【译文】洛克摩尔: 认知建构主义、实在论与观念论

译文原稿刊载于《外国哲学》（第36辑），商务印书馆2018年版。批评与引用请以该版本为准。下文获译者授权，转载请联系。（正式版）

认知建构主义、实在论与观念论

汤姆·洛克摩尔*

内容提要：巴门尼德提出“思维与存在同一”的论断，开启了哲学传统中有关知识的讨论。理解这一主张大概有三种方式：第一种观点认为如果巴门尼德是位怀疑论者，那么他会认为我们无法获知实在之物、实在或世界，并且不存在知识；第二种非常流行的观点认为我们能够获知实在之所是，而不仅仅是其显象；最后，现代建构主义观点认为我们没有也不能认知实在，但我们能够而且的确认识到人类实在。建构主义是通常归属于康德的一种独特认知方法，它意味着思维着的主体并非被动地接受知识，而是主动地建构知识。以西方哲学传统为背景讨论认知建构主义，将有助于澄清以下三点：其一，认知实在的努力从未取得任何进步；其二，建构主义是当下富有前景的认知方法；第三，所谓观念论与实在论之间无法兼容的观点，主要抑或完全基于一种误解。

关键词：康德，柏拉图，巴门尼德，建构主义，实在论

一、导言

何为“建构主义”（constructivism）？

在国际关系、艺术、数学、教育等领域中该词汇有多种不同的使用方式。[1]从而艺术建构主义强调艺术作品的社会建构性特征；俄罗斯建构主义是由弗拉基米尔·塔特林（Vladimir Tatlin）与亚历山大·罗琴科（Alexander Rodchenko）大约在1915年于俄罗斯发起的抽象艺术领域中的一场朴素运动；[2]教育建构主义是一种有关人们在社会情境中如何学习的心理学理论，它与让·皮亚杰（Jean Piaget）[3]和维戈茨基（L. S. Vygotsky）等学者相关；在数学哲学中，建构主义证明理论主张我们通过发现（或“建构”）一个数学对象来证明其存在是必然的。[4]

简言之，我们无法在一般意义上讨论“建构主义”。在本文中，这个词用来指代通常被认为与康德相关的一种特定认知路径。在此领域核心人物之一，恩斯特·冯·格拉泽菲尔德（Ernst von Glasersfeld）看来，“（激进的）建构主义持有如下观点：思维着的主体并非被动地接受知识，而是主动地建构知识。”[5]

本文将在哲学传统的语境中发展冯·格拉泽菲尔德上述通俗主张并论证以下三点。其一，自古希腊以来认知实在之物（也被称为实在或世界）的努力从未取得任何进步。其二，建构主义或不试图了解世界之所是而将之视为经验中被给予之物的努力，是当下富有前景的替代方案。以及第三，所谓观念论与实在论之间无法兼容的观点主要抑或完全基于一种误解。

二、巴门尼德、康德与认知问题

1、界定认知问题

知识问题以不同方式贯穿于整个西方传统中。有时似乎是有多少位哲学家对此议题表露兴趣，就有多少种或几乎有多少种认知方法。经过大约2500年的争论，显然没有任何一种认知方法是无争议的。或许最稳妥的概括就是，对认知而言，当一种知识问题最初在传统中被非常早提出后，哲学史就是由一系列试图应对、解决或克服该问题的努力构成的。

为了理解这一问题，思考埃尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein）这位物理学家的观点会很有帮助：

无论物理学概念看上去多么像就是由外在世界决定的，它们是由人类心智自由创造而非唯独由外在世界决定的。在我们试图理解实在的努力中，我们有些像一个正在努力理解一块密闭手表运行机制的人。他看着表盘又转动表针，甚至听一听表针的滴答声，可是他没办法打开手表。如果他非常聪颖，他能够形成有关运行机制的某种理论，该理论可能会与他所观察到的一切现象相符，但他或许永远无法非常肯定地认为他的理论就是能够理解他所观察到一切的唯一理论。他也将永远无法把他的理论同真实的运行机制加以比较，甚至就连这一对比是否具有意义也无法想象。[6]

爱因斯坦的问题是，如果我们无法把我们的理论同理论的对象加以比较，那么我们如何能够获知实在之物呢？作为物理学家的爱因斯坦自然关切的是物理学。可是这一知识问题却更为普遍。它涉及到我们知道什么以及我们如何能够获得知识。这是对于一系列非常复杂的认知关切的一种相当简洁的表述。诸如实在之物（the real）、实在（reality）以及世界（the world）等词汇意味着知识对象的存在独立于观察者。而人类的实在之物（the human real）、人类的实在（human reality）以及人类世界（the human world）等术语指的是被我们经验到的事物。这一简单区分引发了试图克服它的一系列漫长努力。比如，唐纳德·戴维森（Donald Davidson）对他称之为概念图示（a conceptual scheme）观点的批评。他的学说遥相呼应着弗雷格的语义学，认为主体和客体、认知者和被认知事物之间不存在中介物。[7]

2、巴门尼德与知识问题的起源

知识问题贯通于整个西方哲学史。巴门尼德在当下语境中之所以重要，是因为他提出了持续回荡在其后传统中的对此问题的早期表述及其解决方案。

巴门尼德显然是古希腊时期首位可认定地在现代意义上关切知识问题的思想家。更准确说，他是首位从语言来论证世界本质的思想家。他同时似乎也是首位聚焦于讨论很快成为希腊形而上学核心问题的“实在”或存在性质的思想家。他将知识等同为认识世界，并对后者以他称为真理之路的方法加以研究。

巴门尼德并非一位经验主义者，他此刻将其有关认知的主张立基于一种逻辑辩证法之上，该方法可能允许不诉诸于任何感性或感性经验来进行有关存在或实在的推导。我们回想一下，真理之路起始于如下石破天惊的主张：“存在者存在，且它不可能不存在”。该主张以寥寥数语指出认知的主旨就是认识不可改变的实在之物。

本文将讨论巴门尼德令人费解的下述主张：“to gar noein kai estin einai”，[8]或以今天的话来说，认知与存在同一。这一简短陈述指向了他对知识的哲学问题所持有的观念以及一些可能的解决方案。

似乎有三种方式来理解这一主张。一种可能是认为巴门尼德是位怀疑论者，也即他认为我们无法获知实在之物、实在或世界，因此不存在任何知识。被视为怀疑论鼻祖的苏格拉底非常著名地说道，他只知道他并不知道。如果巴门尼德是位怀疑论者，那么怀疑论的起源要早于苏格拉底。

第二种可能是巴门尼德认为，认知要求我们超越仅仅是仅仅是显象（appearance）之物，而获知实在的本来面目。这意味着存在一个虽然无法通过经验认知，但是能够被认知的实在的世界。上千年来我们能够且确实认识到世界的观点一直是获得知识的主要方法，但却从未得到证明。如果这一方法是正确的，那么知识问题的解决就取决于证明我们认识到了世界。此时困难在于理解“认知”这个主张的涵义。因为显然，我们熟知的认知世界主张的一切形式都预设了事物的显象和其所是之间的区别。最后一种可能立足于世界与人类世界或经验中被给予的世界之间的区分。在这种观点看来，虽然我们无法认知世界，但我们能够认知人类世界，而后者与世界的关系尚未或无法被我们知晓。

现在出于眼下目的，我们可以把主张我们无法获得知识的怀疑论观点放在一边。迄今最为流行的观点是说知识取决于认知实在之物或事物之所是，比如，从事物显象展开回溯性因果推断。但部分上由于从事物显象推断事物之所是存在着困难，因而其相反观点，即虽然我们尚未且无法获知实在，但我们确实且能够认识人类实在的主张，在现代传统早期开始吸引人们的关注。后文中我会回到这个问题上来。

3、巴门尼德对于前现代争论的影响

受巴门尼德启发，之后的许多思想家试图通过证明上述一般主张的某种形式来解决知识问题，而该主张如巴门尼德所说，认为认知与存在同一。让我们来分析柏拉图的观点。

柏拉图是首位试图证明巴门尼德观点，即因为思维和存在同一，所以我们能够认知实在的重要思想家。柏拉图的证明依赖于著名的形式说或理念论，它通常被归于柏拉图，但他显然无法以可被人接受的方式对之加以明确表达。

在《斐多篇》中，苏格拉底说他发明了形式理论来替代古希腊对于因果性的科学解释。现代因果理论立基于动力因（efficient causation）之上。这非常不同于古希腊有关因果性的看法。后者的因果性理论不仅包括对于原因的识别，也包括什么算作（因果）解释的理论，并且既包含动力因也包含目的论解释。比如，苏格拉底认为现代科学依赖一种解释一般因果关系的因果性分析，但可能无法解释特定原因与个体性结果之间的关联，或者这么说，无法解释特殊因果性。

柏拉图的形式理论是一种非标准的因果理论。区别于科学因果关系，柏拉图以此来解释我们如何获知个体性事物。依据这种理论，每一个特殊个体都由事物的形式所引发。苏格拉底说，“我们习惯于假设一个单一的形式关联于我们以同一名称指称的许多事物中的每一个。”[9]最低限度的因果理论至少包括一个原因与一个结果。形式理论通过事物的形式来解释每一个事物，比如，每个桌子作为一个结果通过作为原因的“桌子性”（tableness）这个形式或概念得到解释。但不知出于何种理由，柏拉图否定了从结果向原因的回溯性推断。比如，若存在一个桌子，他不认为我们能够从一个特定桌子或特定显象，回溯性地推理或推断出所谓的“桌子性”，即原因。柏拉图对于科学因果性的批判，指出因果解释的失败体现为在认知实在之物过程中无法满足巴门尼德的知识标准。柏拉图通过设定智性直观这一非因果性基础解决了这一问题并回避了怀疑论。易言之，在柏拉图看来确实存在着事物和事物之形式之间的区分，但我们无法从事物回溯性推断出事物的形式。如果至少有人能够直觉到实在而直接把握到形式，那么知识就是可能的。

4、论证思维与存在同一的现代努力

古代涌现的知识问题体现在之后所有争论之中。该争论蕴藉于一系列漫长努力，它们试图证明如巴门尼德所指出的，思维能够认知存在或世界。但其中每种努力可能都失败了。

现代有两件事发生。其一是柏拉图之后知识问题向因果性方法回归；其二是有关知识的第二种或替代性策略的产生。认识论中现代因果性方法没有考虑柏拉图对回溯性因果推断的拒绝，后者自然成为对现代因果性认知理论的可能批判。哲学家们很难相信看上去是黄金的事物却实际上是黄铁矿。在大约2500年徒劳无益的努力后，许多学者认为试图认知实在的因果性方法依旧是最富前景的方法。这一观点由于现代诸多努力无法提出一种知识的因果理论而受到挫败。同样在现代出现的更有意义的方法，是我将称为认识建构主义的非常不同的知识策略。

知识的现代因果理论之所以失败，是与柏拉图拒绝我所说的回溯性因果推断有关。为了阐明为什么这一推断的失败使得我们必须拒绝认知的因果性方法，在此有必要再回到柏拉图。

问题在于我们熟知的主张，即认知必须在因果性基础上证明思维和存在的同一。如果世界是原因而经验是其结果，那么这一方法试图通过从结果到原因的推断来证明我们能够获知实在。

在柏拉图看来，这类推断是无效的。认为一个原因带来一种结果是正确的。如果我们知道原因，我们就能够且通常确实知道结果。然而从一个结果却能推断出不同原因。出于尚不明确的理由，柏拉图似乎认为从结果向其原因的反向因果推断无法使得我们认知实在，因此也无法让我们证明思维和存在的同一。

我们可以通过有时被称为新的观念途径（the new way of ideas）来阐明这一点。这一术语被经验主义者洛克用来批判理性主义者笛卡尔。我会使用“观念途径”（way of ideas）这一词语来宽泛的指代理性主义与经验主义，以区别于旧的观念途径或柏拉图式的形式论。形式论是直接或无中介的。与柏拉图式观点不同，对于知识的现代因果分析并非直接的而是间接的。柏拉图式方法要求一种双元关系：进行认知的主体以及主体认知的形式或对象。在现代产生的与柏拉图主义特征不同的改变，是主体与认识对象的间接关系。根据这种新的观念途径，认知要求一种三元关系：进行认知的主体，被认知的对象以及表象（representation）或进行认知的认知者与他所认知对象之间的中介。

一个理性主义者试图通过从思维到世界的推断获得认知，而一位经验主义者则试图通过从世界到思维的推断获得认知。理性主义者笛卡尔认为在特定条件下我们能够有保证地从思维推论到世界。在他看来，清楚而明白的观念是真确的。因此，通过从心智中的观念向实在的得到证立的推断，观念可靠地告诉我们世界的本来面目。

在他的知识论中，笛卡尔至少做出三个假设：首先如前所述，心智中一些得到拣选的观念作为有关世界知识的有保证来源是可接受的，因为如他所说，上帝不会欺骗我；其次，心智中的观念是结果，而其原因是世界；以及第三，与柏拉图相反，他认为重新运用柏拉图拒绝的因果解释，我们能够有保证地通过逆向因果推断，从作为结果的心智中的观念回溯性推理出其原因或世界，因此我们获知了世界。

洛克的经验主义部分上基于对笛卡尔理性主义的拒绝。洛克作为一位经验主义者，认为心智中所有观念都来自于经验。追随笛卡尔，他区分了简单观念（我们无法创造它们以及因为它们与世界一一对应而不可能是错误的，因此是必然为真的）与复杂观念。我们以正确或不正确的方式将简单观念组合为复杂观念，后者可能或无法与世界相符合。

从心智推论到世界的理性主义和从世界推论到心智的经验主义是知识论中对立的方法。但笛卡尔式理性主义、洛克式经验主义以及所有其它观念途径的变体都有一个相同的基本缺陷。基于观念途径的理论依赖于观念或对象的表象与它们所指涉对象之间的认知关系。如果我们不能将对于实在的观念同实在加以比较，我们就无法证明并完全无法获知从事物的观念到该观念指涉之事物的推断是得到证成的或正确的。

让我们来总结对于这一点的论证。现在我们已经讨论了基于形式论的古代柏拉图方法以及基于观念途径的现代替代性理论。柏拉图主义拒绝了一种回溯性因果分析，因此也拒绝了对于知识的因果性解释。这意味着我们通过直觉直接获知实在而没有解释这是如何可能的。对于因果分析的现代回归同样是不可接受的。如柏拉图很久之前所说，借助从结果向原因的回溯性推断（它无法证明我们能认知世界），是无法证明知识的。总之，如果我们将巴门尼德对于知识问题的表述理解为要求证明思维与存在的同一，那么一切证明这一结论的努力都失败了。

5、康德、表象主义与认知建构主义

虽然证明我们确实获知实在的努力是最受欢迎的获得知识的方法，但直到认知建构主义在现代兴起之时尚未有人在此问题上稍有进展。我现在来讨论我认为取得进步的第一个标志。该转变通常与康德这位批判哲学鼻祖相关。康德有时被认为是最初的建构主义思想家。[10]也有人认为像弗朗西斯·培根、托马斯·霍布斯以及詹巴蒂斯塔·维科这些早期思想家在康德之前开启了这一传统（就培根而言则是导向了法律建构主义）。[11]

康德提及培根时强调了他对于现代自然科学诞生所发挥的开创性重要作用。康德认为“批判的”（critical）一词在此传统中被首次提出，在此语境中它意味着他能够证明（prove）他试图提出（show）的论断。这一观点是否正确，则是一个解释上的问题。康德所谓的证据可以等同于一个法律问题（quid juris）或司法论证，而非事实问题（quid facti）。这一对比区分意味着，既然一个司法论证并非哲学演绎，那么康德为其立场所提供的理由因此是“演绎而来的”而未得到证明。[12]

一言以蔽之，康德的立场在逐渐演进。不同时期，他持有两种非常不同的认知立场。这两种不同的立场可以被视为对于知识问题的彼此替代性解决方案。顺便同样值得强调的是，虽然康德通常被理解为是在回应休谟，但他也回应着包括柏拉图在内的其他思想家的观点。

康德的知识学说在不同文本中得到处理分析，最为突出的是《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）这本他写作了将近12年的巨著。由于他显然在不断地对手稿加以补充，完成的著述中同时包含其理论的早期与后期形态。康德最初的方法，是对我们已然熟知的现代观点的重述，该观点因笛卡尔、洛克以及其他思想家借助观念或康德所说的表象而得以发展。康德对于借助观念的认知方法的回应，立足于他对于“显象”（appearance, Erscheinung）和“表象”（representation, Vorstellung）的区分。在康德看来，如果存在显象，那么一定存在着显现着的某物。[13]

在显象与表象之间存在着一个基本的差异。一切表象都是显象，但只有一些显象是表象。区别很明显：一个显象指涉着自身之外的使得其自身作为结果的原因；而一个表象因准确地表征自身的原因而指涉自身之外的事物。如今康德后继者们（即继承康德表象主义方法的学者——译者注）提出的观念理论与批判哲学的表象阶段并没有重要不同。康德的表象主义（representationalism）接续了理性主义者笛卡尔与经验主义者洛克借助观念的认知方法。在其表象阶段中，康德提出、重述却未能解决这一回荡在批判哲学之前的整个哲学传统中的问题。

我有两点提议。首先，康德的批判哲学同时秉持了两种不兼容的知识立场；以及其次，最初或表象立场并没有解决而只是重述了传统的解决知识问题的方法，该方法试图证明我们能够或确实知道或准确地表征世界。易言之，康德在表象阶段与其他现代思想家如出一辙，受到现代因果形式的表象理论吸引；同时又与他之前或之后的表象主义者们一样，也未能通过表征世界而解决知识问题。不过通过第二种立场，他获得了成功或至少更加成功。

第二种立场涉及到所谓的哥白尼革命（Copernican revolution）。康德并没有使用这一术语，不过其他人以此来指代其立场。它意味着康德解决知识问题的第二种立场与哥白尼天体理论之间令人困惑的比较。哥白尼式天文学指出太阳并不围绕地球运动，因为地球事实上是围绕太阳旋转，因此它依赖于太阳。这一类比并不是那么有用，因为康德相当程度上指出知识依赖于主体。

相比较于将知识立基于表象的现代早期努力，康德后期的方法带来两个改变：首先，我们必须认识到，在认知独立于主体的对象或世界这件事上我们没有取得任何进步；其次，康德认为如果我们翻转主体和客体的关系，我们或许能做得更好。简言之，与其假设知识问题在于认知独立于主体的对象，倒不如作为一种尝试，我们应当假设认知问题在于获知依赖于主体的对象。

我称之为“认知建构主义”的康德版本是对于知识问题的替代性方案。简言之，在康德看来，因为认知必然起源于经验而且如果我们无法经验到世界，我们就无法主张能够认识到诸如世界这样的独立于主体的对象。不过我们能够主张可以获知在经验中被给予的依赖于主体的对象，或我们在某种意义上“建构”的对象。

康德并不是说任何个人或所有人一同建构了世界。我们无法证明并且不知道是否存在着独立于心智的世界。可我们确实知道如果这样的世界存在，我们并不曾对之加以建构。更确切地说，康德回到世界与人类世界这一古代柏拉图式区分，并提出如下三个彼此相关的主张：其一，尽管我们没有而且无法经验到或认知世界，但人类世界或柏拉图所说的显象的世界在经验中被给出；其二，我们能够且确实认知到的，如果不是从来无法被经验到的世界，至少是人类世界；以及其三，正是因为我们建构了人类世界或有时所说的“为我世界”（the world for us），我们能够主张可以认知该世界。

6、认知建构主义的古今形态

在何种意义上我们建构并且获知人类世界？在何种意义上我们建构了我们的经验？这些问题部分上在康德之前得到了解答，部分上由康德加以回应，还有部分有待回答。由于并不是康德创造了建构主义，就有必要在历史语境中分析“建构主义”。

建构主义在古代数学，更确切地讲是在用直尺和圆规建构几何图形中得觅其踪。单一几何对象的建构，比如，一个直角三角形的建构，证明了这一类事物的存在。

建构主义通过三位思想家在17世纪进入现代哲学。他们是英国哲学家培根与霍布斯，以及意大利思想家维科。并在18世纪则通过德国思想家康德等人得以延续。霍布斯关切他所说的公民社会或国家（commonwealth）。他认为它们与几何类似，我们由于了解其原因、生成与建构而得以认识它们。因此，对于“建构人类世界意味着什么”这个问题的一种解答，就是指出我们建构并了解公民社会。

维科受到霍布斯影响，他将后者理论加以一般化而成为一种一般的知识学说。如霍布斯一样，维科是反对笛卡尔的。笛卡尔提供的知识理论是关于一个已然构成的世界的。维科倡导如下观点，即他认为真确的（true）与人为的是一致的；他将此观点运用到由我们建构的对象上，以此区分于由自然生成的对象。在维科看来，因为公民社会的原理存在于人类心智中，并且人类创造了公民社会，因此人类能够认知该社会。

霍布斯和维科都关切如何将人类社会理解为一种历史建构。康德以一己之力普遍化了他们的建构主义方法，并沿着如下非历史的进路展开：首先，当且仅当知识的对象是可认知的，知识才是可能的；其次，我们根据赋予在人类心智中的原则或范畴建构人类世界；最后，我们建构的对象由于我们的建构而是可认知的。

7、对康德哥白尼革命的批判性评述

巴门尼德的知识和存在同一这一许久以前的提议，后来引发了不同学者在长达几个世纪中证明这一主张的努力。我已然指出，巴门尼德认为思维和存在同一这个主张可以毫不夸张地说引发了对于知识的哲学讨论。如果巴门尼德的观点被怀疑论式地解读，对于知识的追寻就失败了。如果它被解释为追求对于世界的知识，那么它同样失败了。如果它被解释为求索人类世界的经验和知识，它至少潜在地在我们知道且只能知道我们所建构的事物这一假设上是成功的。我认为如下主张是巴门尼德问题的锁钥：认知建构主义可能首次为证明思维和存在的同一，提供了一种成功的路径。换言之，以康德先知式的语言来说，思维根据它自身的计划，能够且确实获知它所建构的人类世界。[14]

这一结果会让一些人开心而让另一些人绝望。在2500多年成果寥寥的努力后，许多学者认为我们要么能够认知世界，要么对于知识的这一宏伟追求就以怀疑论告终。另有一些学者认为，虽然我们无法认知世界，但我们通过获知我们所建构的人类世界而避免了怀疑论。

我们可以对康德的建构主义和建构主义本身加以区分。在此有以下三点相关：康德立场的先天性，它可能具有的不可修正性以及主体观念。这些要点彼此关联：正是因为康德认为认知是先天的，所以他主张其理论是不可修正的；并且正是因为康德式认知主体并不是一个人或一群人，所以康德将他的认知主张立基于这样一种想象的主体——他能够获知必然为真因此是不可修正的知识。

康德认为知识必然是先天的观点是站不住脚的。除却特殊情形（如果存在的话），大部分认知主张无法避免争议，因此至少有可能受到之后的修正。康德指出，哲学若名副其实的话，就是批判的或能够第一次超越独断论而证明其自身主张。对他来说，因为在他观点中没有什么要求修正，哲学既起始于也终结于他自身的立场。这暗示着康德认为在他之前既无哲学也没有哲学家，并进一步意味着他自己是唯一的哲学家、唯一名副其实的哲学的提出者。他持有的如下假设，即他认为自己已经成功找到认知唯一的可能路径，与后来思想家解释、批判和修正包括批判哲学在内的早期思想家观点的方法完全不一致。似乎他从未意识到，就如《纯粹理性批判》甫一面世时事实上所发生的那样，后来的思想家将会或可能会与自己有分歧。

除却他试图证明先天认知的主张，至少有争议的是康德并没有成功地提出一种先天的理论。他似乎通常在应当使用“后天”的时候使用了“先天”这个术语。尽管他主张名副其实的知识是先天的，可他的批判哲学却在至少两种意义上是后天的。他通过回应他熟悉的其它立场而提出自己的观点，包括著名的对于休谟批判因果性的回应，也包括对于伍尔夫（Wolff）、鲍姆加滕（Baumgarten）、莱布尼茨（Leibniz）、柏拉图等人的回应。因为他的理论依赖于感性的接受或以他的术语来讲是感性杂多的内容，他的理论进一步是后天的。如果他的立场依赖于感性，那么可以说它就不是先天的，而是显然并且必定奇特地至少在部分上是后天的。因此，他并没有演绎或证立他的形而上学方法是先天的。他只是将自己形而上学立场立基于逻辑、数学还有自然科学那或许成功的先天方法上，并认为不能立基于观察从而不能立足于后天推断之上。最起码，康德认为他的知识理论是先天的这一主张，需要进一步讨论。

康德版本的建构主义似乎是一个没有希望的解决方案。他认为知识是先天的，因此对任何及一切经验内容都必然有效的观点，意味着他的立场也具有相同状态。如康德所想，这隐含着他不仅推动了哲学，而且更以一种由于是正确因而之后不会受到修改的方式，解决了哲学的问题。必然为真的主张和历史的主张是不兼容的。由于康德拒绝了历史的视角而采纳必然为真的主张，他的立场由于其所具有的先天状态而遭到有力驳斥。这一点可能使得康德式认知建构主义不再有效，但却未能否定认知建构主义。

建构主义既不罕见、也不新鲜，虽然未必以此之名，但它在持续不断、永不停歇地形成我们可接受的理论的过程中，时时发挥着作用。这些理论如果不是关于我们无法获知的世界，至少是关于在经验中被给予的世界以及我们自身。在康德生前与身后有不同形式的建构主义。黑格尔在他论及以持续的修正过程为基础的认知过程时，描述了一种后康德式的建构主义形态。黑格尔认为，在逼近经验中被给予之物的过程中，我们形成了前后相继的诸多认知理论。知识源自于如下过程，在其中我们在接受或必要时改变理论之前，会形成并检验我们的理论并在必要时修正与进一步经验相左的观点。

康德将知识视为先天的因而是不可修正的规范性观点，包含着对于笛卡尔甚至柏拉图的遥远呼应。虽然柏拉图与笛卡尔的观点非常不同，但两者都认为不同的认知领域都必然要通过哲学得以证成。柏拉图认为，哲学通过辩证法证立了数学、科学以及其它一切形式的认知活动。这一观点在笛卡尔式的基础主义（foundationalism）中得以发扬。康德依旧持有该观点的另一种样态。正是因为康德认为哲学必然证立一切认知领域中的所有知识，他会认为知识必然是不可修正的。不过，皮尔斯在他受到忽略的“长期”（long run）观念中，无疑更接近这一点。这一术语在皮尔斯理论中有不止一种涵义，它指代或然率的“长期相对频率理论”（long run relative frequency view），也意味着一种知识对象的学说。在皮尔斯看来，“必然被所有研究者最后同意的观点，就是我们所说的真理，而此观点所代表的对象就是实在。”[15]在一切认知领域中，研究通过不同的阶段获得进步，这些阶段汇聚于这样一种观点，即皮尔斯认为我们最后必然会接受或至少在另一个更强的观点被发现前加以辩护的观点。下文中我会回到皮尔斯的学说。

8、费希特、黑格尔与康德之后的建构主义

如前所述，在形成一种成功的认知学说这一共享任务下，认知建构主义贯穿于康德观念论学说并将其与后康德的德国观念论者观点关联在一起。康德、费希特与黑格尔作为原创性思想家这一事实，使得人们未能关注他们的共性，因此也就增加了理解这一时期思想的难度。康德开启了德国观念论者对于认知建构主义的关切。康德之后发生在德国观念论建构主义的两大重要改变，包括了人类学转向（它使得我们将主体视为有限人类）以及历史性的知识的观念。

重要的英国经验论者关切人类知识的不同形式。康德曾是德国首批教授人类学的学者之一，他从1772年一直讲授到1796年退休。在他充满洞见的《实用主义人类学》（Anthropology From A Pragmatic Point of View）一书中，[16]康德将人类学视为所有学科中的最高学科，因为它回答了下述问题：什么是一个人？休谟青睐人类学式的认知方法。在回应休谟时，康德可以说在其“先验演绎”最后一部分“演绎”主体观念时回到了人类学。[17]

对于康德哥白尼转向的后康德式重新表述，通过重新将主体视为有限的人类（在费希特看来，主体是人类个体主体；在黑格尔看来主体既是个体也是复数主体，或他在《精神现象学》中提及的有名的“我们”）而修正了康德认知方案。

在从康德向费希特的转变中，德国观念论抛弃了康德描述认知一般条件的努力，而支持一种非常不同但依旧可归类于康德式努力的、对于有限的人类如何能够进行认知活动的描述。康德的哥白尼转向与熟悉的因果性认知方法决裂，并以引入物自体或世界这一相当大的代价，指出认知主体能获知其所建构的认知对象。

费希特恰恰拒绝物自体概念，认为它“只是由自由思维产生”，并且不具有任何“无论何种的实在性”。[18]他表明自己认同一种康德式的建构主义，他写道，“（认知）对象应当被认知能力设定和确定，而非对象设定认知能力。”[19]自我是绝对活动的，并且单纯是活动的，这一主张是费希的“绝对前提”。[20]费希特将认知主体重新视为有限的人类完全转变了批判哲学。

费希特从康德演绎的抽象哲学主体向有限人类的转变，将认知立足于有限人类的活动性之上。在其它地方我已论证费希特或许受到K.L. 莱因霍尔德（K.L. Reinhold）的影响，走得太远以至于试图将一切从主体中演绎出来。尽管康德和费希特都对历史感兴趣，但他们都不是历史性的思想家。康德先天知识的观念与实践和空间无关。此外，他认为除了借助经验以外，我们无法以直觉或其它方式了解自身。费希特认为通过直觉我们能够具有自我意识而认识到我们的活动受到我们周遭环境或社会语境的限定，但历史如同心智的法则一样，以预定的独立于人类的方式展开。

黑格尔不同于其前辈之处，在于他将历史维度引入了独特的德国观念论建构主义认知方法。黑格尔有关认知具有历史性的观点包含两个方面。首先，一切现实的即是合乎理性的。这是其名言“合乎理性的即是现实的；现实的即是合乎理性的”核心观点。[21]如果一切现实的都是合乎理性的，那么至少在原则上不存在界限来限制我们能够认知的事物。这就推动了黑格尔将国家或政治领域刻画为具有内在合理性的努力。然而认知在另一种意义上受到了限定，因为每个人必然从属于一个特定的时空，没有人能够外在于这一约束。一切知识甚至哲学，都因此而受到限定，正如黑格尔所说，“这里就有蔷薇，就在这里舞蹈吧。”[22]由此得出，尽管我们可以在无限多样性中获知事物之所是，但我们只能从当下历史时刻这个角度出发知道我们所知道的。如有时所言，认为我们能够跨过传统追溯哲学问题甫一进入传统时的样态，这不过是哲学思想的白日梦。

黑格尔认为知识是在历史的因而是有内在限定的语境中发展。认知从一系列持续不断的调适中产生，源自于经验并在经验基础上我们形成了会被之后经验加以验证的理论。经验的理论和经验之间的互动关系只有两种形态：要么是经验的理论与经验暂时一致，尽管稍后分歧可能会出现；要么是它们未能一致，此时理论必然会受到修正或更确切来说，是得到加强，以便在解释最初理论所能解释的经验基础上再加上至少一个它应当解释的事物。比如，牛顿力学能够解释行星的轨道而无法解释水星的轨道。由于广义相对论能够解释一切行星，包括水星的轨道，它就是相对而言更强有力的理论。

9、科学建构主义

由于当下是一个科学的时代，举出一些源自自然科学和科学哲学的例子会颇有帮助。这两个曾在几个世纪里连为一体、在现代都包含在自然哲学（Naturphilosophie）之名下的领域最终在19世纪末彼此隔绝，仿佛只是昨天的事情。许多科学家和一些哲学家推动科学主义或将科学运用到科学方法尚未覆盖的领域中。不时有重要的科学家反对说，如果我们不知道实在，那么科学就没有意义。诺贝尔物理学奖得主史蒂文·魏恩伯格（Steven Weinberg）认为，如果科学未曾揭示实在之物，那么研究科学就是非理性的。[23]另一位物理学家谢尔登·格拉肖（Sheldon Glashow）指出，“存在着永恒、客观、非历史的、社会中立的、外在的和普遍的真理，并且这些真理的集合就是我们所说的物理科学。”[24]认知建构主义则认为如下情形至少总是可能的，即当下科学结论在之后将会改变。

将科学视为细致地一层层揭开实在的真实层次的理论（image）是个不错的故事，但它与实际科学实践并不相关，因为后者并不是通过把握实在之物而是通过形成经验的理论而得以展开。思考一下一位在今天几乎无人知晓的生物学研究者路德维格·弗莱克（Ludwik Fleck），以及广为人知的科学哲学家与科学史家托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的观点。

弗莱克在生物现象领域中首倡社会建构主义方法而先于比如库恩有关科学发展的观点。弗莱克指出被称为乏色曼反映（Wasserman reaction）的测试，即梅毒抗体检测，是一种只有通过其自身历史才得以界定的历史建构。[25]

如奎因之后所言，弗莱克认为被我们错误地理解为独立于心智的事实，是社会建构物。[26]他的思维群体（thought collective）观念预见了库恩科学范式的理念。他认为由于不同的研究者受限于思维群体（或思维风格），获得独立于心智的事实在科学研究中是一个不可实现的理念。在锡瓦卡（Siwecka）看来，在此与黑格尔观念相近的弗莱克认为“纯粹和直接的观察是不可能存在的：在感知对象这一活动中，观察者也即认识论上的主体，总是受到他所处的时代和环境的影响，也即受到弗莱克称为思维风格的影响。”[27]

库恩在他的常态科学（normal science）学说中与弗莱克观点一致。他认为常态科学形成概念矩阵，理论在其中得到常态地接受或拒绝，而常态科学本身则在科学革命中得到拒绝。[28]希拉里·普特南（Hilary Putnam）在论述真理观念从他称之为“内在实在论”视角转变时，也表达了相似的观点。[29]

在普特南看来，源自于亚里士多德的真理符合论是失败的。康德已然做出这一推断，他认为“构成一个对于实体直觉的一切属性仅仅属于实体的显象……”[30]库恩则更进一步，他指出认知主张并不因与实在之物相关而得到证立，而是与一种共享的视角相关。库恩认为在科学革命之前与之后，盛行着不同的世界观。在一个著名的段落中，他描述了拉瓦锡（Lavoisier）与普利斯特列（Priestley）观点上的差异。他写道，“最起码，由于氧气的发现，拉瓦锡看待自然的方式不同了。并且由于不再依赖他以‘不同方式看待’的假设的固定自然（fixed nature），经济原则使得我们会说在发现氧气后拉瓦锡是在一个不同的世界中工作。”[31]

库恩被误解为是在说科学的终结。他其实是在讨论一种科学观点的有效性，这种科学观点被假设为揭示了世界，但其实不过是提供了在经验中给定世界的一种观点。易言之，未能证明我们获知世界与现代科学并非不融贯反而是一致的。尽管我们不知道世界，但基于理论是否与其它观点适切而对之加以建构、接受或拒绝，以此我们获知了经验中给予的人类世界。

10、认知建构主义小结

巴门尼德通过要求思维与存在统一或同一的规范性知识观点，对有关知识的争论做出巨大贡献。他所倡导的这一标准已然得到接受，并且作为知识的最低条件似乎是可接受的。知识需要一个主体或认知者以及一个在恰当条件下至少可能被认知的对象，这一点很难被否认甚至严肃地质疑。

如前所述，巴门尼德的知识标准可以有三种不同的解读方式。怀疑论式的解读使得该标准无法得到满足；第二种解读作为贯穿整个哲学传统的熟知立场，认为知识意味着对于实在之物、实在或世界的认知把握；以及最后一种解读认为我们只能获知我们在某种意义上建构的事物。

有意或更通常是无意的对于巴门尼德观点的回应，即认知要求获得独立于思维的实在之物的知识，自前苏格拉底时期以降便主导着这一争论。巴门尼德并非怀疑论者。可是几世纪以来以证明实在之物的知识作为其目标的不成功努力（之后许多思想家都是如此），显然如果没有导致一般意义上的怀疑论，至少导致了这一与认知相关的怀疑论。

这种巴门尼德式的知识方法萌生、发展并开花成熟，进而在许多年后，虽然依旧是无法解决的哲学难题，但早期认同表象主义知识路径的康德注意到，不仅花朵已然离开花托同时也已枯萎和凋零。虽然未能证明任何形式的认知实在之物的知识主张，哲学家对这项事业的参与却不过是对不利的结果稍感挫败，尤其是他们从未受到足够挫败以至于推断说这整个事业不过是浪费时间。他们总是准备好继续前行，在要付出加倍努力时没有一丝犹豫。哲学家们之所以未能注意到这一方法的任何形式的明显失败，唯一原因就在于他们显然未能从经验中获得教训。因此讽刺的是，康德这位否定认知可以是后天的先天思想家、这位我们不应期待他依赖于经验的思想家提出，在把握独立于心智的对象这一困境中，我们在实践上不可能取得任何进展，并因此从认知实在之物之所是的知识转向了基于认知建构主义的替代性方法。

如果认知实在之物是知识方法中最受青睐的方法，那么就如几个世纪以来详尽且令人疲惫的研究结果似乎预示的那样，在最受欢迎的选择无法得到证明时，认知建构主义就是立刻变得饶有意味的次优方案。因此毫无意外的是，认知实在之物这一主导着巴门尼德以来讨论的努力，由于认知建构主义作为替代性知识方法的出现而得到补充。

认知建构主义重要的旨趣包括两方面。首先，它通过最终证明思维与存在的同一而展示了一种满足巴门尼德知识标准的方法。虽然我将不会在此展开论证，但它因此而或许成为当代最具吸引力的知识方法，要比其当代的替代性方案诸如新实在论以及更早的所谓推理主义，还有其它形式的语义学等等更饶有意味。其次，它澄清了实在论与观念论阵营间重要的现代争论。这两个术语被广泛认为是不相容的，特别是在秉持“实在论”立场的人那里，但众所周知的是它们都以许多不同方式而得到理解。不存在任何当然或共识的方法，可以在不显著影响我们对于它们每一个及其之间关系的看法下，理解它们及其关系。

本文已然证明，时至今日在证明形而上学实在论作为一种知者较少的巴门尼德观点或更为人知的柏拉图式观点明显失败后，我们应当将认知建构主义视为形而上学实在论的可行替代，同时保留对于基于经验的一种实在论形态的认同。

在此回应一种常见的质疑颇有助益。观念论没有得到充分的研究和透彻的理解。[32]认为知识问题可以通过某种形式的观念论，比如认知建构主义，得到最佳解决的观念论者会遭遇如下质疑，即观念论与实在论并不相容。

英美分析哲学立基于实在论和观念论之间假定的互斥性，或更准确来说是对观念论的一种特定解释。我们回想本科生G.E. 摩尔与伯特兰·罗素作为J.M.E.麦克塔格特（J.M.E. McTaggart）这位重要的剑桥观念论者的学生时，他们在很快拒绝观念论之前，短暂地曾认为自己是观念论者，甚至是英国观念论者。

他们对于“观念论”的理解即使从最好角度分析，也是成问题的。摩尔显然如同不了解观念论一样对之坚决加以排斥。他明确试图将观念论作为一种正常心智的人不会接受的、缺乏常识（这被视为他哲学的核心理念）的荒谬学说而加以否定。摩尔捍卫一种所谓的常识实在论或就是常识的立场。他曾在没有任何实例的情况下（或许他所想的是贝克莱）不光彩地主张，一切形式的观念论都拒绝外在世界的实在性。[33]

罗素要比摩尔更了解观念论，也更细致。他否定20世纪早期他理解为“无论存在什么，或无论任何可被获知的存在，在某种意义上都是精神性的”观念论。[34]此时他认为“观念论”作为认知条件而兴起，通过他所描述的条件我们能够知道他归属于贝克莱的认知条件。在罗素看来，贝克莱证明了感觉素材并不独立于心智，认为事物或他之后所说的“被感知的观念”（ideas apprehended）不过是精神性的。[35]

罗素是作为一位莱布尼茨学者开始其学术生涯的。但在对这位德国哲学家的研究中，他从未提及“观念论”这个他了解或至少从后者非常独特的观点中应当获知的词汇。[36]莱布尼茨赞同观念论并通常被理解为是一位观念论者。他或许因其形而上学实在论或实在是由精神性的、非互动的“单子”理论而在哲学上最为闻名。

如果柏拉图是位观念论者，那么观念论在古代哲学中就已很重要，并且古代和现代观念论之间存在差异。若想理解观念论和实在论在现代的关系，理解康德就颇有帮助。他通过哥白尼转向对建构主义抑或同时是观念论的认知方法做出决定性贡献。同样是这位思想家，他认为当观念论得到正确理解时，它与实在论并不矛盾而是彼此兼容。

康德坚持认为实在论对观念论至关重要，是属于其后期哥白尼时期的立场。通常学者没有意识到的是，他最初认同包括形而上学实在论在内的因果性表象主义，之后则转而认同一种非因果性的、反表象主义的认知建构主义。在第一版《纯粹理性批判》中，康德并没有考虑观念论和实在论的关系。在这部著作的第二版，这一关系成为他理解观念论的核心。他在《未来形而上学导论》与《纯粹理性批判》第二版中都详细讨论了观念论和实在论的关系。

康德对于观念论的立场显然意味着他认同观念论主要形式之一。在《未来形而上学导论》的附释三中，他评论说虽然他将自己的理论称为先验观念论，但这不应当导致将其与笛卡尔的经验观念论或贝克莱的神秘与空想的观念论相混淆。康德显然将笛卡尔式的理性主义视为对于世界的怀疑论。他认为笛卡尔持有的观点是，一个人会自由地否认所谓物质世界（摩尔在关于康德的博士论文中，之后将其称为外在世界）的存在。此时，康德显然认为笛卡尔式理性主义会导致对于世界的怀疑论。康德除了指出《纯粹理性批判》是贝克莱学说的解毒剂外，在此并没有处理他的观点。他十分有帮助地坚称“观念论”并不关涉到事物的存在，也即外部世界，而只是关乎到他所描述的“事物存在的感性表象”。他进一步指出“认知能力”反而无法认知事物，以此区分了显象与显现着的但我们无法获知的事物。至少，康德在此提出他对于批判哲学先验观念论的理解。

在《纯粹理性批判》第二版中重要的“拒斥观念论”部分，康德更详细地回顾了这一问题。与“导论”中观点一致，他认为笛卡尔的“物质观念论”使得在贝克莱观念论中“虚假且不可能”的外在对象的存在变得“可疑且不可证明”。在对这位爱尔兰哲学家展开进一步批判时，他否定了如果空间属于物自身那么就可能会出现的、据说是独断论的观点。在康德看来，“疑问式观念论”对于“从我们直接经验方法出发，证明外在于我们的存在”这个任务而言是“理性且适切的”。康德指出，虽然仍旧需要证明，但笛卡尔并没有怀疑内在经验只有基于外在经验的前提下才是可能的。他已预见了摩尔的反驳，因此试图证明观念论与外部世界存在之间的相容性。

康德两方面的意图旨在排除一种他归属于贝克莱的可能是不正确的观念论立场，而支持一种他归属于笛卡尔的正确观念论立场。在他看来，贝克莱错误地认为存在着一个未显现任何事物的显象；而笛卡尔正确地指出却未能证明的是，经验取决于外部实存。换句话说，康德试图否定贝克莱式观念论并证明笛卡尔式观念论，或他通过证明如下定理，即“对于我自己存在的纯然但受到经验规定的意识，证明了空间中我以外的对象的存在”，[37]而证明“内部经验只有在外部经验的前提下，才是可能的”这一观点。[38]

康德的证明旨在断言我在时间中存在的意识“只有通过我之外的事物”才是可能的（也即通过笛卡尔的观点），而“不是仅仅通过我以外的一个事物的表象”（或贝克莱的观点）才是可能的。[39]康德进一步对其证明做出三个补充。首先，如他所言，他主张“外部经验确实是直接的”。[40]其次，他争辩说纯然的自我意识不过是理智表象。这与先验演绎中主体作为认知位格的观点是一致的。第三，在弱化他主张内部经验依赖于外部经验这一立场时，他强调一种特殊的情况为内在经验可能不过是源自于想象，因此可能出现外在实存的内部表象事实上与外部实存并不一致的情况。

三、认知建构主义之后

本文第一部分讨论了认知问题的发展，它引发了认知建构主义的产生以及巴门尼德式实在论与认知建构主义之间的现代论战。本部分将讨论在认知建构主义兴起后，这一认知问题的发展。

1、认知建构主义之后的实在论

在此评述晚近以及最近的实在论正当其时。提及“晚近的实在论”，我设想的时期是1831年黑格尔去世后直至今日200余年的时光。而“最近的实在论”，我指的是在本文写作历程中一种或更多种方兴未艾的实在论运动。

当下的历史盖棺论定之日，即是有关实在论特别是科学实在论的关切在讨论中居于重要位置之时。后康德时期的论战，见证了如下变迁：黑格尔观念论迅速衰落、伴随现代科学迅猛兴起而向康德有限的回归、从观念论向实在论（以及唯物论）的持续转变，[41]以及种类繁多的认知建构主义在思想家笔下出现（对这些思想家而言，他们大部分对观念论既不感兴趣也不认同）。

如前所述，现代传统中认知建构主义的出现，引发了认知实在之物这一传统主张的支持者与其反对者（即认为我们只能认知我们建构之物的学者）之间的论战。前者自然认为认知标准应当如几个世纪以来一样，保持不变。形而上学实在论的信徒们并没有被他们未能认知实在之物而吓倒，并揣测他们最终会提出一个崭新且更好的论证。此外，他们否定了建构主义式的替代方案，认为这不过是怀疑论的一种诡谲变体，后者的信奉者们将背离实在之物的举动重新描述为比试图把握实在之物的努力更好。

除却极少例外，认知建构主义在现代的兴起充其量似乎也对传统主张（即将知识理解为对于世界的知识）作用甚微。后一种认知方法在今时今日的盛行程度一如往昔。晚近的形而上学实在论者包括（排名不分先后）逻辑实证主义者、像埃德蒙德·胡塞尔与马丁·海德格尔这样的现象学家、自称是秉持这一立场的几位分析性实用主义者抑或被称为分析性新实用主义者更妥当，比如理查德·罗蒂、罗伯特·布兰顿、还有那位终身实在论者希拉里·普特南，以及所谓的新实在论者。晚近的认知建构主义包括（同样排名不分先后）皮尔斯、奎因、弗莱克、库恩、纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）以及或许还包括约翰·塞尔（John Searle）。

2、实用主义转向

当下对于认知建构主义的主要阐述，是在实用主义之中。实用主义不曾是严密融贯的哲学思潮。但它由于几位分析哲学家向他们坚称为“实用主义”立场的转变（这种坚称有时是令人惊讶的），而在晚近显露出分裂的迹象。实用主义的重组呈现出古典与新古典实用主义之间分离的特征：一方面是继续发展皮尔斯、威廉·詹姆士与约翰·杜威的后笛卡尔式、反基础主义趋向；另一方面则是在新弗雷格式语义学认知方法（或许由稍早的C.I. 刘易斯以及当代的布兰顿对之加以最佳阐述）中，出色地回归向基础主义或与之关联密切的替代形式。[42]

取决于研究者，不断增加的分析性新实用主义者名册中还包括一系列也被视为最优秀的分析哲学家的人物。比如，奥图·纽拉特（Otto Neurath）、鲁道夫·卡纳普（Rudolf Carnap）、刘易斯、奎因、普特南、罗蒂以及当代的布兰顿和胡·普莱斯（Huw Price）。其他分析哲学家有时被列为实用主义者的包括戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）以及古德曼（Goodman.）

虽然未以其名，但古典的美国实用主义以人类实在的认知建构为特征。这一运动起源于皮尔斯对于笛卡尔式基础主义的批判，这使他试图提出一种后基础主义的知识路径。皮尔斯标志着这一运动的兴起，在他之后该运动在转向分析哲学之前经历了詹姆士真理学说中皮尔斯对于知识关切的衰落甚至消失，以及杜威作为公共知识分子的立场这些循环流转，并且可能由于各种意图或目的而早早终结于罗蒂实用主义怀疑论的新分析实用主义形态中。有待观察的是，罗蒂之后的新分析性实用主义是否会在布兰顿的推理主义语义学中得到复兴？

与索尔仁尼琴发表研究苏联古拉格的著作以来一直在衰落的（除却由于2008年大衰退带来的情况改善）马克思主义不同，一般意义上的实用主义（虽然或许不是罗蒂影响极深的分析性实用主义）当下依旧处于上升地位。很大程度上由于罗蒂的影响，以及认为分析进路的英美哲学越来越走入歧途这一广为接受的信念，上世纪最后20年见证了哲学向实用主义的强势回归。直至上世纪末，实用主义似乎位列20世纪四大盛行哲学思潮（马克思主义、欧陆现象学、美国实用主义、英美分析哲学）之首。可是其全面的盛行与其说意味着实用主义的繁荣，倒不如说表露了这一由皮尔斯严肃开启、詹姆士与杜威进而加以消解的运动正走入歧途。除却欧陆思想家，所有人看上去要么主张自己是实用主义者，要么曾被一位或几位研究者归于实用主义者之列，但越发令人迷惑的是，这些声称是实用主义者的人们（如果有的话）共享着何种特征？

该议题在晚近所谓的分析性实用主义的兴起中浮现。皮尔斯与詹姆士有关如何使用这一术语的有名论战，说明没有人能够垄断对于“实用主义”的正确描述。但是一些自称的分析性实用主义者们似乎只与实用主义（无论如何界定）有极为微弱的关联。这其中包括曾在光辉的一瞬间身居实用主义乃至哲学的核心人物的罗蒂。他看似无处不在发掘实用主义；而他先前的学生布兰顿与他不同，确实是无处不在发掘实用主义。或许，实用主义者与新近自称是实用主义者的分析性实用主义者、乃至对于皮尔斯所感兴趣的基础主义的拒斥之间的主要差异，是对认知建构主义和巴门尼德实在论之间区分所作出的回应。

罗蒂与布兰顿可能都持有非实用主义式的认知方法。在罗蒂看来，认为认知要求把握实在之物的观点不过是老生常谈，这像其它许多观念一样让他走向了怀疑论。对布兰顿而言，罗蒂的观点是正确的，不过我们通过一种形式语义学方法，有时也被称为指涉（或推理主义）语义学等等，而事实上把握了实在之物。罗蒂借助的相对非形式化的方法，以及布兰顿使用的更加形式化但与之相关的方法都拒绝了皮尔斯和杜威所使用的建构主义方法。后者可以说是古典实用主义的典型方法，但对分析性实用主义而言却并非如此。就此层面而言，问题不在于罗蒂的认知怀疑论和布兰顿对于认知问题的形式语义学解决方案是否是可能的认知路径，而在于即使作宽泛理解，它们是否可以算作整体实用主义方法的正当形式

即便相比于大部分哲学思潮，实用主义都堪称形态多样，因而难以描述。更困难甚至不可能的，是提出所有研究者都可接受的实用主义定义，更不用说对之加以描述了。拉夫乔伊（A.O. Lovejoy）这位出色的研究者非常著名地提出多达13种实用主义变体。[43]詹姆士在哈佛大学的同事乔塞亚·罗伊斯（Josiah Royce）对德国观念论极为熟稔。在他看来，观念论者就是研究者们在20世纪初期称作实用主义者的那些人。[44]罗伊斯或许将“观念论”与“实用主义”错误地等同起来，在宽泛但依旧是有限度的意义上使用了后一个词汇。其他学者则不受此类似局限，他们走得更远。罗蒂在非常宽泛的意义上使用“实用主义”一词，在他看来，不仅戴维森就连尼采也是实用主义者。[45]布兰顿对于这一词汇的使用甚至更为宽泛，以至于似乎没有谁不为其所涵盖。比如，他不仅将这个词用在奎因身上，还用在迈克尔·达米特（Michael Dummett）、路德维希·维特根斯坦甚至弗雷格身上。[46]还有一些学者甚至将“实用主义”标签贴在欧陆哲学的主要人物身上，比如马克·奥克伦特（Mark Okrent）就将海德格尔解释为先验实用主义者。[47]

3、皮尔斯与认知建构主义

皮尔斯与观念论的关系有必要加以评述。皮尔斯兴趣广博，其著述涵盖众多领域，其中就包括观念论。[48]他对于主要由他缔造的美国实用主义的巨大贡献包含两个方面。一方面，他拒绝了笛卡尔式基础主义这一主要抑或依旧是最有影响力的现代知识路径。另一方面，他勾勒了完全基于实践的非笛卡尔式、后基础主义的建构主义知识学说。

他对康德与黑格尔尤感兴趣。他逐渐将康德视为一位令人困惑的实用主义者，他说“康德（我对他分外尊崇）就是一位有些令人困惑的实用主义者。”[49]并且他越来越强调他同黑格尔之间在扩展却依旧有限的共识。皮尔斯强调认知是一个过程，但与黑格尔不同，他未能以历史性的语汇对之加以描述。在对笛卡尔的批评中，皮尔斯检验并拒绝了康德知识构造形态的一种早期形式（该形式将知识视为一系列有关经验可能性的必然为真的主张），以及不可因之后发展而受到修正的知识。

皮尔斯对于笛卡尔的批判说明，基础主义认知模式是对我们如何展开认知过程的完全错误的描述。正因为如此，他不认为基础主义是获得知识的适切方法，必然为真（apodicticity）也并非认知标准，并且也否认了将知识等同于形而上学实在论的一切努力。他提出一种更为灵活的知识方法取代熟知的笛卡尔模式，在这种方法中科学的进步依赖于推理的进步。皮尔斯并没有承认一种终极的科学观念，他认为科学史的每一阶段都体现了该阶段所基于的推理类型的不足。[50]

在他起始于1877年的一系列开创性文章中，[51]皮尔斯关切被理解为通过信念克服怀疑的研究（inquiry）。[52]皮尔斯通过权威、固执（tenacity）和先天性（apriority）的方法与科学方法的对比展开讨论，后者是面对在经验中被给予的实在时唯一能够产生信念的方法。[53]皮尔斯认为，逻辑的首要任务就是澄清我们的观念。[54]在澄清其信念的涵义后，皮尔斯指出信念引发了行动的习惯，[55]或面对事物的一种方式。通过扩展这一观点，皮尔斯在一段常被引用的极为重要的段落中写道，“思考一下，我们视为自己观念的对象可能具有哪些有实用价值的效果。这样，我们对于这些效果的观念，就是我们对于该对象观念的全部。”[56]

皮尔斯在此提出一种普遍的意义观念，它将使用价值或实践中的效果等同于我们所说的对象。他很快将这一通过实用效果理解一个对象的理论同实在的观念联系起来。在他看来，“必然被所有研究者同意的观点，就是我们所说的真理，而此观点表征的对象就是实在。”[57]皮尔斯拒绝了任何将实在之物视为知识对象的努力，而支持如下替代性有效（operational）理论，即将最终源自于研究过程的任何事物视为实在。

取决于我们如何解释皮尔斯，他与黑格尔的认知理论可以是一致或几乎一致的（虽然其表述语言有很大差异）；也可以完全相反，即两者是非常不同的。对黑格尔而言，知识问题是古代巴门尼德思维与存在同一问题的变体。与巴门尼德非常类似，黑格尔将主体与客体在本体论上的差异同两者认识论上的同一结合在一起。知识并不涉及事物之所是，而只关切意识中呈现出的内容。当我们对于认知对象（比如大家都熟知的“垫子上有猫”）的观念同经验中显象的内容不再有任何差别时，我们可以说获得了知识。[58]用康德的语言来表述，认知就是克服我们对于一个对象的表象和我们对于一个对象经验之间的差异。不过当我们获得知识时，我们并不知道我们获知了独立于心智的实在。我们也不知道我们通过意识经验获得的知识，如何同任何可能或不可能存在于意识之外的事物相关。因此，黑格尔并没有主张我们获知独立于我们之实在的本来面目，而是提出一种普通的主张，即知识仅局限于我们经验内容之中。黑格尔将知识理解为一种过程，以此我们获得了越来越多的有关经验内容的知识。知识的过程由形成前后相继的更好或“更丰富的”（即有更强解释力）有关经验内容的理论，它们进而受到实践或之后经验的检验。

在《如何使我们的观念清楚明白》（How To Make Our Ideas Clear）一文中，皮尔斯提出一种我们熟悉的有关实在的理论，即实在本身的属性独立于任何人的思维并且作用于我们而使我们产生信念。对皮尔斯来说，通过运用最盛行的科学方法，我们能够获得我们认为的实在。这一科学方法假定研究会指向唯一共享的理论或所谓预定的中心（destined center）。对于我们的知识是否为对于实在的知识，皮尔斯的观点是模糊的，而且再多的详思慎查也无法澄清这一模糊之处。即便遵从善意的解释，皮尔斯似乎从未最终确定他有关实在的概念。

在皮尔斯看来，我们证立了实在符合于我们的理论这一信念，因为长期而言科学研究围绕如下观点形成了共识，且我们不知道该观点是否或如何与世界之所是相关：“但真实的实在却依赖于这样一个真实的事实，即研究只要足够长久地继续下去，最终注定会达到对于实在的信念。”[59]皮尔斯没有主张真实决定了有关真实的正确信念，而是认为真实就是在研究过程终点我们所相信的事物。换言之，我们同意我们所认为的真实是我们不知道且不可知的。

或许皮尔斯并没有下定决心选择自己最终立场；或许他因对于司各脱主义实在论的兴趣而相信我们的理论会逐渐接近独立于心智的实在之物。如果是这样的话，那么它的观点在当下讨论中俯拾皆是但又不可辩护。如下两个方面的主张存在差异：一方面认为后来的理论改进了先前的理论；另一方面认为我们能够逐渐接近了解世界本来的样貌。前者是可辩护的而后者不能。前文中已经谈到，相对论解决了牛顿力学的某些难题。认为后来的理论更加接近实在之物是一种误解。库恩无疑正确地否定了如下观点：后来的科学范式能够更接近于被理解为把握世界之所是的真理。[60]

4、论普特南实在论的多重面孔

在当下，实在论自始至终依旧如哲学传统早期那样是一个鲜活的议题。在书写这一时期的历史时，普特南可能赫然成为我们时代最重要的实在论者。理由之一就是这位广受尊敬的思想家有众多标题包含“实在论”一词的著作，[61]更多理由，则比如在《三重绳索：心灵、身体与世界》（The Threefold Cord）一书中，实在论是其核心主题。

与罗蒂类似不过可能更为典型的是，普特南既是一位实用主义者也是一位分析哲学家。如前所述，实用主义缘起于对于认知基础主义的否定。这一否定使得罗蒂走入认知怀疑论。在他看来，认知主张无法得到证立，因为无法证明表象的精确性（这是我们认为正确的），甚或无法了解表象如何同世界相关联。不过罗蒂并不觉得这一立场有问题，因为“在我们理解信念的社会证成时，我们理解了知识并因此没有必要将之视为表象的精确性。”[62]罗蒂似乎与许多正统马克思主义者一样，认为我们生活在一个概念独裁的社会，虽然两者背后的理由并不相同：马克思主义者立足于资本主义的经济力量，而罗蒂显然立足于行为主义。他认为知识主张取决于并因而反映了社会让我们述说的事物。[63]罗蒂终生致力于否认知识的存在，并以我们无法证明表象的精确性为理由而捍卫怀疑论立场。普特南曾有一段时间与罗蒂一致，也承认表象实在的困难。这是其内在实在论或拒绝形而上学实在论的基础。他正确地指出（而罗蒂却没有），重要的替代性理论在于表象人类的实在。

这一观点显然与罗蒂对皮尔斯的看法有关。许多研究者认为皮尔斯是最重要的实用主义者乃至最重要的美国哲学家。对罗蒂而言，他未讲皮尔斯的一句好话，而认为杜威是实用主义者的核心。普特南没有否认皮尔斯的价值，但对其着墨甚少，并认为实用主义主要同詹姆士和杜威相关。[64]换言之，对于罗蒂最大化主义（maximalism），即我们无法把握世界，因此怀疑论无法避免的主张，普特南通过更为温和的最小化（minimalist）主张加以解答。如罗蒂不自觉地追随康德观点所言，我们无法成功地理解世界，但我们至少可以理解人类的世界。

由于另一个原因，罗蒂和普特南的实用主义观点之间的差异更加有趣。本文讨论对于巴门尼德知识学说的回应。“在世哲学家文库”（Library of Living Philosophers）普特南卷中，有一篇罗蒂回应普特南《回应罗蒂》（Response to Rorty）一文而撰写的《普特南、实用主义与巴门尼德》（Putnam, Pragmatism and Parmenides）。[65]在该文中，罗蒂大体上改变了主旨。他花了大量篇幅讨论布兰顿、很少篇幅讨论杜威，同时对他提及的巴门尼德或普特南则几乎未加着墨。罗蒂认同海德格尔观点，认为巴门尼德引入了与一种所谓的“超实体”（superthing）存在关联的观点。他是某种意义上黑格尔爱好者，认为普特南因为依旧认同“确定的结果、范导性理念和缥缈的极限概念（Grenzebegriffe）”而犯了支持一种残余康德主义的错误。[66]普特南的回应（由于出现在罗蒂逝世后，因而并不是严格意义上的回应）包括两个主张：我们无法通过证立而证明（cash out）一个认知陈述。这与他在《理性、真理与历史》（Reason, Truth and History）一书中持有的立场一致。此外，有关世界的主张（附带说明的是，如果我们将世界理解为人类的实在而非实在本身），描述了“那个我们通常能够成功感知和理论表述的世界。”[67]不过尚不明确的是“成功”在此语境中指的是什么。

普特南漫长的学术生涯中有关实在论的著述非常广泛。许多他早年最为重要的论文都与之相关。许多他后期的论文也与实在论有关。在最近的一本文集的第二章，即《从量子力学到伦理学然后再返回》（From Quantum Mechanics to Ethics and Back Again, 2012）中，[68]他重述了已在1975年出版的首部论文集中居于核心地位的主题。他现在聚焦于他思想的转变，即从他的“内在实在论”或他现在称作“反实在论时期”向他之后称为“常识实在论”（commonsense realism）的转变。[69]

普特南在漫长学术生涯中研究实在论的不同层面，同时又经常转变自己的立场。如果像康德所否认而普特南所接受的那样，无法为哲学问题提供终结性解答也即答案的话，那么更重要的就是努力表达一些有用的见解。[70]由于他兴趣的持续发展，在普特南实在论立场表面上的不连续性很可能蕴含着一种深层次的统一。尽管他从未提出一种大一统的实在论学说，但在他漫长学术生涯中他提供了许多（如果该大一统分析得以建立时）显然属于实在论的因素。

如同实在论，普特南的实在论有诸多变体。在不同的时期他分别对形而上学实在论、科学实在论、所谓的内在实在论、直接或非中介的实在论以及其它许多形式感兴趣。在他之后的著作中，他在不同时期继续提出一系列不同类型的实在论。

普特跟随汉斯·赖兴巴赫（Hans Reichenbach）这位重要的科学哲学家和逻辑经验论者学习并受其影响。普特南坚定地认同科学实在论，他认为后者是科学理论所表述的核心观点。他一直将科学实在论大体上理解为如下观点，即成熟的科学理论基本上是对事物之所是的真实描述。

不过普特南虽然熟稔科学和数学，他却是科学主义的坚定反对者。他在许多著述中明确表达这一反对，包括在1975年的早期陈述，中期重述，[71]以及在此基础上他学术生涯后期的重述。普特南在2012年引用他1975年所写的一篇文章时，强调在其生涯中他一直认同科学是重要却非唯一的知识来源。他写道，“显然我认真地看待科学，并且我将科学视为人类对于实在知识的重要组成部分；但尚有一个我希望不会被与之等同的传统，它会认为科学知识是人类知识的全部。”[72]

就知觉（perceptions）问题来说，普特南认同所谓的直接或非中介实在论，又或同样是知觉直接认知外在世界的立场。与此立场一致，比如在《三重绳索》一书中，他进而认为存在着精神性表象而且感觉素材或心智与世界之间的其它中介并不存在。[73]不过在2012年他拒绝了上述进一步的认同，而支持所谓的“相互影响论”（transactionalism）。这大体上是如下观点，即知觉既依赖环境也依赖于进行感知活动的个体，或换句话说，知觉依赖于我们是谁或我们的本性，也依赖于环境。[74]与在《三重绳索》中发展的学说一致，普特南此时认为这样一种相互影响会进一步涉及到感受性（qualia）。感受性或感觉（sensations）通常被理解为主观意识经验的个体化实例，而该主观意识经验则被普特南理解为“感觉经验的现象性特征”。[75]这显然意味着他认同以人类经验为中心的实在论观念。

我们如何评价这些有关实在论的一系列不同理论？一种可能是，令许多研究者感到困惑的普特南实在论立场，隐隐地反映出实在论争论令人困惑的状态。另一种可能是，普特南对于实在论理解的浅薄使得每当他在研究中更进一步深入实在论的诸多层次时，他就改变了自己的观点。第三种可能是，他在实在论争论中所作出的努力，展示出他在细分实在论争论不同层面时令人钦佩的能力，但在将不同线索融合为一个整体理论方面力有未逮。

值得注意的是，普特南与罗蒂一样，是晚近实用主义分析阵营的领军人物。罗蒂作为认识论怀疑论者与苏格拉底遥相呼应，否认我们能够获得我们知道我们不知道以外的知识。如果获知实在与获知人类的实在这一区分能够适用于普特南的实在论学说，那么很明显他并非是笛卡尔或早期康德意义上的表象主义实在论者，而是一位认同一种基于或局限于人类经验的实在论的非表象主义实在论思想家。在此意义上，他同对他著作影响巨大的卡纳普相类似。两者的差别在于，不同于卡纳普，普特南并未提出人类对于认知对象加以建构的学说（无论是抽象的还是具体的），也未指出人类经验和科学实在论之间的连续性。但是由于在普特南看来，他曾经颇具影响推介的内在实在论由于人类显然无法把握或体验实在本身而破产，那么他就无法再持有任何形式的古典或形而上学的实在论了。

5、认知建构主义与新实在论简论

有必要简述一下尚处于萌芽状态的所谓的新实在论。新实在论是一股涵盖广泛却大体而言算方兴未艾的思潮，它包括昆汀·梅拉苏（Quentin Meillasoux）、马库斯·加布里埃尔（Markus Gabriel）、毛里奇奥·费拉里斯（Maurizio Ferraris）、格拉汉姆·哈曼（Graham Harman）、雷·布拉西耶（Ray Brassier）以及伊恩·汉密尔顿·格兰特（Iain Hamilton Grant）等人。

康德可以被解读为基于其认知建构主义而将认知同一种相关主义（correlationism）关联。新实在论大体而言是反康德的，它反对“相关主义”。当下新实在论中核心人物梅拉苏将相关主义界定为“据此而言，我们只能获知思维与存在之间的相互关系，而无法独立获知它们中的任何一个。”[76]他否定了哥白尼革命，而试图返回到形而上学实在论中。他认为相关主义（或真正的康德式“哥白尼革命”）是当下思想的最大威胁，并因支持托勒密式反对公转的观点而进一步拒绝了当下思想中的人类中心主义。

在梅拉苏看来，“这些考量揭示了康德以来现代哲学的核心概念似乎就是相关性。我们以‘相关性’说明如下观念，即我们只能获得思维与存在之间的相互关系，而无法独立获知它们中的任何一个。我们因此用相关主义来称呼任何保有我们如此界定的不可超越的相关性的思潮。因此，很可能任何否定朴素实在论的哲学就会变为相关主义的一种变体。”[77]

这一普遍主张可能是对否认朴素实在论观点的描述，它们包括普特南的观点以及与批判哲学无关的学说。由于并不存在恰当理解哥白尼革命的共识，因此康德观点不能被视为既定的，且其与相关主义之间存在的如梅拉苏理解的关联仍有待证明。更一般而说，非常像后现代主义者们想要否认的那样，新实在论者、思辨实在论者（speculative realists）以及同情地倾向于其立场的学者显然更善于表明他们拒绝与接收什么，但至少不太能够对其中任何一种观点形成论证来加以证明。

四、总结：巴门尼德之后的实在论与观念论

本文在哲学传统背景下讨论一般性知识问题的不同方面。我们已经指出，这一问题源自于古代巴门尼德认为知识是思维与存在的同一这一主张。我们进而论述了在证明知识取决于认知世界这一盛行的观点中，没有取得丝毫进展。最后我们提出了建构主义替代方案的旨趣。简言之，这是一种认为我们知道且仅能知道我们所建构之物的现代理论。虽然未以其名，但认知建构主义广泛见诸于整个现代讨论。未来解决知识问题取得的进步可能源自于在巴门尼德的进路中对于认知建构主义的改进。

我们可以评述观念论和实在论这两个通常被理解为彼此不相容立场的关系来总结本文。那些抱持实在论而通常否定观念论或建构主义立场的学者，往往由于误解而对其所拒绝的观点只有肤浅的把握。因此，晚近的一个例子是罗蒂这位非常著名地否认知识可能性的认知怀疑论者，被抨击为是一位认知建构主义者。[78]

将观念论视为反实在论加以拒绝误解了观念论、实在论及它们之间的关系。因为一切认知方法都是实在论的，不同的认知方法只是在它们所支持的实在论类别上有所不同。“观念论”一词只是在18世纪早期由莱布尼茨开始使用，但其内容要比该词汇更为古老。在或许是最早将观念论视为一种哲学学说时，莱布尼茨这位德国思想家认为观念论和唯物论是彼此相容的学说，它们至少在原则上能够被综合入一种单一立场。在回应皮埃尔·贝勒（Pierre Bayle）时，莱布尼茨反对“像伊壁鸠鲁与霍布斯这些认为灵魂是物质的人”，并补充说在他的观点中“无论在伊壁鸠鲁和柏拉图的假说中有何种善好、在最伟大的唯物论者与最伟大的观念论者中有何善好，都被包括于此。”[79]如果柏拉图如同莱布尼茨所认为的那样，是位观念论者，那么观念论或至少是某种形式的观念论是与形而上学实在论相容的。不过这是一种特殊情况。

现代观念论是建构主义式的，通过认知对象的建构而开始努力证明一种替代性的知识学说。虽然观念论放弃了形而上学实在论，但它没有否认实在论。如果“实在论”要求认知世界，那么没有一种已被提出的理论提供了满意的回答。因为我们没有且无法获知世界，而只能获知在经验中被给予的世界。相反，如果“实在论”意味着“经验实在论”，那么经验实在论和观念论就是相容的，因为包括康德在内的观念论者，没有一位否认有关经验性实在之物的知识。观念论有许多种。比如，康德观念论与实在论相容。康德的批判哲学依赖于实在或物自身，或换句话说依赖于外在世界的存在（虽然他否认我们能够获知这个世界）。这就说明莱布尼茨是正确的，即观念论和实在论并非不相容而是彼此相容的，因为康德的批判哲学（引申来说，现代观念论）并不否认而是依赖于外在世界的存在，因而也依赖于实在论。我的结论是，至少某些形式的观念论和实在论是相容的，并且因为观念论与实在论不相容而对观念论产生的实在论式普遍敌意源自一种误解。

*汤姆·洛克摩尔（Tom Rockmore），男，哲学博士。北京大学哲学系人文讲席教授。

[1]比如，可参见最近对于该领域全面的研究，Theo Hug, “Towards A Dialogue Among Constructivist Research Programs,” in From Constructivist Monologues to Dialogues and Polylogues. Constructivist Foundations, 2018, 13(2): 204–206.

[2]相关讨论参见J. M. Nash, Cubism, Futurism and Constructivism, New York: Barrons, 1978.

[3]参见Jean Piaget, The Construction Of Reality In The Child, New York: Routledge, 2013.

[4]参见Michael Dummett, Elements of Intuitionism, Oxford: Clarendon Press, 1st ed. 1977; 2nd ed. 2000.

[5]Ernst von Glasersfeld, Partial Memories:Sketches From An Improbable Life, Charlottesville: Imprint Academic, 2009, p. 264.

[6]Albert Einstein and Leopold Infeld, The Evolution of Physics: The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta, New York: Simon and Schuster, 1961, p. 3.

[7]参见Donald Davidson, “On the Very Idea of A Conceptual Scheme,” in Donald Davidson, Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 183-198. 晚近讨论，可参见Robert H. Myers and Claudine Verheggen, Donald Davidson's Triangulation Argument,A Philosophical Inquiry,Routledge, 2016.

[8]DK 28 B 3,Clem. Alex. strom. 440, 12; Plot. Enn. 5, 1, 8.

[9]Plato’s Complete Works, John Cooper, ed., Cambridge/Indianapolis, 1997, 596A, p. 265.

[10]参见Jerome Bruner,Actual minds, possible worlds, Cambridge: Harvard University Press, 1986.

[11]Fuller将社会建构主义的起源归属于Francis Bacon。参见Steve Fuller, “The Social Construction of Knowledge,” in the Routledge Companion to the Philosophy of Social Science, New York: Routledge, 2016, pp. 352-355.

[12]参见Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen Wood, New York: Cambridge University Press, 1998, B 116, pp. 219-220.

[13]参见Kant, Critique of Pure Reason, B xxvi-xxvii, p. 115.

[14]Kant, Critique of Pure Reason, B 180-181, p. 273.

[15]C. S. Peirce, “How to make our ideas clear,” in The Essential Peirce, Nathan Houser and Christian Kloesel, Bloomington: Indiana University Press, 1992, p. 139.

[16]Immanuel Kant,Anthropology from a Pragmatic Point of View, ed., trans. Robert Louden, intro. Manfred Kuehn, Cambridge University Press, 2006.

[17]参见John Zammito, Kant, Herder and the Birth of Anthropology, Chicago: University of Chicago Press, 2002.

[18]J. G. Fichte: Science of Knowledge, Peter Heath and John Lachs, edited and trans., New York: Cambridge University Press, 1982, p. 10.

[19]Fichte, Science of Knowledge, p. 4.

[20]Fichte: Science of Knowledge, p. 221.

[21]G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, H. B. Nisbet, trans., Cambridge University Press, 2005, p. 20.

[22]Hegel, Elements of the Philosophy of Right, p. 22.

[23]参见Steven Weinberg, “The Revolution that did not happen,” in New York Review of Books 45, no. 15, October 8, 1998, pp. 48-52.

[24]参见Sheldon Glashow, “The Death of Science?,” in The End of Science? Attack and Defense, edited by Richard J. Elvee, Lanham, MD: University Press of America, 1992, p. 28.

[25]参见Ludwik Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact, Fred Bradley and Thaddeus J. Trenn, trans., Thaddeus J. Trenn and Robert K. Merton, editors, foreword by Thomas Kuhn, Chicago: University of Chicago Press, 1979.

[26]参见W. V. Quine, “Facts of the Matter,” in American Philosophy: From Edwards to Quine, edited and with an Introduction by Robert W. Shahan and Kenneth R. Merrill, Norman: Oklahoma University Press, 1977.

[27]相关讨论参见Sofia Siwecka, “Genesis and development of the “medical fact.” Thought style and scientific evidence in the epistemology of Ludwik Felck,” in Dialogues in Philosophy, Mental and Neuro Sciences (1911), vol. 4, no. 2, pp. 37–39.

[28]参见Thomas Kuhn,Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962.

[29]参见Hilary Putnam, Reason, Truth and History, New York: Cambridge University Press, 1981.

[30]Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, trans. Gary Hatfield, New York: Cambridge University Press, 2012, p. 41.

[31]Thomas Kuhn, Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962, p. 118.（经济原则，即语言经济原则，指的是人们用快捷有效的语言传递信息——译者注）

[32]最近的讨论可参见Jeremy Dunham, Iain Hamilton Grant, and Sean Watson, Idealism: The History Of A Philosophy, McGill-Queens University Press, 2012.

[33]参见G. E. Moore, “Refutation of Idealism,” Mind 12 (48), pp. 433-453 (1903)

[34]Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, New York: Oxford University Press, 1912, rpt. 2001, chapter IV, p. 19.

[35]罗素对于观念论的观点，参见下书第四章“观念论”，The Problems of Philosophy, pp. 19-24.

[36]参见Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, New York: Routledge, 1900, 1992 rpt.

[37]Kant, Critique of Pure Reason,B 275, p. 327.

[38]Kant, Critique of Pure Reason, B 275, p. 327.

[39]Kant, Critique of Pure Reason, B275, p. 327

[40]Kant, Critique of Pure Reason, B 276, p. 327.

[41]就这一点而言，Lange很重要。参见F. A. Lange, The History of Materialism, New York: Harcourt, Brace and Company, 1925.

[42]参见Robert Brandom, Between Saying and Doing: Towards and Analytic Pragmatism, New York: Oxford University Press, 2008. 也参见Joseph Margolis, “A Pragmatist among Disputed Pragmatists: Robert Brandom’s Between Saying and Doing: Towards an Analytic Pragmatism,” in Contemporary Pragmatism6 (1), pp. 1983-1985.

[43]参见“Thirteen Pragmatisms,” in A. O. Lovejoy, Thirteen Pragmatisms and Other Essays, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1963, pp. 1–29.

[44]参见Josiah Royce, Lectures on Modern Idealism, New Haven: Yale University Press, 1964, p. 85.

[45]比如可参见Richard Rorty, “Nietzsche, Socrates and Pragmatism,” in South African Journal of Philosophy10: 3 (August 1991), pp. 61–3; “Nietzsche: unphilosophe pragmatique,” in Magazine Littéraire(April 1992), pp. 28–32.

[46]参见Robert Brandom, Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, p. 11.

[47]参见Mark Okrent, Heidegger’s Pragmatism: Understanding, Being, and the Critique of Metaphysics, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988. 比如对此解释的反驳，可参见Hubert Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991.

[48]参见皮尔斯对于如下详细的书评，“Fraser’s The Works of George Berkeley,” in The Essential Peirce, vol. I, pp. 83–105.

[49]“Critical common-sensism,” in Justus Buchler, editor, Philosophical Writings of Peirce, New York: Dover, 1955, p. 299.

[50]参见“The Fixation of Belief,” in The Essential Peirce, vol. I, p. 111.

[51]参见“The Fixation of Belief, in The Essential Peirce, vol. I, pp. 109-123.

[52]The Essential Peirce, vol. I, p. 132.

[53]参见The Essential Peirce, vol. I, p. 120.

[54]参见“How To Make Our Ideas Clear,” in The Essential Peirce, vol. I, p. 126.

[55]参见The Essential Peirce, vol. I., p. 128.

[56]The Essential Peirce, vol. I, p. 132.

[57]The Essential Peirce, p. 139. 这一观点影响了杜威。杜威认为“我所知的从逻辑角度对于真理的最佳定义源自于皮尔斯：‘必然会被所有研究者同意的观点即使我们所说的真理’。”John Dewey, Logic: The Theory of Inquiry, New York: Henry Holt, 1938, p. 58.

[58]参见“The Probability of Induction,” in The Essential Peirce, I, pp. 167–9.

[59]“How To Make Our Ideas Clear,” in The Essential Peirce, I, p. 139.

[60]参见Thomas Kuhn,The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1970.

[61]简短的罗列包括如下著作：《实在论的多重面孔》（The Many Faces of Realism）、《自然主义、实在论与规范性》（Naturalism, Realism, and Normativity）、《表象与实在》（Representation and Reality）、《具有人类面孔的实在论》（Realism with a Human Face）、《实在论与理性》（Realism and Reason）、《实用主义和理性》（Pragmatism and Reason）。

[62]参见Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979, p. 170.

[63]罗蒂认为这一观点源自维特根斯坦和杜威，参见Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, p. 174.

[64]参见Hilary Putnam and Ruth Anna Putnam, Pragmatism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey, David Macarthur (ed.), Cambridge: Belknap Press, 2017.

[65]参见The Philosophy of Hilary Putnam, edited by Randall Auxier and Douglas Anderson, LaSalle, IL: Open Court, 2015, pp. 863-882 and 883-891

[66]参见The Philosophy of Hilary Putnam, p. 878.

[67]参见The Philosophy of Hilary Putnam, p. 888.

[68]参见Hilary Putnam, Philosophy In An Age of Science, David Macarthur, ed., Cambridge: Harvard University Press, chapter 2, pp. 51-72.

[69]参见Putnam, Philosophy In An Age of Science, p. x.

[70]参见Hilary Putnam, Representation and Realism, Cambridge: MIT Press, 1988, p. xii.

[71]参见Hilary Putnam, Renewing Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1992, p.x.

[72]Hilary Putnam, Philosophy In An Age of Science, p. 52.

[73]参见Hilary Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body, World, New York: Columbia University Press, 1999.

[74]参见“How to Be a Sophisticated ‘Naive Realist’”, in Hilary Putnam, Philosophy in an Age of Science, Cambridge: Harvard University Press, 2012, pp. 635-639.

[75]参见Putnam, “How to Be a Sophisticated ‘Naïve Realist,’” in Putnam, Philosophy in an Age of Science, p. 624.

[76]Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trans. Ray Brassier, London: Continuum, 2009, p. 5.

[77]Meillasoux, After Finitude, p. 13.

[78]参见Paul Boghossian, Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism, New York: Oxford University Press, 2006

[79]G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, C. I. Gerhardt, ed., Berlin: Weidmann, 1875–1890, vol. 4:559–560.