中国中古的礼律(高明士)
《中国中古礼律综论》导论
此处所谓的“中古”,指汉唐间的历史,尤其汉武帝以后。此期可称为确立儒教主义国家时期,主要是建立以礼、律为治国大法。较为全面性展开,是在魏晋以后,到隋唐而大备。所以汉唐间的历史也可称为广义的“中古”,而魏晋至隋唐可称为狭义的“中古”。拙稿此处兼及广狭定义,但由于笔者过去的研究,偏重于隋唐,因此拙稿内容不免以隋唐居多,事非得已,敬请读者谅察。
关于中国文化中的礼、律问题,学界持通论者多,前辈学者如陈寅恪、程树德、钱穆、陶希圣、徐道邻、瞿同祖、陈顾远、穗积陈重、泷川政次郎、池田温等,均有所论及,近人则以马小红较受瞩目;至于个别的礼或律等问题,探讨者更多,此处从略。《四库提要》对《唐律疏议》的说明,提到:“论者谓唐律一准乎礼,以为出入得古今之平。”除扼要地说明唐律的特质外,同时指出礼律的发展,到完成《唐律疏议》时,集其大成,也就是成为重要的里程碑。学界正面探讨《唐律疏议》与礼的关系,如刘俊文、王立民、张文昌等,均有专文研究。现在要说明的是礼律发展在中古这个时期的特质,简单说就是儒学的实践,学界这样讨论似乎较少,拙稿或可稍补前辈学者之罅隙。
如果要以简单的文字来说明中国文化的主要成分﹐实当举礼、律两者。由于律在此处也可解为刑、法,所以也可说是礼、刑或礼、法。详细一点说,则可举德、礼、政、刑,此即孔子所说:“道之以政﹐齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)又说:“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)孔子以为四者不可少,但有主从关系,此即以德礼(或曰礼乐)为主,刑罚为次。《唐律疏议·名例律》规定:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”,也是基于这种立论。由此看来,中国文化体系中的德礼与政刑要素,可有广狭两义,广义而言,德礼指规定国家社会伦理的道德秩序,政刑指规定国家社会组织的政治秩序;狭义而言,以礼代表德礼;以律代表政刑。这样的规定,大致已将国家社会组织到个人的行为规范包含在内,也就是涵盖文化活动的主要部分。
基于此故,将德、礼、政、刑诸要素的运用,化约为礼、刑(律),在汉以后,已屡见不鲜,如贾谊曰:“凡人之智,能见已然,不能见将然。夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。”(《汉书》卷四十八《贾谊传》,《大戴礼记·礼察》亦同)这是用礼来规范行为于将然之前,用法(刑)来规范行为于已然之后。从贾谊的立论看来,其意显然偏重礼义、德教。又如陈宠曰:“礼之所去,刑之所取;失礼则入刑,相为表里者也。”(《后汉书》卷四十六本传)这是典型的礼刑合一论,有别于上古的礼刑二分论。这样的说法,通常是由法制来解;但若由文化的观点来解时,也可说是规范人间秩序的具体表征。
魏晋以来,礼律云者,已成为当时的惯用语。如汉末曹操被策命为魏公并加九锡,册曰:“经纬礼律,为民轨仪。”(《三国志》卷一《魏书·武帝纪》)宋文帝元嘉时,傅隆曰:“礼律之兴,盖本之自然。”(《宋书》卷五十五《傅隆传》) 另一方面,汉、魏以来,致力于将礼、律法典化,到隋唐集其大成。因此,礼律一词,也常作为国家重大编纂事业的说明,例如隋文帝赞扬郑译的编纂功劳,说:“礼乐律令,公居其三。”(《隋书》卷三十八《郑译传》)当时刘焯也与“诸儒修定礼律”。(《隋书》卷七十五《刘焯传》)唐太宗贞观十一年(637),李百药“以撰五礼及律令成,进爵为子。”(《旧唐书》卷七十二《李百药传》)等等。
一般谈儒学的发展,以为到魏晋以后进入衰微时期,直至中唐以后才见复兴之机。尤其思想史著作,以为这一段时期,具有代表性者辄为佛教诸宗派的兴起。问题是这一段时期的儒学发展,真的衰微了吗?就以唐高宗永徽四年(653)颁行的《唐律疏议》,唐玄宗开元二十年(732)颁行的《大唐开元礼》(以下简称《开元礼》),这两部法典而言,皆集古来礼、律发展的大成,不但成为以后各朝编纂法典的蓝本,而且也成为东亚诸国的蓝本,绝非偶然出现,可说是历史发展的累积,尤其是儒学的实践,不能等闲视之。
此处所说的儒学,指孔子及其弟子与后儒继承发扬的学说,在中古的文献里,常用“儒教”一词,以与释、道并论,但儒教虽有相近宗教之处,终究非为宗教。孔子是以四科教学,此四科是:德行、言语、政事、文学,均有其杰出弟子,如德行:颜渊、闵子骞;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏等。(《论语·先进》)说明孔子的教学,着重实践,并非一开始就讲求形而上的学问。也就是说,讨论儒学不能只由思想史角度入手,更重要的是要探讨其实践的工夫,也就是修齐治平的立论。分开来说,表现在两方面:一是家与社会,着重于修齐工夫,所以重视教养,或说正身,对社会进行教化,是其表现,尤其将儒家的礼之义,呈现于士门家礼、家学、家法等。一是国与天下,着重于治平表现,所以士者以入世为目标,从政(入仕)是主要途径。国家、天下的治平,是其理想。为达成治平,君臣共建礼、律秩序,是汉以来的目标。汉以来因已建立君主专制政体,所以此处的礼,着重于建立君主威仪的仪注,也就是着重礼之制与礼之仪。律的实质表现为兵刑。君主如能具体掌握礼、律要素,即可建立国家乃至天下秩序。
中国中古时期的特质,在于政治力与社会力互具妥协性;这一点与上古时期(指三代)的政治力依附于社会力,与近世时期(宋元明清)的社会力寄生于政治力者不同。中古时期的政治力主要是掌握律(或曰兵刑),以建立威势;此时的礼,侧重于礼之制、礼之仪,成为权力的包装。社会力主要是掌握礼,尤其礼之义,透过教育,呈现有教养的家学、家礼,透过乡论,乃至参政,以礼导政,使政治成为德治。朝野致力将礼、律成文法化,然后遵循礼、律法典治国。其发展趋势,从礼刑合一到礼(德)主刑辅,以建立国家、社会秩序。由于汉以后是以儒教主义治国,儒教首重孝道,于是服制(丧礼)成为家国秩序的核心;国家社会结构的基本形态,成为家天下,家父长的身份制统治原理,也就成为(家)天下秩序的基本原理。
秦汉以后,王朝呈现盛衰分合更替不已,其基本原因,除“天命靡常”(《尚书·多士》)的先天因素以外,就是君主无法掌控兵刑(律),导致大权旁落,甚至倾覆。惟中国虽有王朝更替不已,但不致亡天下,主要是由于社会力可依礼建立秩序作为支撑。(参看顾炎武《日知录·正始》)所以礼律是中华传统文化最基本的因素,也是控制政治社会秩序的基本原理,具体实践于中古时期。此其一。
现代刑法,将犯罪行为的阶段,分为预备行为、着手实行、发生结果。预备行为又可分为动机、决意、阴谋、预备诸阶段。关于预备行为除少数例外,通常是不罚,盖现行《刑法》第一条规定:“行为之处罚,以行为时之法律有明文规定者为限。”所以本条之另一面,说明法律无明文规定者不罚,充分表现罪刑法定原则之法意。但在传统时代,如汉朝贾谊将人的行为,分作“将然”与“已然”两个阶段,行为在预备阶段是由礼加以制约,行为在实行阶段是由法(刑)加以制约,只是“凡人之智,能见已然,不能见将然。”(《汉书·贾谊传》)所以贾谊主张德教。这样一来,以礼律规范行为,使人无法逃于天地之间。
欧阳修《新唐书·礼乐志·序》,指出礼为教民,只是三代以下,礼乐则藏于有司,用之于郊庙、朝廷,以致“礼乐为虚名”。欧公所见为礼之仪,忽略自魏、晋以来已致力于将礼之制及礼之义纳入律令,国家透过律令施政,进行教化,至少就理论而言是如此。陈寅恪说:“司马氏之帝业,乃由当时之儒家大族拥戴而成,故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。典午开国之重要设施,……其最可注意者,则为厘定刑律,增撰周官为诸侯律一篇(见《晋书·刑法志》)。两汉之时虽颇以经义折狱,又议论政事,解释经传,往往取儒家教义,与汉律之文比傅引伸,但汉家法律,实本嬴秦之旧,虽有马、郑诸儒为之章句(见《晋书·刑法志》),并未尝以儒家经典为法律条文也。然则中国儒家政治理想之书如周官者,典午以前,固已尊为圣经,而西晋以后复更成为国法矣,此亦古今之巨变,推其原故,实亦由司马氏出身于东汉儒家大族有以致之也。”
这是说西晋司马氏以出身于东汉儒家大族,而将中国儒家政治理想之书由“圣经”作为“国法”,实是“古今之巨变”。在施政之具体做法,就是建制新的律令制度,同时也进行编纂礼典,此事虽没能如愿完成,但其具体以礼律建国,确实是“古今之巨变”,尤其颁行令典,除建立制度外,更具儒家教化意义。《晋书·刑法志》说:“(前略)故不入律,悉以为令。施行制度,以此设教,违令有罪则入律。”杜预奏事亦曰:“(前略)凡令以教喻为宗,律以惩正为本。此二法虽前后异时,并以仁为旨也。”(日本《令集解》卷一《官位令·序》引述)《唐六典》卷六《刑部·刑部尚书侍郎》曰:“令,教也,命也。”凡此均强调令为设教之义。日本《养老·官位令》《集解》引:“或云”:“令者教未然事,律者责违犯之然。”此即将令解为礼,也可解为禁其未然之前。宋神宗元丰二年(1079)六月二十四日,左谏议大夫安焘等上《诸司敕式》,神宗谕焘等曰:“禁其未然之谓令。”(《宋会要辑稿·刑法一之一二》)也将令解为“禁其未然”。礼所以解为令,或令解为礼,这是因为令典含有大量纳礼入令条文的缘故。所以令典的规定,具有礼教的作用,也就是在建立尊卑、贵贱、亲疏、长幼的等差秩序。《新唐书·刑法志·序》曰:“令者,尊卑贵贱之等数,国家之制度也。”其意除说明令典的性质是规定国家的制度以外,又以令典来规定礼制;这个礼制,正如《荀子·富国篇》说:“礼者,贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也。”董仲舒《春秋繁露·奉本》所说的:“礼者,继天地、体阴阳,而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”隋文帝开皇末,侍御史刘子翊议曰:“律以弊刑,礼以设教。……礼律两文,所防是一。”(《隋书·刘子翊传》)凡此都是以礼建立差序,以礼制定律、令条文,并以此设教,使固有法为之伦理化、道德化,实为中古实践儒学的重要方针。此其二。
自古以来,既已存在人间行事要合乎自然法则,违反人间秩序的处罚也不例外。这样的则天、法天思想,也就是天人合一论,到汉代成为施政原则。孟子名言:“顺天者存,逆天者亡。”(《孟子·离娄》)是众所周知的,此处的顺天,也就是则天。《汉书·刑法志》说:“(圣人)必通天地之心,制礼作教,立法设刑,动缘民情,而则天象地。……故圣人因天秩而制五礼,因天讨而作五刑。”所谓“制礼作教,立法设刑”,也就是制礼设刑(律)都要“则天象地”,顺天应时,因为王者是“通天地之心”。规范人间社会秩序的理论依据,是设定在天(天道、天秩),也就是自然的秩序;于是天(自然)、人(人为)间的关系成为有机的一个整体。a 这是从战国秦汉以来,儒、法、道、阴阳等学说调和而成的。尤其是阴阳五行原则与自然和谐原则,成为传统法律表现其自然主义特征最重要的两原则。这样的法律与自然关系,在战国时期儒法各家已有论述,在汉代成熟,前引南朝刘宋太祖元嘉初年(424),司徒长史傅隆说:“原夫礼律之兴,盖本之自然。”(《宋书·傅隆传》)就实际施行的例子看来,西汉时期已经开始实施顺时行刑。到唐代的律、令规定,已达于完备、定型。所以立法设刑须则天应时,也可说是中古
时期实践儒学的重要法则,影响至后代。此其三。
基于以上三则说明,可知礼律为中古国家与社会的基石,当是学界的共识。惟迄今持泛论者多,或单由礼或单由律立论,如何更具体说明礼律之内涵及两者相互关系,则有待进一步探讨。
秦汉统一国家致力于君主专制政体建设;在礼方面,汉初虽有三礼之编撰,仍属先秦儒家学说之整理。其成就基本上在于国家礼典仪注,直至《开元礼》而集大成,为后代制礼蓝本。先秦礼说,其实可归为三义:礼之仪、礼之制、礼之义,礼典仪注是礼之仪的成果。礼之三义后来被纳入律、令法典,尤其礼之制、礼之义,以晋、唐律、令法典最受瞩目。六朝门阀世家,另有家礼、家学,但不踰上述之国法规范。
前引《四库提要》说:“唐律一准乎礼。”已经扼要提示礼律文化的发展,到完成唐律时,集古今之大成。论其发展过程,宜有阶段性的变迁。秦律已容纳部分儒家思想,汉武帝时期是初步奠立儒教主义建国原则,具体实施恐晚至西汉末东汉初。汉律已有唐律“十恶”之“不道”、“不敬”条目,礼刑合一论渐成常轨。其以儒家服纪说入律,初步见于魏法,至西晋泰始律、令,始全面性作为立法原理,并订定礼(德)主刑辅;而令与律则成为对等关系的法典。到隋唐制定律、令时,礼(德)主刑辅之立法原理大备。
总的说来,中古时期在君主专制政体之下,礼律的成果是国家与社会对儒学的具体实践,其与宋以后走向形而上论者不同。
此处所谓的“中古”,指汉唐间的历史,尤其汉武帝以后。此期可称为确立儒教主义国家时期,主要是建立以礼、律为治国大法。较为全面性展开,是在魏晋以后,到隋唐而大备。所以汉唐间的历史也可称为广义的“中古”,而魏晋至隋唐可称为狭义的“中古”。拙稿此处兼及广狭定义,但由于笔者过去的研究,偏重于隋唐,因此拙稿内容不免以隋唐居多,事非得已,敬请读者谅察。
关于中国文化中的礼、律问题,学界持通论者多,前辈学者如陈寅恪、程树德、钱穆、陶希圣、徐道邻、瞿同祖、陈顾远、穗积陈重、泷川政次郎、池田温等,均有所论及,近人则以马小红较受瞩目;至于个别的礼或律等问题,探讨者更多,此处从略。《四库提要》对《唐律疏议》的说明,提到:“论者谓唐律一准乎礼,以为出入得古今之平。”除扼要地说明唐律的特质外,同时指出礼律的发展,到完成《唐律疏议》时,集其大成,也就是成为重要的里程碑。学界正面探讨《唐律疏议》与礼的关系,如刘俊文、王立民、张文昌等,均有专文研究。现在要说明的是礼律发展在中古这个时期的特质,简单说就是儒学的实践,学界这样讨论似乎较少,拙稿或可稍补前辈学者之罅隙。
如果要以简单的文字来说明中国文化的主要成分﹐实当举礼、律两者。由于律在此处也可解为刑、法,所以也可说是礼、刑或礼、法。详细一点说,则可举德、礼、政、刑,此即孔子所说:“道之以政﹐齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)又说:“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)孔子以为四者不可少,但有主从关系,此即以德礼(或曰礼乐)为主,刑罚为次。《唐律疏议·名例律》规定:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”,也是基于这种立论。由此看来,中国文化体系中的德礼与政刑要素,可有广狭两义,广义而言,德礼指规定国家社会伦理的道德秩序,政刑指规定国家社会组织的政治秩序;狭义而言,以礼代表德礼;以律代表政刑。这样的规定,大致已将国家社会组织到个人的行为规范包含在内,也就是涵盖文化活动的主要部分。
基于此故,将德、礼、政、刑诸要素的运用,化约为礼、刑(律),在汉以后,已屡见不鲜,如贾谊曰:“凡人之智,能见已然,不能见将然。夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。”(《汉书》卷四十八《贾谊传》,《大戴礼记·礼察》亦同)这是用礼来规范行为于将然之前,用法(刑)来规范行为于已然之后。从贾谊的立论看来,其意显然偏重礼义、德教。又如陈宠曰:“礼之所去,刑之所取;失礼则入刑,相为表里者也。”(《后汉书》卷四十六本传)这是典型的礼刑合一论,有别于上古的礼刑二分论。这样的说法,通常是由法制来解;但若由文化的观点来解时,也可说是规范人间秩序的具体表征。
魏晋以来,礼律云者,已成为当时的惯用语。如汉末曹操被策命为魏公并加九锡,册曰:“经纬礼律,为民轨仪。”(《三国志》卷一《魏书·武帝纪》)宋文帝元嘉时,傅隆曰:“礼律之兴,盖本之自然。”(《宋书》卷五十五《傅隆传》) 另一方面,汉、魏以来,致力于将礼、律法典化,到隋唐集其大成。因此,礼律一词,也常作为国家重大编纂事业的说明,例如隋文帝赞扬郑译的编纂功劳,说:“礼乐律令,公居其三。”(《隋书》卷三十八《郑译传》)当时刘焯也与“诸儒修定礼律”。(《隋书》卷七十五《刘焯传》)唐太宗贞观十一年(637),李百药“以撰五礼及律令成,进爵为子。”(《旧唐书》卷七十二《李百药传》)等等。
一般谈儒学的发展,以为到魏晋以后进入衰微时期,直至中唐以后才见复兴之机。尤其思想史著作,以为这一段时期,具有代表性者辄为佛教诸宗派的兴起。问题是这一段时期的儒学发展,真的衰微了吗?就以唐高宗永徽四年(653)颁行的《唐律疏议》,唐玄宗开元二十年(732)颁行的《大唐开元礼》(以下简称《开元礼》),这两部法典而言,皆集古来礼、律发展的大成,不但成为以后各朝编纂法典的蓝本,而且也成为东亚诸国的蓝本,绝非偶然出现,可说是历史发展的累积,尤其是儒学的实践,不能等闲视之。
此处所说的儒学,指孔子及其弟子与后儒继承发扬的学说,在中古的文献里,常用“儒教”一词,以与释、道并论,但儒教虽有相近宗教之处,终究非为宗教。孔子是以四科教学,此四科是:德行、言语、政事、文学,均有其杰出弟子,如德行:颜渊、闵子骞;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏等。(《论语·先进》)说明孔子的教学,着重实践,并非一开始就讲求形而上的学问。也就是说,讨论儒学不能只由思想史角度入手,更重要的是要探讨其实践的工夫,也就是修齐治平的立论。分开来说,表现在两方面:一是家与社会,着重于修齐工夫,所以重视教养,或说正身,对社会进行教化,是其表现,尤其将儒家的礼之义,呈现于士门家礼、家学、家法等。一是国与天下,着重于治平表现,所以士者以入世为目标,从政(入仕)是主要途径。国家、天下的治平,是其理想。为达成治平,君臣共建礼、律秩序,是汉以来的目标。汉以来因已建立君主专制政体,所以此处的礼,着重于建立君主威仪的仪注,也就是着重礼之制与礼之仪。律的实质表现为兵刑。君主如能具体掌握礼、律要素,即可建立国家乃至天下秩序。
中国中古时期的特质,在于政治力与社会力互具妥协性;这一点与上古时期(指三代)的政治力依附于社会力,与近世时期(宋元明清)的社会力寄生于政治力者不同。中古时期的政治力主要是掌握律(或曰兵刑),以建立威势;此时的礼,侧重于礼之制、礼之仪,成为权力的包装。社会力主要是掌握礼,尤其礼之义,透过教育,呈现有教养的家学、家礼,透过乡论,乃至参政,以礼导政,使政治成为德治。朝野致力将礼、律成文法化,然后遵循礼、律法典治国。其发展趋势,从礼刑合一到礼(德)主刑辅,以建立国家、社会秩序。由于汉以后是以儒教主义治国,儒教首重孝道,于是服制(丧礼)成为家国秩序的核心;国家社会结构的基本形态,成为家天下,家父长的身份制统治原理,也就成为(家)天下秩序的基本原理。
秦汉以后,王朝呈现盛衰分合更替不已,其基本原因,除“天命靡常”(《尚书·多士》)的先天因素以外,就是君主无法掌控兵刑(律),导致大权旁落,甚至倾覆。惟中国虽有王朝更替不已,但不致亡天下,主要是由于社会力可依礼建立秩序作为支撑。(参看顾炎武《日知录·正始》)所以礼律是中华传统文化最基本的因素,也是控制政治社会秩序的基本原理,具体实践于中古时期。此其一。
现代刑法,将犯罪行为的阶段,分为预备行为、着手实行、发生结果。预备行为又可分为动机、决意、阴谋、预备诸阶段。关于预备行为除少数例外,通常是不罚,盖现行《刑法》第一条规定:“行为之处罚,以行为时之法律有明文规定者为限。”所以本条之另一面,说明法律无明文规定者不罚,充分表现罪刑法定原则之法意。但在传统时代,如汉朝贾谊将人的行为,分作“将然”与“已然”两个阶段,行为在预备阶段是由礼加以制约,行为在实行阶段是由法(刑)加以制约,只是“凡人之智,能见已然,不能见将然。”(《汉书·贾谊传》)所以贾谊主张德教。这样一来,以礼律规范行为,使人无法逃于天地之间。
欧阳修《新唐书·礼乐志·序》,指出礼为教民,只是三代以下,礼乐则藏于有司,用之于郊庙、朝廷,以致“礼乐为虚名”。欧公所见为礼之仪,忽略自魏、晋以来已致力于将礼之制及礼之义纳入律令,国家透过律令施政,进行教化,至少就理论而言是如此。陈寅恪说:“司马氏之帝业,乃由当时之儒家大族拥戴而成,故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。典午开国之重要设施,……其最可注意者,则为厘定刑律,增撰周官为诸侯律一篇(见《晋书·刑法志》)。两汉之时虽颇以经义折狱,又议论政事,解释经传,往往取儒家教义,与汉律之文比傅引伸,但汉家法律,实本嬴秦之旧,虽有马、郑诸儒为之章句(见《晋书·刑法志》),并未尝以儒家经典为法律条文也。然则中国儒家政治理想之书如周官者,典午以前,固已尊为圣经,而西晋以后复更成为国法矣,此亦古今之巨变,推其原故,实亦由司马氏出身于东汉儒家大族有以致之也。”
这是说西晋司马氏以出身于东汉儒家大族,而将中国儒家政治理想之书由“圣经”作为“国法”,实是“古今之巨变”。在施政之具体做法,就是建制新的律令制度,同时也进行编纂礼典,此事虽没能如愿完成,但其具体以礼律建国,确实是“古今之巨变”,尤其颁行令典,除建立制度外,更具儒家教化意义。《晋书·刑法志》说:“(前略)故不入律,悉以为令。施行制度,以此设教,违令有罪则入律。”杜预奏事亦曰:“(前略)凡令以教喻为宗,律以惩正为本。此二法虽前后异时,并以仁为旨也。”(日本《令集解》卷一《官位令·序》引述)《唐六典》卷六《刑部·刑部尚书侍郎》曰:“令,教也,命也。”凡此均强调令为设教之义。日本《养老·官位令》《集解》引:“或云”:“令者教未然事,律者责违犯之然。”此即将令解为礼,也可解为禁其未然之前。宋神宗元丰二年(1079)六月二十四日,左谏议大夫安焘等上《诸司敕式》,神宗谕焘等曰:“禁其未然之谓令。”(《宋会要辑稿·刑法一之一二》)也将令解为“禁其未然”。礼所以解为令,或令解为礼,这是因为令典含有大量纳礼入令条文的缘故。所以令典的规定,具有礼教的作用,也就是在建立尊卑、贵贱、亲疏、长幼的等差秩序。《新唐书·刑法志·序》曰:“令者,尊卑贵贱之等数,国家之制度也。”其意除说明令典的性质是规定国家的制度以外,又以令典来规定礼制;这个礼制,正如《荀子·富国篇》说:“礼者,贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也。”董仲舒《春秋繁露·奉本》所说的:“礼者,继天地、体阴阳,而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”隋文帝开皇末,侍御史刘子翊议曰:“律以弊刑,礼以设教。……礼律两文,所防是一。”(《隋书·刘子翊传》)凡此都是以礼建立差序,以礼制定律、令条文,并以此设教,使固有法为之伦理化、道德化,实为中古实践儒学的重要方针。此其二。
自古以来,既已存在人间行事要合乎自然法则,违反人间秩序的处罚也不例外。这样的则天、法天思想,也就是天人合一论,到汉代成为施政原则。孟子名言:“顺天者存,逆天者亡。”(《孟子·离娄》)是众所周知的,此处的顺天,也就是则天。《汉书·刑法志》说:“(圣人)必通天地之心,制礼作教,立法设刑,动缘民情,而则天象地。……故圣人因天秩而制五礼,因天讨而作五刑。”所谓“制礼作教,立法设刑”,也就是制礼设刑(律)都要“则天象地”,顺天应时,因为王者是“通天地之心”。规范人间社会秩序的理论依据,是设定在天(天道、天秩),也就是自然的秩序;于是天(自然)、人(人为)间的关系成为有机的一个整体。a 这是从战国秦汉以来,儒、法、道、阴阳等学说调和而成的。尤其是阴阳五行原则与自然和谐原则,成为传统法律表现其自然主义特征最重要的两原则。这样的法律与自然关系,在战国时期儒法各家已有论述,在汉代成熟,前引南朝刘宋太祖元嘉初年(424),司徒长史傅隆说:“原夫礼律之兴,盖本之自然。”(《宋书·傅隆传》)就实际施行的例子看来,西汉时期已经开始实施顺时行刑。到唐代的律、令规定,已达于完备、定型。所以立法设刑须则天应时,也可说是中古
时期实践儒学的重要法则,影响至后代。此其三。
基于以上三则说明,可知礼律为中古国家与社会的基石,当是学界的共识。惟迄今持泛论者多,或单由礼或单由律立论,如何更具体说明礼律之内涵及两者相互关系,则有待进一步探讨。
秦汉统一国家致力于君主专制政体建设;在礼方面,汉初虽有三礼之编撰,仍属先秦儒家学说之整理。其成就基本上在于国家礼典仪注,直至《开元礼》而集大成,为后代制礼蓝本。先秦礼说,其实可归为三义:礼之仪、礼之制、礼之义,礼典仪注是礼之仪的成果。礼之三义后来被纳入律、令法典,尤其礼之制、礼之义,以晋、唐律、令法典最受瞩目。六朝门阀世家,另有家礼、家学,但不踰上述之国法规范。
前引《四库提要》说:“唐律一准乎礼。”已经扼要提示礼律文化的发展,到完成唐律时,集古今之大成。论其发展过程,宜有阶段性的变迁。秦律已容纳部分儒家思想,汉武帝时期是初步奠立儒教主义建国原则,具体实施恐晚至西汉末东汉初。汉律已有唐律“十恶”之“不道”、“不敬”条目,礼刑合一论渐成常轨。其以儒家服纪说入律,初步见于魏法,至西晋泰始律、令,始全面性作为立法原理,并订定礼(德)主刑辅;而令与律则成为对等关系的法典。到隋唐制定律、令时,礼(德)主刑辅之立法原理大备。
总的说来,中古时期在君主专制政体之下,礼律的成果是国家与社会对儒学的具体实践,其与宋以后走向形而上论者不同。
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