葛兆光：从学术书评到研究综述 ——与博士生的一次讨论

说明:我在清华大学、复旦大学博士生"思想史著作选读"这门课的最后,讲了一次有关书评与综述的写法。现在这份讲课记录,就是在我的讲义基础上,稍稍做了一些整理和修订而成的。前些日子,我曾把它传给一些朋友,请他们指教和批评,有的朋友说,这篇讨论书评和综述的讲课记录,对年轻的博士生们还有参考价值,因此,我把它交刊物发表,希望读者给我指正。

引言：为什么要和博士生讨论“学术书评”？

　　 之所以要讨论“学术书评”这个话题，有两方面的原因。

　　 一方面的原因，是因为真正学术意味的书评太少，而借题发挥或蜻蜓点水的评论风气渐盛。对于书籍借题发挥的评论固然不应厚非，但是那不是真的评书，也比较容易写;严肃的、裁断的、商榷的学术书评，却是直接针对学术研究的，不太容易写，如果没有这种书评，恐怕学术难以进步。另一方面的原因，是因为学生们将来是要做学位论文的，而大学里专业的博士学位论文，如果严格要求的话，通常要有一章(或者一节)“研究史”，就论文涉及的这个领域，业已出版的各种论著，作一个述评，说明前人在这一领域中已经做了些什么，做得怎么样，还有什么遗漏和缺失。说到底，它其实就是对各种论著的短评的汇集，可是，现在很多大学的学位论文，不仅是本科，甚至硕士、博士论文，在这一点上都不够重视。

　　 其实，写好学术书评是很重要的，为什么?

　　 第一，这首先是一个学术道德问题。我曾在清华老图书馆看到陈寅恪的学生张以诚的论文《唐代宰相制度》，陈寅恪先生在前面评语中说，“凡经参考之近人论著(如内藤乾吉等)，尤须标举其与本论文异同之点，盖不如此，则匪特不足以避除因袭之嫌，且亦无以表示本论文创获之所在也”。可现在，有一些学位论文，由于缺乏这一部分，读者包括指导教师和答辩委员，根本无法知道，作者是否超越了其他人的研究，或者是否抄袭了其他人的研究，也不能正确地作出对论文的评价。如果作者抄袭了，也许可以一时蒙混过关，但终究是在学术道德上有所欠缺。

　　 第二，给其他在这一领域从事研究的人，提供有关的丰富的学术史资料，使人们了解这个领域的变化轨迹与现状，这才能够凸显自己选题的问题意识所在。比如研究清代学术史，就需要交代从梁启超、胡适、钱穆一直到余英时、艾尔曼的研究，说明这一百年中对于清代学术的研究，何以形成侧重外在背景与偏向内在理路的两个典型，即台湾东海大学丘为君所总结的“理学反动说”与“每转益进说”，然后再讨论余英时重视“内在理路”的研究方法，和艾尔曼提倡社会史和思想史结合的方法，各有什么利弊;在此基础上才能说明你的研究进路和问题意识究竟有什么“创新”的意义。

　　 第三，既迫使自己拓展学术视野，也迫使自己阅读前人论著。现在，有的博士生或硕士生，采取非常实用主义的阅读方式，对于他人的论著只选择看与自己所需要的部分，甚至把他人的论著当作“资料转运站”，从里面转手抄撮一些文献，根本不理会它的全面论述。更要命的，是从网络上截取电子文本，完全不顾上下文语境，很少体会他人的研究思路、资料取舍、分析立场。但是，如果要写学术性的书评，要对他人的论著作评判，就不得不全面阅读各种国内外的有关论著，不可能只是寻章摘句、断章取义地乱读一气。

　　 最重要的是，如果有严格的、认真的和专业的学术书评，就会使学界变得更有秩序、更加干净，不会像现在这样，良莠不分，泾渭不明，滥竽可以充数，鱼目可以混珠，整个学术界好像根本无法界定什么是好的研究、什么是坏的研究。

　　 所以，下面我先来谈学术书评的意义。

一、学术书评的意义

　　 首先介绍一篇讨论书评的文章：张玉法先生的《如何评论一部史学论著》。张玉法先生是历史学界都熟悉的前辈，他是近代史的专家，也曾是“中研院”的院士。这篇文章前面很郑重地说明，它是根据美国哥伦比亚大学教授威卜(R.K.Webb)的讲义写的。威卜说到，评论一本书，应当有几个标准：一，这本书是写什么的?有的人连这本书写什么都没有搞清楚，就胡乱评论，这不是写书评，最多是借题发挥自说自话。所以威卜强调你要搞清楚，这本书特别的论题是什么?有没有新发现?二，这本书所用的资料是什么?是否它用的是第一手资料，有没有借助其他人的研究结果，在书前面是否告诉了前面学者对这个问题的研究?这就要考验你对这一行的资料、研究的熟悉程度了。三，资料和结论之间的关系如何?你要了解这些引用的资料，是否可以引出相反的结论，这些资料是否经过考证和选择，是否有先入为主的误读可能。四，这本书给人的美感如何?就是评论它的文体和文笔，有没有吸引力。

　　 所以，张玉法先生说，如果你没有这些标准，“不是乱捧一阵，就是胡骂一番，使学术界没有一个是非”，他说得很严重：“不了解一书的价值而对一书大加褒贬，乃是一种知识上的欺骗。”

　　 张玉法先生说到“学术界的是非”，其实就是我说的学术界的“秩序”。前面我讲过，现在学术界对于什么是好，什么是不好，几乎没有是非，也就没有秩序。现在学术生产力太发达，我用“生产”这个词，很多人也爱用，后现代主义者用，官方也用(我在大学里也看到文件中有这个词，是正面的意思)。但是，一旦学术变成生产，甚至是批量生产而不是用心琢磨，虽然产量上去了，但质量就下来了。现在你到书店去看，书太多了，你翻杂志，论文也太多了，可是，这里面90%都是“学术垃圾”，根本没有用的。怎么办?就要有“好”和“坏”的分别。怎么才能有“好”和“坏”的分别?就要有个说法，而且必须是“权威”的说法。依靠有权威的学术的书评，把好的和坏的区分开。这样有什么好处呢?

　　 第一，学术界有了“舆论监督”和“公共批评”，这就像一个社会，有舆论、清议一样，有个关于好坏是非的公论，学界才有秩序，有秩序才可以是一个独立的学术界，否则你就要听官员的、听报纸电视的、听低水平的。

　　 第二，如果有权威而内行的书评，一些假冒伪劣的产品，特别是一些“隐瞒证据”的论著，就会像“3.15”一样曝光。大家要知道，有些看起来冠冕堂皇的论著，其实就是乱抄乱写，并没有什么严格的资料证据。中国学界的弊病之一，就是这类“伪著作”太多，可这些情况外行是不了解的，需要内行才能指出问题。

　　 第三，这样的书评出来，才能够省去读者选择的时间和精力——这些读者既包括非专业的，也包括专业的。有了这样的书评，后来的专业研究者就可以按图索骥，很快找到有用的书籍。

　　 当然对于硕士生、博士生来说，最重要的是，你学会这样去写书评，就等于学会了如何清理你这个领域的学术史或研究史，说到底，前面我说了，硕士博士论文的第一章，就是“研究史”。研究史是什么?不就是对你要研究的这个领域的一个一个论著的提要和评论，并且按照时间先后顺序，叠加起来的历史过程吗?我在读大学的时候，老师让我们仿照《四库全书总目》，写一本书一本书的“提要”，还规定在六七百字里面，要概括地说出这本书的大意、要点和不足，当时不觉得有用，但事后觉得这个训练很有意义，如果各位也能够看书的时候，随手写下一些书评，哪怕很短的，将来也是受用不尽的。

　　 这个传统要在中国建立起来。我们看到，国外的学术刊物，包括我们常常要用到的亚洲研究杂志，书评要占很大的篇幅，像《哈佛亚洲研究杂志》(Harvard Journal of Asiatic Studies)、《通报》(T'oung Pao)、《亚洲研究杂志》(The Journal of Asia Studies)、《美国东方学会杂志》(Journal of the American Oriental Society)、《皇家亚洲学会杂志》(Journal of the Royal Asiatic Society)，都有大量的书评或书评论文。所谓“书评”(Reviews of Books或者Book Review)往往是一两页、两三页的短书评，更短的还有“简评”(Brief reviews of books)，大概是半页左右。但是，“书评论文”或者“研究性书评”有的也很长，早的如邓广铭先生1942年在《中国青年》七卷二、三期上连载的《评周谷城著中国通史》，就长达20几页，近两万字[3](PP.73-94)，晚的像《通报》2008年的这一期，西雅图华盛顿大学的Howard L. Goodman给J. Michael Farmer2007年刚在纽约州立大学出版社出版的有关三国谯周的著作(The Talent of Shu: Qiao Zhou and The Intellectual World of Early Medieval Sichuan)写的书评，就有14页之多。更长的甚至有几十页的。书评论文的价值和影响，我觉得一点儿也不比论文差。当然，国内也有一些书评类刊物，像《读书》《书城》《中国图书评论》《书屋》，但是，大多数是借题发挥的文化评论类文章，虽然写得很有意思，有的也有真知灼见，但大部分不能算是学术性的书评。而学术刊物像《历史研究》《中国史研究》《中国学术》等等，也有一些好的学术书评，但是，我觉得数量还不够多，质量也还不够好。

　　 简单地说，中国的书评有几个问题：

　　 首先，是吹捧太多而批评太少，批评性的书评甚至被认为是“吹毛求疵”或“酷评”。虽然有一些酷评确实过分，但是，一些正常的、有证据的批评性书评，像葛剑雄等写了一篇《是学术创新，还是低水平的资料编纂》[4]，发表在《历史研究》上面，批评杨子慧主编的《中国历代人口统计资料研究》，还引起轩然大波，觉得过分苛刻;王俊义批评陈祖武的清代思想史研究，还被认为是“意气之争”。当然，现在也有一些书评，尤其是批评性的书评，写得很好，也引起了学界的关注，像揭发把孟子译成“孟修斯”、把蒋介石译成“常凯申”，就成了学界典故;像陈引驰批评王晓路《西方汉学的中国文论研究》中的错误，高山杉批评张西平关于德国汉学的著作中的错误，就让人知道了这些介绍海外中国研究的书，看似涉猎很广，实际上有很多来自二手资料甚至还有以错误叙述误导读者的地方。

　　 其次，太多泛泛而论或借题发挥的书评，而缺少专业的研究性书评。也许是写这样的书评太累罢，很多人觉得，为了一本书，花这么多时间看，看完还不一定写得出来，是否划得来?其实，看书和评书也是一种“智力较量”，你要看看，我是否能够看懂、看透、看到纸背后，和你在同一平台上较长论短，甚至要站在比你更高的位置，居高临下地评论甚至批评你，这也是很愉快的事情。比如余英时评钱新祖的书评，不跟着在明代思想世界里走一趟，不检查一些原书的原始资料，不比原作者站得高一些看出背后的方法论问题，能写出这么一针见血的评论吗?

　　 再次，对国外的学术著作，包括海外中国学论著，缺少平等而尖锐的批评，也许是这些年再次国门开启，中国学者又轮回到了晚清“视西人若帝天”的时代罢，我们看到“跟风”太多，以至于国内学者以为外面的一切都好，只有亦步亦趋鹦鹉学舌，而海外学者听不到来自中国的批评和意见，自以为掌握了解释中国的权柄。

　　 所以，我认为现在中国就是缺乏(一)批评的，(二)专业的，(三)国际相互的书评。

二、学术书评写作的基本条件

　　 那么，怎么才能写好一篇书评呢?我再向各位介绍一篇前辈学者的文章，即杨联陞先生的《书评经验谈》，收在2004年北京商务印书馆出版的杨联陞《哈佛遗墨》中，杨先生原来供职哈佛大学，曾是“中研院”的院士，他很重视书评尤其是专业的书评，并有深刻的体会。

　　 我们知道，世界著名的汉学家伯希和(Paul Pelliot)有“学术监督”之称，而杨联陞也被人称为“学术警察”，这是因为他们经常写严格而客观的学术书评，对学界的各种著作进行评论。杨联陞用中英文写过几十篇书评，评论过很多著名的大人物的著作，像用中文写过吉川幸次郎《元曲选释》、寺田隆信《山西商人の研究》、戴密微和饶宗颐《敦煌曲》、刘若愚《中国文史中的侠》、郭廷以《郭嵩焘年谱》等书的评论，用英文写过王力《中国语法研究》、梅原末治《东亚考古学概观》、卡尔.沃尔夫冈与冯家升《辽代中国社会史(907-1125)》、John de Francis《民族主义与语言改革在中国》、Luciano Petch《十八世纪早期的中国与西藏》、薮内清《中国の天文学》、仁井田陞《支那身份法史》、内藤湖南《中国近世史》、石田干之助《唐史丛钞》、冯友兰《中国哲学史》、李约瑟《中国科学技术史》、芮沃寿《中国历史上的佛教》等等的书评。

　　 杨联陞写了这么多的书评，所以，由他来讲《经验谈》，就不是空论了。我读了以后，觉得他说的“经验”里面，最重要的一条就是，写一本书的书评，要懂得这个领域的“行情”。

　　 什么是“行情”?就是这个领域的学术史和学术现状。这个领域里面，无论是理论和方法的变化，还是新史料的发现，你都要大体上了解，否则你没法判断这本书的价值。这就像一杆秤要有斤两准星一样，没有斤两准星的秤，是无法称出东西的轻重的。比如，你看到一本书讨论宋代文学，如果你要评论它，那么，你可能要了解，除了现在各种有关宋代文学史的论著之外，(一)当下国内外关于宋代历史和文化的研究，焦点在哪里?有什么新进展，像国内逐渐发展起来的“活的制度史”和政治史研究，国外的地方士绅和区域史的研究，究竟这本书的讨论是否也在这种话题和问题里面?(二)有关宋代文学的主脉、焦点和价值，从元代到晚清究竟如何变化的，现在这本书的讨论，与传统的说法有什么异同?(三)新的宋文、宋诗、宋代小说的大规模编集、整理和真伪考证，这本书是否用上了?它的资料范围和过去的研究论著相比，有没有扩大?历史学界重视的碑刻、方志、笔记等等，它是否也关注到了?

　　 所以，“行情”很重要，无论是伯希和还是杨联陞，他们都是非常了解“行情”的，所以往往写书评的人是一个“博学家”，否则不能写这么广泛、而且这么到位的书评。这就提醒我们，你要对学术史、至少本行的学术史有总体的、广泛的了解，不光了解中国的，还要了解日本的、欧美的，因为现在是“全球学术”的时代，这是我必须强调的一点。我自己也写一些书评，这个学期讨论到的四种书，包弼德的《斯文》、余英时的《朱熹的历史世界》、沟口雄三的《作为方法的中国》、艾尔曼的《从理学到朴学》，我都写过书评，但是，我写出来的，可能只是有关书本身的一小部分，为了评论这些书，你得了解更广大的背景、更多的行情、更宽的视野。比如讨论包弼德，你要了解“唐宋变革论”的来龙去脉，唐宋历史的研究状况，否则怎么能够了解和评价他的书里的那些叙述?又比如，讨论余英时先生关于朱熹的论述，你要研究过去对于程朱理学的研究，了解朱熹更多的活动，否则无法知道余先生的意图和指向。再比如，关于沟口雄三的亚洲和中国研究的思路，你要了解日本中国学甚至整个东洋学的历史和现状，否则也无法知道沟口理论和方法的日本背景。最后，你要讨论艾尔曼的清代学术研究，如果不知道自梁启超、胡适、钱穆、杨向奎以及余英时以来，学术界对清代思想与学术的研究，怎么讨论艾尔曼的得失?

三、书评的具体方法

　　 所以我说，书评也许只是你背景知识的一个体现，伯希和、杨联陞他们之所以能够从容地评论不同领域的论著，是因为他们自己肚子里面有“货”，也就是说他们胸中的知识更广更博。可是，具体到写书评上来，这种书评又必须针对要评的书本身，不能信马由缰乱发挥。正因为你要围绕评论的书来写，所以，这本书的问题和内容，就是你讨论的边界，限制了你的边界，反而比自己的论文更难写。我想，除了要有广博的知识和犀利的思路之外，还需要做到以下两点：

　　 第一，检查史料和重复历史。也就是说，对你要评论的著作或论文，最好要重复检查它，或者至少检查书里的一部分历史叙述，同时考察它所用的资料文献，追问它结论的证据是否可靠可信。

　　 我举一个例子。1935年邓广铭给柯敦伯《宋文学史》写评论，不仅指出这书十万字，“其中什九均是从各种诗文评话一类的书中抄撮而来，其中尤以抄自四库全书总目提要者为最多”，还具体举出第一章绪论，抄自风马牛不相及的《四库总目》“诗文评类小序，第二章第八节《晚宋的文风》开头五段抄自《四库全书总目》中有关《古文关键》《崇古文诀》《文章正宗》《文章轨范》《论学尺绳》的提要”，痛斥其“无聊的抄撮”之“荒谬”;而且还指出他的子目与谢无量《中国大文学史》卷八章节完全雷同，论述也大同小异，指出“柯君虽将一切无用的材料都抄来了，却单单缺少了文学史中所最不可缺少的那些”。[5]看了邓广铭的书评，你就知道柯敦伯这本书没有价值了。现在，很多论著都是抄袭拼凑而成的，虽然我不赞成给这些烂书写书评，但是总得有人去当啄木鸟，把这些书给揭发一下。特别是一些似乎很高明很宏大的著作，乍一看很绚丽，但是经不住你把材料一一对比，一查对，你就发现它靠不住了。

　　 再举一个例子，我们看陆扬给《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》写的书评。古正美教授这本著作是1993年台湾允晨文化出版公司出版的，它讨论的是贵霜王朝的月氏王丘就却(约50-78年在位)所奠定的、身兼圣者与王者(类似现在的政教合一)的佛教政治传统，以及这种传统如何在其去世之后被印度化，而后贵霜时代(187-244)色腻色迦及此后几世，又如何引用佛教政治治世传统，并遭到亡国命运。由于作者认为，这一佛教政治传统，因为佛教传入中国而影响中国，所以非常重要。这本书长达670页，讨论的是一个一直不很清楚的历史，需要的又是很多种语言文字的文献，所以，很不好判断其是非。但是，是否真的是这样呢?我们看陆扬的评论，他的评论很长，指出的问题也很多，我们只看他的第一个驳论——

　　 古氏先把“月支”或“月氏”说成是意译“月之支护”，是崇拜月亮的民族。又把支娄迦讖所译的《伅真陀罗王所问如来三昧经》中“伅真”还原为梵文candra(月)，把“陀罗”还原成梵文Dhara(支持)，所以伅真陀罗其名为“月支”。然后，她又把“香山”当作犍陀罗(candhara)，而这部经典中有记载“伅真陀罗”和“犍陀罗”两部，伅真陀罗是外来的统治者，犍陀罗是本地土著，伅真陀罗王就是外来的、建立贵霜王朝的丘就却，他就像这部经典中所说的，从外而来，建立了佛教帝国。但是，陆扬经过梵文、佛经的对比，指出这根本是错误的，因为“伅真陀罗王”的意思是“大树紧那罗王”，梵文的druma?kimnara就是“树”，因为“真陀罗”是不可分的一个词，而《伅真陀罗王所问如来三昧经》刚好有一个异译本，就是鸠摩罗什译的《大树紧那罗王所问经》。因为《伅真陀罗王所问如来三昧经》是支持“月支”和“丘就却”论述的唯一文献，这一文献依据被推翻，那么，这本700页的大著就站不住脚了。难怪他会这样批评：“(古)的种种观点全都是建立在错误的认识之上，而绝大部分的关键性错误，是由于他的历史方法、佛教文献学、和印度中亚语文方面缺乏基本训练所造成的。”

　　 所以，我建议写书评的人，最少要把这本书的某一章，最好是关键的一章，重新核查一下它的文献资料，看看它是否断章取义，是否隐瞒证据，是否张冠李戴。特别是有的时候，作者为了表示自己的独特发现，常常隐瞒对自己不利的证据或者湮灭某一说法的来源，你就更要细心了。像谢无量《中国古田制考》讨论古代中国的土地制度，谢是一个写了好多书、什么书都能写的人，吴志慎就看出他有匆匆抄撮的特点。虽然吴志慎在关于《中国古田制考》的书评里面说得很客气，但是，他绵里藏针地说，你的新意见，好像都和日本人加藤繁的“英雄所见略同”呀，他把两种书的相同处一一列举出来，还说得很妙，说也许不应该怀疑谢的人格，不应当说这是“取法奸商，假造国货”，但如此雷同，是不是证明了日本人的著作译得还不多呢?如果译出来了，恐怕谢无量先生“看见自己的心得早已被人说出，也许就要搁笔，比较省一点力”，批评的意思再清楚不过了。这种功夫是“挖墙脚”的功夫，你书写得再花哨再漂亮，只要指出你的史料错误，就像是沙堆上建大楼，地基一垮，就土崩瓦解了，这叫“釜底抽薪”，是写书评的人要注意的，更是写书的人要注意的。

　　 第二，理论基础和方法检讨。对要评的论著，要检查其整体是否站得住脚，尤其是要检查它的理论观念和研究方法上的问题，不仅要追根溯源看它的理论方法，而且要看它是否“原原本本”。

　　 这里也举一个例子。余英时先生曾经写了几十页的评论，讨论狄百瑞的学生钱新祖的英文著作《焦竑与晚明新儒学的重构》(Chiao Hung and the Restructuring of Neo?Confucianism in Late Ming)。钱新祖的这本书，研究明代学者焦竑，用了很多西方的新理论和新方法，像“诠释学”、“对话理论”、“语言分析”等等，简单地说，他的结论是，焦竑的三教合一思想是对国家正统思想程朱学说的反动(Revolt)。但是余先生指出，首先，钱的“重构”方法和“对话”途径是有问题的，他所谓与焦竑“对话”的方式，越过了历史背景和现实策略，走上“六经注我”的路子，余英时指出，当你把古人当作一个“沉默不语的伙伴”时，常常可以任意解释，尤其会把新儒学当成语言游戏，这是反历史的推断。

　　 余先生的意思是，你研究思想史，必须把研究对象放置在历史中间，这和斯金纳的思路是一样的，绝不可以把对象从它的位置上任意抽取出来，把本来无法说话的古人当作对话的对手，把自己的想象强加在他的身上。其次，当你把古人放置在历史中间的时候，你就要恢复历史语境了，可是恢复历史语境靠什么呢?当然就是靠历史文献，但是他指出，钱新祖对于焦竑思想的表述，依赖的却是黄宗羲的叙述及一些二手资料，忽略了同时代人对焦竑的记载和叙述，甚至连同是万历年间人的沈德符《万历野获编》的资料都没有用上。余指出：(一)作者忽略了“历史重构”的过程，“没有认真把思想作为对过去的重构”，而是过于主观地想象历史;(二)作者没有认真考虑明代三教合一观念的起源和发展，尤其是王阳明、王龙溪的三教观，脱开了王龙溪这样的重要环节，必然不能正确了解焦竑思想;(三)把焦竑和戴震、章学诚的思想关联起来，缺乏证据。所谓“气”的哲学与考证之学有关的说法，根本是没有根据的“揣测”。

　　 换句话说，如果把焦竑当成古今可以随意隔空对话的抽象“人”，而不是生活在晚明历史环境中的具体“人”，晚明就变成抽空的时代，而不是具体的历史了。这样研究好像可以很随意也很惬意，但那只是主观的形上玄思。也许，有人会说，这好像是历史学家批评哲学家，用历史尺度来衡量哲学论著，但是，在学术上面并不存在汉宋之争，无论什么研究，都先要回到历史语境，不违背历史，也不违背逻辑，是最重要的。

　　 当然，这种批评也有可能落入“公说公有理，婆说婆有理”、各执一词的麻烦中，很多书评尤其是观念性的书评，常常会这样变成立场之争。但是一般来说，一种观念需要有资料作基础，如果是历史著作就更需要有文献证据，如果证据不足，或者证据根本错误，那么你的观念性分析也就站不住脚。这是一个通例，比如前面我们说到的，余英时先生对钱新祖的批评中，最让钱氏无法正面回应的，就是第二节里批评他在描述焦竑“这个人”的时候，主要依靠了《明史》和《明儒学案》，“这两本书已经被证明通常是不全面或不精确的”，余先生指出，钱新祖并没有去寻找“当时的一些原始资料”，比如谈焦竑的《养生图解》，就依据了后世的《明史》，却忽略了同时代朱国祯(1557-1632)的《涌幢小品》，谈焦竑和李贽之间的关系时，就依据了晚出的黄宗羲《明儒学案》而没有重视同时人沈德符(1578-1642)的说法。余先生重重地说，“对于历史学家来说，在方法论上重视二手资料而忽视当时人的记述，是说不过去的”，特别是他由于忽略了这些资料，也忽略了1597年焦竑遭致贬斥并流放福建，最终结束政治生涯这一重要的历史背景，甚至连焦竑写给释鲁庵的信中提到的“修业”，本来应该是“修科举业”，也被钱新祖误解为“修因果业”，以便自己对焦竑佛教思想作发挥和解释。

　　 因此，我们就知道，在这种文献基础上得到的思想史结论，就很难让人相信。

四、从书评到综述：如何写博士学位论文的首章?

　　 现在我们要从学术书评，进入到研究综述的写作。其实，说白了，研究综述就是“集束式”的学术书评，就是要在整个问题领域的历史综述中，对论著加以学术史的定位。

　　 这个方法对于我们的博士生、硕士生来说，是最为重要的。为什么?因为你的学位论文前面的研究史，就是一个你从事的研究领域的学术史综述。而你看到的每部论著，都必须搞清楚它在这个领域的地位和意义。它是否是这个问题领域的开创性著作?在这个问题领域中它是否在史料上有发现?它的结论是否推进了这个问题领域的深入?或者反过来说，这部论著在这个领域是可看可不看的吗?这部论著是一本抄袭或剪贴的东西吗?这部论著是没有任何创见和新意的吗?如果你不是在做学位论文，当然也许不必看这些没有价值的书，可是如果你是在严格地按照规范在做学位论文，你就不得不看这些东西。我以前常常在万圣书园里面乱翻书，现在偶尔到鹿鸣书店去看看书，总觉得现在书店里所谓的“学术书”真是太多了，多得看也看不完。可是，这种数量的繁荣背后是什么?是根本找不到书看，就像当年金克木先生和我说的那句话，“坐拥书城，无书可读”。因为大多数书确实是可出可不出、可看可不看的。说句极端的话，如果是本“烂书”，看看还能搞笑，如果连“烂书”作为笑料的意义都没有，看了味如嚼蜡，还倒胃口，那才倒霉。

　　 为什么有这么多书?因为好多人有研究经费，又可以补贴出版社，还可以向教育部、国家社科基金交差，所以，作者就乱写，出版社就乱出版，这使得现在的学术研究，已经不再是“研究”，已经变成了泡沫“生产”，甚至连“生产”都不是，因为它既不管是否销售得出去，也不管是否会产生价值，而且连是否产生垃圾都不考虑。

　　 话说回来，你写学位论文又不得不捏着鼻子看这些东西。前面我们讲了，你不了解和说明既往的“研究史”，既无法证明你没有剽窃和抄袭，也不能说明你有什么进展，所以还得看。这叫“披沙拣金”，是否有“金”还不知道，但你还得“拣”，也许一粒“金”也没拣着，那也好，这说明前面没有有价值的研究，我可以“而今迈步从头越”。可是，当你看到一些值得讨论的书(不一定是好书，也许是烂书)，你就要说明，它的意义在哪里，或者问题在哪里，这个时候就要把它放在整个问题领域中讨论了。

　　 前一段，有个博士生要做一个有关清史的课题，他看了一些美国最近流行的新清史研究著作，特别是欧立德(Mark C. Elliot)的《满洲之道》、米华健(James Millward)《新清帝国史：内陆亚洲帝国在清代承德之形成》[8]，以及柯娇燕(Pamela Kyle Crossley)、濮德培(Peter Purdue)、卫周安(Joanna Waley?Cohen)的部分著作，他很想在这方面找个题目做。后来他告诉我，他最受益的，倒是来自卫周安和欧立德的两篇综述，一篇是卫周安发表在Radical History Review第88期(2004年冬季号)上的《新清史》(The New Qing History)，一篇是欧立德关于新清史的介绍，也曾经用日文发表在日本的刊物上。他从这两篇综述性的文字中，了解了新清史的全貌，知道各种被称为“新清史”的著作，大体位置在哪里，它们的旨趣是什么，有什么共通性，也大体上了解了“新清史”从罗友枝与何炳棣的辩论起，到柯娇燕和欧立德对满族族群意识的研究，高彦颐和曼素恩对清代女性精英的研究，米华健和罗友枝对清代边疆与皇权的研究，这样一个历史。我觉得综述其实就是简单明了的书评的汇集，要把同一领域的论著的内容和要点勾勒出来，对它在学术史脉络里的意义进行评述，通过这种综述，你可以知道(一)新清史不再把清代看成是明代之后，可以算在二十四史之后的一个中国王朝史，而且是一个包括满蒙回藏的大帝国，应当放在世界史里面研究;(二)清朝皇帝不仅是汉族中国皇帝，而且是各族的大汗、蒙藏佛教的菩萨、满人的首领;(三)清代的思想文化史不应当只是汉族儒家、经学理学的内容，而应当重视满、蒙、回、藏的文化，以及它与周边、甚至欧洲的文化交换。所以，后来这个学生选择了乾隆中叶在承德接待蒙古、朝鲜、安南的礼仪活动作为题目，避开一些热门课题，他也懂得了，要重视礼仪活动中满族统治者的色彩，以及承德的各种宫廷建筑为什么如此设置，这又是接受了新清史研究的方法提示。可见这种综述，对他的论文很有帮助。

　　 我还要举一个我自己写的书评为例。1998年，台湾一个学者来信邀请我给他关于“近代中国佛教”的新书写个评论。我那个时候对近代佛教的复兴、日本与中国的佛教交往、西方思潮影响下的中国佛教都有兴趣，也正在写《中国思想史》的第二卷后半部，所以就借了这个机会把1989年以后差不多十年间出版的有关近现代佛教历史的书，统统看了一下，看了以后，觉得虽然中国晚清民初的佛教史研究有了一些大的进步，但也有一些共同的问题，所以，就决定不再单独为一本书写，而是写了一个综合的述评《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》。

　　 在这篇书评里面，我一个一个地介绍了这些论著的问题，虽然各有建树，但有的次序混乱，有的有缺略，也有的不规范，但根本上来说，都有一个很重要的根本性的问题，就是在看上去对近代佛教史很全面的叙述中，缺乏明确的“问题意识”和“自身脉络”，所以，研究者事先已经不自觉地接受了过去社会史与政治史对“近代史”的预设，比如把魏源、龚自珍这些“近代先驱”算成是“佛教复兴”的先驱，以“反帝反封建”作为“佛教史”的主脉，把这些预设当作叙述近代佛教史不言而喻的起点、背景或基础。这里的弊病是什么呢?就是近代佛教史的因果溯源，被政治史与社会史左右着，但是我要问，近代佛教史的变化，除了有对于政治和社会变化的刺激的直接反应外，还有没有更深的背景、更直接的刺激和更具体的原因?因为这里有一个需要讨论的根本性问题，就是关于近代中国佛教史的这些分析，是否一定要依托政治史和社会史作为自己的基础和背景?我很不理解，为什么一定要按照政治史或社会史的脉络来分析宗教史?

　　 我总觉得，晚清佛学的兴盛，除了这些社会的政治的背景之外，还与很多具体的、直接关系到佛教的背景有关，比如，(一)当时人希望借助佛教知识来理解并超越西学，尤其是科学、心理学、逻辑学;又如，(二)当时人对日本明治维新以后日本佛教的历史有误读，觉得日本之所以崛起与佛教护教爱国的精神力量有关，所以特别希望兴起佛教，来刺激中国人的群治和精神;又如，(三)刚好佛教经典尤其是佛教唯识学的经典，在那个时候反传中国，刺激了佛教的兴起和转向;再比如，(四)有人相信，作为边缘知识的佛教大乘学，可以瓦解人们思维和观念中对“主流”与“中心”的固执。所以，晚清民初佛教兴起的原因相当复杂，我曾经写过好几篇论文讨论它。唯其原因复杂，所以，在分析晚清以降的佛教问题时，就需要发掘更多更细的文献，涉及更多的事件和人物。

　　 假定说，你要准备写一篇有关晚清民国佛教史的博士论文，如果你把你之前有关的著作阅读过，并且加以这样一番述评，那么做到这里，是否就可以从上面所说的，前人论述所缺略的四个方面，开始自己的论述了呢?

来源：《杭州师范大学学报（社会科学版）》2012年 第5期

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