的主人(self-mastery)。根据这个内核,原初的积极自由蕴含着三重内涵。第一,原初的积极自由意味着,如果我是我自己的主人,而不是他人的奴隶,那么,我就享有积极自由。而我是我自己的主人意味着,我的人生由我自己做主,而不是由他人做主。正如伯林所言,“我希望我的生活和决定取决于我自己,而不是任何种类的外在力量。我希望我是我自己的意志行为的工具,而不是他人意志行为的工具。我希望我是主体,而不是客体……”[12]因此,原初的积极自由要回答的根本问题是,谁主宰我?[13]如果我自己主宰我自己,那么,我就是自由的。正是在这个意义上,我是主体,是主人,是自我支配的源泉。而如果他人主宰我,那么,我就是不自由的。也就是说,我是客体,是奴隶,是他人支配的对象。[14]

第二,原初的积极自由既包括做什么的自由,也包括不做什么的自由。如果我是我自己的主人,那么,我可以做我自己想做的事情,也可以不做我自己不想做的事情;我可以说我自己想说的话,也可以不说我自己不想说的话;我可以过我自己想过的生活,也可以不过我自己不想过的生活。正是如此,原初的积极自由本质上不是“免于……的自由”(freedom from),而是“去做……的自由”(freedom to)。[15]“去做……的自由”有两大限定:首先,这里的“做”是一个广义词汇。“做”不仅仅指做某件事情,而是指主体能够支配的一切事项。例如,选择什么样的男女朋友,品尝什么样的美食,享受什么样的人生。其次,“去做……的自由”也包括“不去做……的自由”。我既可以选择今天去做运动,也可以选择今天不去做运动。我做或者不做某事,完全由我自己做主。在这个意义上,消极自由(免于……的自由)与积极自由(去做……的自由)的根本区别,并不是说前者意味着消极不作为(不做什么的自由),而后者意味着积极作为(做什么的自由)。实际上,消极不作为(不做什么的自由)与积极作为(做什么的自由)都是主体的自主选择,因此两者都属于积极自由的范畴。[16]

第三,原初的积极自由意味着,我有能力(power or capacity)去做什么或者不去做什么。如果我既有做什么的自由,也有不做什么的自由,那么,其前提条件是,我有能力去做什么或者不去做什么。如果我没有能力去做什么或者不去做什么,那么,我自然无法实际上去做什么或者不去做什么。因此,我是我自己的主人,是原初的积极自由定义。而我有能力去做什么或者不去做什么,是衡量原初的积极自由程度的标准。例如,穷人无钱购买奢侈品。表面上看来,穷人有购买奢侈品的自由。穷人想去购买奢侈品,就去购买奢侈品,根本没有人拦着他,不让他去购买。但是,由于穷人没有经济能力购买奢侈品,因此,所谓的穷人购买奢侈品的自由,无非是空头支票。在这个意义上,自由与能力成正比。有多大的能力,就有多大的自由。而这就是格林(T. H. Green)的积极自由观。在格林看来,积极自由的理想就是社会所有成员的能力的最大化。[17]实际上,伯林完全同意格林的观点,并且认为格林的积极自由观是“一种古典的积极自由论述”。在这个意义上,伯林所反对的并不是格林意义上的原初积极自由,而是扭曲的积极自由。[18]

根据原初的积极自由的三重内涵,如果原初的积极自由意味着我有能力“去做……的自由”,那么,如何理解原初的积极自由就取决于我们如何理解“能力”的具体内涵。有多少种不同的内涵,就有多少种不同的积极自由。在伯林的文本中,我们至少可以区分出两种原初的积极自由。

第一种是内在的积极自由(internal positive liberty),即如果我具有身体能力或精神能力去做我想做的事情,那么,我就是自由的。由于身体能力与精神能力都是内在于个体的,因此,本文把这种积极自由称为“内在的积极自由”。就身体能力而言,如果我四肢健全,那么,我就能够自由行走。但是,如果我是一个瞎子,那么,我就不能自由观看。因此,一个具有身体能力的人,就享有身体自由。就精神能力而言,如果我是一个酒鬼,那么,我的自由就非常有限,因为我的理性受制于我的欲望。然而,如果我是理性的,那么,我就享有充分的自由,因为我的理性控制了我的欲望。因此,一个具有理性能力的人,就享有充分的精神自由。洛克与卢梭都持有类似观点。洛克认为,自由的基础是理性。孩子缺乏理性,所以孩子并不具有充分的自由。[19]而卢梭认为,只要一个人达到理性的阶段,那么他就是他自己的主人。[20]而就伯林的文本而言,伯林的讨论主要局限于精神自由。伯林指出,“当我说我是理性的时候”,“其部分含义至少是”:我是我自己的主人,而不是他人的奴隶;我是主体,而不是客体;我是自我主导的,而不是他人主导的。[21]

第二种是外在的积极自由(external positive liberty),即如果我具有政治能力或经济能力去做我想做的事情,那么,我就是自由的。[22]正是因为政治能力与经济能力都是外在于个体的,所以,本文把这种积极自由称为“外在的积极自由”。就政治能力而言,如果我享有政治参与的权利,那么,我就是自由的。政治参与的自由,实际上就是我们通常所谓的政治自由,也就是贡斯当所谓的“古代人的自由”,[23]抑或阿伦特所谓的共和主义自由。[24]就经济能力而言,如果我有钱,那么我就有自由;如果我没钱,那么我就没有自由。我有多少钱,就有多少自由。柯亨(G. A. Cohen)就明确主张这个观点。[25]由于这种自由跟经济能力密切相关,因此,本文称之为“经济自由”。

然而,就伯林而言,他同意政治自由,但却否定经济自由。关于经济自由,他指出,金钱只是自由的条件,并不是自由本身。除非经济能力的缺乏,是他人的干预造成的。否则,没有金钱,只是意味着没有自由的条件,而不是意味着没有自由。自由与自由的条件是两码事。[26]而关于政治能力,他在1962年所写的一篇短文《自由》(“Liberty”)中认为,“古代人的世界所提出的中心问题是,‘谁应该统治(govern)我?’……而在现代世界,一个同等重要的问题是,‘统治(government)应该达到什么程度?”在他看来,古代人的回答是,我应该统治我自己;而现代人的回答是,政治权力不应该干预我的私人生活。进而言之,古代人的自由意味着,我能够参与城邦的治理。而现代人的自由意味着,我的私人生活不受政府的干预。[27]伯林的分析框架几乎完全等同于贡斯当。尽管伯林在该文中只字未提积极自由,但是,从他的行文脉络可以看出,古代人的自由指的是积极自由。就此而言,古代人的自由实际上是一种外在的积极自由。

综合而言,积极自由的原初含义是,我是我自己的主人。据此,原初的积极自由蕴含着三重内涵:第一,原初的积极自由意味着,我是我自己的主人,而不是他人的奴隶;第二,原初的积极自由意味着,我既有做什么的自由,又有不做什么的自由;第三,原初的积极自由意味着,我有能力去做什么,或者不去做什么。而根据这三重内涵,原初的积极自由可以分为两种。第一种是内在的积极自由,即我具有身体能力或精神能力去做我想做的事情,或者不去做我不想做的事情。因此,内在的积极自由包括身体自由与精神自由。而伯林所强调的是精神自由。第二种是外在的积极自由,即我具有政治能力或经济能力去做我想做的事情,或者不去做我不想做的事情。因此,外在的积极自由包括政治自由与经济自由。而伯林所同意的是政治自由,反对的是经济自由。基于此,格林的积极自由、贡斯当的古代人的自由、阿伦特的共和主义自由,实际上都属于原初的积极自由范畴。

二、个体的积极自由:积极自由的第二副面孔

原初的积极自由意味着,我是我自己的主人。但是,关键是,如何理解我是我自己的主人?原初的积极自由本身未必是有害的,但是,当我们以另一种方式来理解“我是我自己的主人”的时候,积极自由就开始被扭曲了。在伯林看来,积极自由的扭曲始于两种自我观的引入。因此,他认为他跟格林的积极自由观并无分歧。他所反对的并不是积极自由本身,而是被扭曲的积极自由。正是如此,他言道:“我所拒斥的只是两种自我的形而上学教义。”正是这种“二元论谬误常常被用来支持各种专制主义。”[28]

原初的积极自由走向扭曲的积极自由的步骤是,用两种自我观来诠释“我是我自己的主人”理念。根据两种自我观,个体内部存在着两种自我。第一种是真正的自我(the real self),亦即高级的理想的自律的理性自我。第二种是虚假的自我(the false self),亦即低级的欲望的他律的经验自我。前者居于统治地位,而后者居于被统治地位。因此,我是我自己的主人意味着,我的真正自我统治着我的虚假自我,我的理性自我统治着我的经验自我。而我是我自己的奴隶意味着,我的虚假自我反过来统治着我的真正自我,我的经验自我统治着我的理性自我。[29]

在这里,“我是我自己的主人”脱离了其原来的语境,并且从一种真实的描述,变成了一种隐喻的修辞。“我是我自己的主人”的隐喻(metaphor of self-mastery)颠覆了主人与奴隶的原初概念。本来,主人意味着,我支配我自己,我主宰我自己,我的人生由我自己做主。奴隶意味着,他人支配我,他人主宰我,我的人生由他人做主。但是现在,我的内部分离出两个不同的自我,一个真正的自我,一个虚假的自我。主人意味着真正的自我统治虚假的自我,而奴隶意味着,虚假的自我统治真正的自我。本来,我是我自己的主人,是我与他人之间的关系。但是现在,我是我自己的主人,不再是我与他人之间的关系,而是我与我之间的关系。同理,本来,我是他人的奴隶,是我与他人之间的关系。但是现在,我不再是他人的奴隶,而是我自己的奴隶——真正的自我沦为虚假的自我的奴隶。我是我自己的奴隶,是我与我之间的关系。

正如以上所述,原初的积极自由的定义是,我是我自己的主人。其衡量标准是,我有能力去做什么或者不去做什么,而其中一种能力就是理性能力。因此,表面上看来,这里的理性自我统治欲望自我,跟前面的理性控制欲望基本相同。但是,需要指出的是,前面的理性控制欲望,只是衡量原初的积极自由程度的标准,而不是其定义本身。然而,这里的理性自我控制欲望自我却是扭曲的积极自由定义本身。因此,两者具有根本性差异。原初的积极自由关注的焦点是,我是否是他人的奴隶,而不是我是否是欲望的奴隶。而扭曲的积极自由关注的焦点是,我是否是欲望自我的奴隶,而不是我是否是他人的奴隶。在这个意义上,尽管我可能是欲望的奴隶,但是就我不是他人的奴隶而言,我享有原初的积极自由,只不过我所享有的原初的积极自由比较有限罢了。反之,尽管我可能是他人的奴隶,但是就我不是欲望自我的奴隶而言,我享有扭曲的积极自由。

基于此,扭曲的积极自由定义是,如果我的真正自我统治着我的虚假自我,那么,我就是自由的。然而,到底是什么是真正的自我,什么是虚假的自我?根据我们对两者的不同理解,扭曲的积极自由又分化为两种不同的自由观。如果真正的自我指的是个体内部的理性自我,而虚假的自我指的是个体内部的经验自我,那么,积极自由指的是理性的自我统治经验的自我。就此而言,这种积极自由就是本文所谓的“个体的积极自由”,亦即积极自由的2.0版本。但是,如果真正的自我被扭曲为集体的大我,而虚假的自我被扭曲为个体的小我,那么,积极自由指的是集体的大我统治个体的小我。就此而言,这种积极自由就是本文所谓的“集体的积极自由”,亦即积极自由的3.0版本。前者之所以称为个体的积极自由,是因为真正的自我与虚假的自我仅限于个体内部。而后者之所以称为集体的积极自由,是因为真正的自我与虚假的自我从个体延伸到了集体。由于两者都是从两种自我观发展而来,因此,两者都属于扭曲的积极自由。

根据伯林的观点,个体的积极自由采取了两种扭曲形式。第一种形式是作为自我克制的积极自由(positive liberty as self-abnegation),亦即通过克制或者消灭自己的欲望来实现理性的自我控制欲望的自我。伯林形象地把这种积极自由观形容为“退居内在城堡”。如果我有许多欲望,例如,我想成为诗人,我想成为总统,但是按照我现在的能力,我不可能成为诗人,也不可能成为总统,那么,我应该怎么办呢?倘若我还要让自己成为自己的主人,那么,其中一种方式就是克制自己成为诗人的欲望,消灭自己成为总统的欲望。这样,我就实现了理性的自我控制欲望的自我。伯林言道:“我通过放弃道路的方式,来消除道路上的障碍。”既然我无法跨越路障,那么我干脆就原路返回,不走这条路了。这样,路障就在我面前消失了。同样,既然我无法实现我的欲望,那么我干脆就消灭自己的欲望。这样,我就没有欲望了。我的理性自我战胜了我的欲望自我。

但是,通过自我克制来实现积极自由的方式,隐含着政治上的危险。“暴君威胁我,要摧毁我的财产,要把我关进监狱,要流放或处死我所爱的人。但是,如果我不再依附于财产,不再在乎我是否被关进监狱,如果我在自身内部消灭了我的自然情感,那么,暴君就无法使我顺从于他的意志,因为我自身所剩下的一切都不再受制于经验的恐惧或欲望。”[30]在这个意义上,我的理性自我战胜了我的欲望自我,因此,我是自由的。这种通过自我克制而产生的积极自由,不是积极排除障碍,而是消极逃避障碍。然而,障碍依旧在那里,暴君依旧在那里。在消极自由的意义上,我依旧是不自由的。而我却陶醉在虚假的自由美梦中自我按摩,从而纵容了暴君的为所欲为。因此,这种鸵鸟式的积极自由非但不是自由,反而是自由的噩梦。[31]

第二种形式是作为自我实现的积极自由(positive liberty as self-realization)。这种积极自由的关键是,把理性解释为理解。例如,如果我是一个无法理解数学公式的学生,那么,我就是不自由的,因为数学公式是我自由思想的外在障碍。那么,我应该如何实现自由呢?我应该去理解这些数学公式。一旦我理解了数学公式,数学公式就不再是我的外在障碍,反而是我自由思想的内在工具。我通过数学公式解决各种数学问题,实际上就是我的理性能力的表现。借此,我不再把数学公式视为我的外在障碍,而是视为我的内在组成部分。

然而,当这种积极自由观进入社会政治领域后,其可怕的政治后果就产生了。伯林指出,这种积极自由观在社会政治领域的表现是,“自由意味着理解这个世界”。持有这种观点的典型是赫尔德、马克思与黑格尔。根据他们的观点,理解人类世界意味着理解人类世界的客观规律。一旦我们理解了客观规律,我们就能把握人类社会的本质。因此,我们唯一需要做的是,遵循客观规律,遵循理性社会的运作逻辑。就像我们不再把数学公式视为我们的外在障碍,而是视为我们的内在组成部分一样,我们也把客观规律视为我们的内在组成部分。因此,只有理解客观规律,遵循客观规律,我才是真正理性的存在,我才是真正的自由人。如果我不愿遵循客观规律,那么我可以被强迫自由。然而,伯林认为,这种积极自由非但不会迈向真正的自由,反而会走向民族主义、权威主义和极权主义。[32]

但是,个体的积极自由未必一定要采取这两种形式,它完全可以是良性的。根据个体的积极自由观,一个毒瘾患者是不自由的,因为他的理性自我被他痴迷于毒品的欲望自我所控制了。因此,如果毒瘾患者要获得真正的自由,那么,他就应该从对毒品的依赖中解放出来,用他的理性自我来控制他痴迷于毒品的欲望自我。只有这样,他才是他自己的主人。否则,他就是欲望自我的奴隶。同理,一个常年流连于网络游戏而无心向学的学生是不自由的,因为他的以学习为主的理性自我被他痴迷于网络游戏的欲望自我所主宰了。如果这位学生要获得真正的自由,那么,他就应该从对网络游戏的痴迷中抽身而退,回归认真向学的本业。只有这样,他的理性自我才控制了他的经验自我,所以,他才是自己的主人。

要而言之,原初的积极自由意味着,我是我自己的主人。但是,扭曲的积极自由通过两种自我观重新阐释了“我是我自己的主人”理念,从而使之脱离了原初的积极自由内涵。扭曲的积极自由认为,如果理性的真正自我统治经验的虚假自我,那么,我就是自由的。据此,扭曲的积极自由分为两种:第一种是个体的积极自由(积极自由的2.0版本),即如果个体内部的理性自我统治个体内部的经验自我,那么,我就是自由的。第二种是集体的积极自由(积极自由的3.0版本),即如果集体的大我统治个体的小我,那么,我就是自由。根据伯林的观点,个体的积极自由蕴含着可怕的政治后果,其原因是个体的积极自由采取了两种扭曲形式,亦即作为自我克制的积极自由与作为自我实现的积极自由。然而,伯林的观点有待商榷。个体的积极自由未必需要采取这两种形式,它完全可能是良性的。

三、集体的积极自由:积极自由的第三副面孔

第二种扭曲的积极自由是集体的积极自由,其含义是,如果集体的大我统治个体的小我,那么,我就是自由的。在伯林的思想中,集体的积极自由源自于个体的积极自由,并且最终源自于两种自我观。根据两种自我观,个体内部存在着理性的真正自我与经验的虚假自我。然而,问题是,如何理解真正的自我与虚假的自我?集体的积极自由意图把集体的大我等同于真正的自我,而把个体的小我等同于虚假的自我。因此,真正的自我与虚假的自我,就从内部的个体走向了外部的集体。

大体而言,集体积极自由的逻辑分为四个步骤。正是通过这四个步骤,集体的积极自由一步步走向了极权主义的深渊。第一步,集体大我等同于真正的自我。伯林指出,真正的自我可能被等同于教会、政党、阶级、文化、制度、种族、民族、国家、部落、公意等社会整体。因此,真正的自由,不是理性的自我统治经验的自我,而是代表真正自我的教会、政党、阶级、文化、制度、种族、民族、国家、部落、公意等社会整体统治代表虚假自我的所有社会成员。这样,教会、政党、阶级、文化、制度、种族、民族、国家、部落、公意等社会整体就可以把自身的集体意志强加于所有社会成员的个体意志之上。只有这样,我们才能实现真正的自由,我们才是真正的自由人。[33]

第二步,集体大我洞悉个体小我的真正需求。既然集体大我代表真正的自我,那么,集体大我就能够知道个体小我的真正需求,甚至,集体大我比个体小我更加知道什么是个体小我的真正需求。个体小我是低级的经验的欲望自我,他们的理性自我被他们的欲望自我所控制,因此,他们无法知道自己的真正需求。而集体大我是高级的理性的真正自我,他们的理性控制他们的欲望,因此,他们能够知道个体小我的真正需求。这样,集体大我就有义务告诉个体小我,什么才是个体小我的真正需求。在集体大我的眼中,我是为了你好,而不是为了我自己好;我代表的是你的利益,而不是我的利益。一旦你的理性足够发达,你就能够明白我的用心良苦,你就不会拒绝我的好意。因此,我是站在你的立场上替你着想。你非但不应该责怪我,反而应该感激我。[34]

第三步,集体大我强迫个体小我。正是因为集体大我洞悉个体小我的真正需求,所以,个体小我应该无条件服从集体大我。如果个体小我不服从集体大我,那么,集体大我就可以强迫个体小我服从。个体小我之所以不服从集体大我,是因为个体小我并不知道自己的真正需求。在这个意义上,集体大我具有正当的理由强迫个体小我。这正是卢梭的逻辑。在卢梭看来,公意永远正确,不会出错,因为公意总是着眼于公共利益。而私意只是个体的私人利益的表现,因此,私意并不可靠。既然如此,个体必须服从公意。如果个体不服从公意,公意就可以强迫个体服从。而且,个体服从公意,非但不是不自由,反而像以往一样自由。[35]

第四步,集体大我强迫个体小我的结果是极权主义。集体大我强迫个体小我,其手段是以真正自我的名义强迫虚假的自我。第一种方式是,以自由的名义侵犯自由。集体大我之所以强迫个体小我,并不是为了限制个体小我的自由,而是为了扩大个体小我的自由。因为“自由并不是去做非理性、愚蠢或者错误之事的自由。强迫经验自我进入正确的模式并不是暴政,而是解放。”[36]集体大我所理解的自由代表真正的自我,而个体小我所理解的自由代表虚假的自我。在这个意义上,只有服从集体大我,个体小我才能得到真正的自由。而且,个体小我服从集体大我,就像服从自己一样。[37]第二种方式是,以平等、正义、安全等其他价值的名义来侵犯自由。既然集体大我代表真正的自我,那么,集体大我就可以说,平等更加重要,正义更加重要,安全更加重要,因为平等、正义与安全才代表你的真正自由,你的真正自我。这样,集体大我就可以以平等、正义、安全等名义来侵犯甚至剥夺个体的自由。[38]但是,伯林认为,集体大我强迫个体小我,非但没有走向真正的自由,反而迈向了极权主义的深渊。在伯林看来,“为了给其他善的事物(安全、和平或健康)留出空间,自由不得不被限制;抑或,为了使明天更广泛的自由得以可能,今天的自由不得不被限制;但是,限制自由并不是提供自由,而且,无论强迫得到多么恰当的证成,强迫就是强迫,强迫不是自由。”[39]

伯林指出,集体的积极自由产生了一种变种,即作为承认的积极自由(positive liberty as recognition)。我是谁?我是男人,我是无产阶级,我是汉族人,我是中国人,这些名词的背后都蕴含着一个意思,即我归属于某个群体。而承认(recognition),意味着我被某个群体接纳与认可,从而成为该群体的成员。当我被某个群体承认后,我对该群体产生了归属感。此时,我不再认为,真正的自我是个体的小我。相反,真正的自我是集体的大我。我也不再认为,真正的自由是个体的自我主导。相反,真正的自由是集体的自我主导。只有我所归属的集体是自由的,我才是真正自由的。我个人的自由是小事,集体的自由才是大事。

根据伯林的观点,作为承认的积极自由,实际上既不是纯粹的积极自由,也不是纯粹的消极自由,而是积极自由与消极自由的混合物。从集体的外部关系来看,集体享有消极自由。因为消极自由意味着没有外在的人为干预,而在集体的外部关系上,集体的自由意味着集体不受外在主人的干预。在这个意义上,集体的自由指的是消极自由。而从集体的内部关系来看,集体享有积极自由。因为积极自由意味着真正的自我统治着虚假的自我。而真正的自我统治着虚假的自我意味着,代表真正自我的集体大我统治着代表虚假自我的个体小我。在这个意义上,集体的自由指的是积极自由。正是如此,作为承认的积极自由同时蕴含着消极自由与积极自由的成分。

然而,这种积极自由却隐藏着可怕的政治后果。由于真正的自由是集体的自由,而不是个体的自由,这样,个体的自由就会被集体的自由所牺牲。在集体内部,我并不享有充分的消极自由。但是,没有关系。这个集体是我所归属的集体,而我是这个集体的成员。在这个集体中,我接纳了集体,集体也接纳了我。我与集体融为一体了。正是因为我与集体融为一体,所以我在这个世界上获得了归属感。集体好了,我也就好了。集体糟了,我也就糟了。这样,我不再关注我作为个体的自由,而只关注集体的自由。通过这样的逻辑,真正的自我从个体自我转化为集体自我。而原来那个真正的个体自我,则在集体自我中逐渐消失了。[40]

因此,无论是集体的积极自由,还是作为承认的积极自由,两者都隐含着政治上的危险。前者以集体的大我强迫个体的小我,从而侵犯甚至剥夺个体的自由。而后者为了集体的自由,从而忽略了个体的自由。尽管两者的政治危险有不同的表现形式,但是两者的共同结果是,消极自由的丧失。

总而言之,集体的积极自由是第二种扭曲的积极自由。其核心内涵是,如果集体的大我统治个体的小我,那么,我就是自由的。根据伯林的观点,集体的积极自由蕴含着极权主义的危险。其逻辑是:首先,集体的大我被等同于真正的自我;其次,集体的大我洞悉个体小我的真正需求;第三,集体的大我强迫个体的小我;最后,集体的积极自由迈向了极权主义的深渊。此外,集体的积极自由还产生了变种——作为承认的积极自由。作为承认的积极自由,通过诉诸归属感,从而把真正的自由等同于集体的自由。最终,个体的自由在集体的自由中丧失了。

四、结论

正是如此,伯林的积极自由实际上有三副面孔。积极自由的1.0版本是原初的积极自由。亦即,如果我是我自己的主人,而不是他人的奴隶,那么,我就是自由的。而我是我自己的主人意味着,我有能力去做什么,或者不去做什么。因此,根据能力的不同,原初的积极自由可以进一步分为内在的积极自由与外在的积极自由。内在的积极自由意味着,我有身体能力或精神能力去做什么,或者不去做什么。而外在的积极自由意味着,我有政治能力或经济能力去做什么,或者不去做什么。据此,前者包括身体自由与精神自由,而后者包括政治自由与经济自由。

积极自由的2.0版本是个体的积极自由。亦即,如果个体内部的理性自我统治着个体内部的经验自我,那么,我就是自由的。伯林认为,个体的积极自由有两种扭曲形式,即作为自我克制的积极自由与作为自我实现的积极自由。然而,两者都隐含着可怕的政治后果。这两种积极自由都始于自由,但却终于奴役。

积极自由的3.0版本是集体的积极自由。亦即,如果集体大我统治着个体小我,那么,我才是真正自由的。但是,集体的积极自由非但未能迈向自由,反而走向了极权主义。而作为承认的积极自由是集体的积极自由的变种,这种积极自由同样蕴含着极权主义的危险。

基于此,积极自由的1.0版本是原初意义上的积极自由,而积极自由的2.0版本和3.0版本则是两种扭曲的积极自由。伯林所反对的并不是原初的积极自由,而是扭曲的积极自由。

实际上,两种扭曲的积极自由具有两面性:它们既是积极自由,也是消极自由。一方面,积极自由意味着做什么的自由(freedom to do something)。因此,如果我们强调两种扭曲的积极自由所具有的“做什么”的特征,即“控制”,那么它们就是积极自由。根据伯林的观点,两种扭曲的积极自由源于两种自我观。如果我们强调个体内部的理性自我“控制”个体内部的经验自由,那么,个体的积极自由就是一种积极自由。如果我们强调集体大我“控制”个体小我,那么,集体的积极自由也是一种积极自由。另一方面,消极自由意味着摆脱障碍(freedom from obstacles)。因此,如果我们强调两种扭曲的积极自由所具有的“摆脱障碍”的特征,那么它们就是消极自由。在伯林看来,消极自由的障碍特指外在的人为障碍,因此,伯林的消极自由意味着摆脱外在的人为障碍。但是,如果我们扩大障碍的范围,那么,两种扭曲的积极自由也属于消极自由的范畴。个体的积极自由意味着,个体内部的理性自我控制个体内部的经验自我。也就是说,经验自我是自由的障碍。因此,个体的积极自由意味着摆脱经验自我的障碍。而集体的积极自由意味着,集体大我控制个体小我。因此,个体小我是自由的障碍。这样,集体的积极自由就意味着摆脱个体小我的障碍。基于此,不管是个体的积极自由,还是集体的积极自由,两者的本质内涵都是摆脱障碍。正是这样,个体的积极自由与集体的积极自由都是消极自由。在这个意义上,两种扭曲的积极自由既是积极自由,也是消极自由。

在伯林的思想脉络中,正是两种扭曲的积极自由制造了心醉神迷的自由神话,从而让人类在虚幻的错觉中自我陶醉,妄图不惜一切代价在人间实现遥不可及的乌托邦理想。美梦醉人,兴致盎然。然而,梦醒时分,意兴阑珊。这是伯林向我们的时代发出的醒世警言:不要白日做梦,小心梦醒时分!

注释:

[1] 在克劳德和哈代看来,伯林的思想中有三条主线,分别是一元主义与多元主义的对立,积极自由与消极自由的对立,启蒙运动与反启蒙运动的对立。然而在本文看来,启蒙运动与反启蒙运动的对立只是一元主义与多元主义对立的派生,本身并不构成一条单独的主线。因此,启蒙运动与反启蒙运动的对立可以纳入一元主义与多元主义对立的范畴。在这个意义上,三条主线本质上只是两条主线。关于克劳德和哈代的观点,参George Crowder and Henry Hardy, (eds.), The One and the Many: Reading Isaiah Berlin, Amherst, NY: Prometheus Books, 2007, pp. 22-28.

[2] 甘阳认为,伯林的消极自由相当于贡斯当的现代人的自由,亦即私人生活的自由。而伯林的积极自由相当于贡斯当的古代人的自由,亦即政治参与的自由。但是,本文认为,政治参与的自由只是积极自由1.0版本的表现形式之一,因此,甘阳实际上把伯林的积极自由简化为积极自由的1.0版本了。甘阳:《自由主义:贵族的还是平民的?》,载《读书》1999年第1期,第93页。

[3] 麦卡勒姆指出,伯林的积极自由的主体是真正的理性个体(the real and rational person)。这表明,他是在积极自由的2.0版本与3.0版本的意义上讨论伯林的积极自由。因为积极自由的1.0版本所要求的主体未必都是真正的理性个体。Gerald C. MacCallum, “Negative and Positive Freedom,” The Philosophical Review, Vol. 76, No. 3, 1967, pp. 324-327.

[4] 赫希曼认为,伯林的消极自由意在消除外在障碍,而伯林的积极自由旨在消除内在障碍。在这个意义上,她只是把伯林的积极自由理解为积极自由的2.0版本与3.0版本。而实际上,从积极自由的1.0版本来看,积极自由的主要目标不是排除障碍,而是采取行动。但是,赫希曼并没有看到伯林强调积极自由1.0版本的一面。Nancy J. Hirschmann, “Toward a Feminist Theory of Freedom,” in David Miller (ed.), The Liberty Reader, Boulder and London: Paradigm Publishers, 2006, pp. 200-222.

[5] 泰勒认为,伯林对积极自由的批判,并不适用于所有积极自由,例如政治参与的自由未必会产生强迫自由的恶果。泰勒之所以作出这个判断,是因为他把伯林的积极自由仅仅理解为积极自由的2.0版本与3.0版本(尤其是后者)。实际上,伯林完全同意泰勒的观点。伯林所批判的是扭曲的积极自由,而不是原初的积极自由。泰勒所谓的政治参与的自由正是原初的积极自由的一种。在这个意义上,伯林完全可以承认,政治参与的自由并不一定会导致强迫自由的政治灾难。在另一篇短文《自由》(“Liberty”)中,伯林就把政治参与的自由视为积极自由的一种。伯林的这篇短文初稿写于1962年,但正式发表于1995年。而泰勒的文章最初却发表于1979年,因此可以推断,泰勒并不知道伯林表达过这个观点。Isaiah Berlin, The Power of Ideas, ed. Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press, 2001, p. 111.关于泰勒的观点,参Charles Taylor, “What's Wrong with Negative Liberty,” in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1979, pp. 175-193.

[6] 刘擎把积极自由的2.0版本视为未经扭曲的积极自由,而把积极自由的3.0版本视为被扭曲了的积极自由。但是在本文看来,未经扭曲的积极自由,指的是积极自由的1.0版本。刘擎的问题是,他忽略了积极自由的1.0版本。刘擎:《自由及其滥用:伯林自由论述的再考察》,载《中国人民大学学报》2015年第4期,第43—53页。

[7] 李石认为,伯林的积极自由有三个定义:1、积极自由是政治参与的自由;2、积极自由是个体按照理性目标而生活;3、积极自由是理性目标对个人的强制。同时,她还认为,伯林意图从第二个定义推出第三个定义,但是,伯林的推论是站不住脚的。然而,在本文看来,李石的观点值得商榷。首先,她认为积极自由的第一个定义是政治参与的自由。但是,政治参与的自由实际上只是积极自由1.0版本的一种,而不是其全部。因此,她简化了伯林的积极自由1.0版本。其次,她的积极自由的第三个定义并不符合伯林本人的表述。在伯林看来,积极自由的3.0版本应该是集体的真正自我控制个体的虚假自我。而在李石的定义中,集体与个体的对立被忽略了。第三,伯林并不是在逻辑上从第二个定义推出第三个定义,而是指出在历史中积极自由的1.0版本逐渐扭曲为2.0版本,并最终扭曲为3.0版本。这不是逻辑推理的过程,而是历史发生的过程。伯林在《两种自由概念》中明确表示,消极自由与积极自由在历史上向不同的方向发展,但是在逻辑上并不总是向不同的方向发展。关于伯林的观点,参Isaiah Berlin, Liberty, ed. Henry Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 178-179. 关于李石的观点,参李石:《积极自由的悖论》,北京:商务印书馆,2011年,第48—58页。

[8] 需要加以说明的是,尽管伯林本人并没有明确区分原初的积极自由与扭曲的积极自由,但是他的文本中却隐含着这样的区分。

[9] Berlin, Liberty, pp. 178-179.

[10] 刘擎:《自由及其滥用:伯林自由论述的再考察》,第47—48页。

[11] 伯林在《自由论》导论第41—42页的脚注1中详细阐释了这个观点,参Berlin, Liberty, pp. 41-42.

[12] Ibid., p. 178.

[13] Ibid., p. 169. Berlin, The Power of Ideas, p. 111.

[14] 佩蒂特和斯金纳认为,共和主义自由既非消极自由,亦非积极自由。然而,根据原初的积极自由,共和主义自由实际上只是一种原初的积极自由罢了。Philip Pettit, “The Republican Ideal of Freedom,” in David Miller (ed.), The Liberty Reader, Boulder and London: Paradigm, 2006, pp. 223-242. Quentin Skinner, “A Third Concept of Liberty,” Proceedings of the British Academy, Vol. 117, 2002, pp. 237-268.

[15] Berlin, Liberty, p. 178.

[16] 关于这个观点的具体阐释,请参考马华灵:《被误读的与被误解的:中国语境中的伯林》,载《天府新论》2017年第2期,第142—150页。

[17] T. H. Green, “Liberal Legislation and Freedom of Contract,” in David Miller (ed.), The Liberty Reader, Boulder and London: Paradigm, 2006, p. 23.针对格林的这个观点,伯林指出,格林确实是一个真正的自由主义者,但是暴君却可以利用他的观点来证明压迫的正当性。因此,伯林担忧的是格林的观点被他人所扭曲,而不是其观点本身。Berlin, Liberty, p. 180.

[18] 参伯林《自由论》第41—42页的脚注1,Berlin, Liberty, pp. 41-42.

[19] John Locke, Two Treatises of Government, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1988, p. 309.

[20] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, tran. Victor Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 42.

[21] Berlin, Liberty, p. 178.

[22] 政治能力与经济能力是外在于个体的,因此,政治能力与经济能力亦可称为外在的政治条件与经济条件。在本文的论述框架中,能力(power)是一个广义的概念。它不仅仅包括内在于个体的身体能力(capacity)与精神能力,也包括外在于个体的政治条件(condition)与经济条件。

[23] Benjamin Constant, “The Liberty of the Ancients Compared with That of the Moderns,” in Biancamaria Fontana (ed.), Benjamin Constant: Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp. 307-328.

[24] Hannah Arendt, Between Past and Future, Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1961, pp. 143-171.

[25] G. A. Cohen, “Freedom and Money,” in Michael Otsuka (ed.), On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2011, pp. 166-199.

[26] Berlin, Liberty, pp. 169-170.

[27] Berlin, The Power of Ideas, p. 111.

[28] Berlin, Liberty, pp. 41-42.

[29] Ibid., pp. 36, 179. Berlin, The Power of Ideas, pp. 16-17, 112.

[30] Berlin, Liberty, p. 182. 类似的表述,亦参Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 37.

[31] 1928年,18岁的伯林尚在圣保罗中学念书。年少的伯林凭《自由》(“Freedom”)一文荣获特鲁罗论文奖(The Truro Prize Essay)。在该文中,伯林考察了神秘主义自由观。根据这种自由观,如果我们面对暴政,我们要么遗忘暴政的事实,要么闭上眼睛视而不见,这样,我们就自由了。然而,在伯林看来,神秘主义自由观的结果不是自由,而是奴役。伯林所谓的神秘主义自由,实际上就是这里的作为自我克制的积极自由。Isaiah Berlin, “Freedom,” in Henry Hardy (ed.), Flourishing: Letters 1928-1946, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 635.

[32] Berlin, Liberty, pp. 187-191.

[33] Ibid., pp. 37, 179. Berlin, The Power of Ideas, p. 112.

[34] Berlin, Liberty, pp. 179-180.

[35] Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, pp. 49-50, 53, 59.

[36] Berlin, Liberty, p. 194.

[37] Ibid., p. 196. Berlin, The Power of Ideas, p. 112.

[38] Berlin, Liberty, pp. 179-180.

[39] Berlin, The Power of Ideas, p. 113.

[40] 以上关于作为承认的积极自由的讨论,请具体参考Berlin, Liberty, pp. 200-208. Berlin, The Power of Ideas, pp. 195-199.

参考文献:

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