再给儒家送上一根棺材钉——论儒家的现代困境

叙拉古之惑 2017-08-12

一.引子

中国进入近现代以来,各种西来思潮在中国的政治舞台上群魔乱舞,在各个时期不同程度的参与到中国现代转型的连续性创制中,而作为中国传统主流意识形态的儒家在这个连续性创制过程中是缺位的。进入了二十世纪八十年代,儒家试图借着意识形态性的松懈,重新回到中国政治社会的秩序建构中来。虽然经过三十年的努力,取得了一定的话语权,但在社会价值导向上,儒家的这种努力并不成功,距离历史上作为帝国意识形态的主宰地位,还相去甚远。那么,这究竟是什么原因?

本文并不打算对于儒家的思想资源,做一个价值判断,而是试图借助现实主义的路径进行分析展开。注1

二.儒家衰弱的表象

当中国遭受西力东渐的冲击之后,儒学作为一种社会秩序的安排,在面对挑战时,无论是横刀跃马抵抗外敌或是寻求富强经世济民,都可以说是力不从心——无法对于时代迫切的政治议题给出解决方案,这就是现代儒家秩序危机的表象症结。此外,科学主义的进入,则将儒家秩序规范的正当性根源——“天”,在人格化及超越性上,给予了消融,在抽离了神秘主义的超验根基之后,儒家所提供的政治合法性也就没有了说服力。而在“物竞天择,适者生存”的社会达尔文思想大骇人心之后,亡国灭种的危机意识更令儒学滑向到了文化包袱的境地。对于这种尴尬局面,儒家也试图做过努力:

皇帝陛下圣鉴:窃维俯顺舆情,允国民之拥戴,仰承天命,建皇极之谟猷。化日当阳,慰四海元元之望;圣谟广运,宏万年丕丕之基,令贻等守先圣尊王之意,输瞻云就日之诚,不胜欢忭鼓舞馨香庆祝之至。衍圣公孔令贻统率庙廷各官、孔氏族众及先贤、儒奉祀官等奏请。
少轩大帅大人爵前:逖听德音,涣汗大号,普天同庆,日月重光。凡此旋乾转坤,悉出我公大力,九合炳桓文之勣。一德垂伊霍之声。引领殊猷倾心崇拜。弟以累叶世臣,逢此中兴盛典,谊应趋承阙下,入觐天颜。第值兹时务倥偬,未识是否可以即日北上,用敢奉商左右。伏乞桌夺示遵。一俟奉到明教,即当束装首途也。除先电贺外,专此布恳,敬请大喜。叩请崇安。拱候玉复。不具。世愚弟。

作为中国现代转型创制过程中,儒家难得的两次出场机会中,当时儒家的头面人物,孔教会总舵主康有为和衍圣公孔令贻竟然通过对于袁世凯称帝的劝进,张勋复辟满清的拥护,来为儒家在政治场域中刷存在感。这种政治投机,结果当然是适得其反。后来“五四”所谓打到孔家店,其实很大程度上是对于儒家当时政治投机的一种回应,今人在批评五四过于激进时,往往忽略具体历史的情境。注2

本已在政治场域中已经经岌岌可危的儒家,居然毫不爱惜羽毛,以猥琐的反动主义面目示人,这在中国激进狂飙的二十世纪,也就顺理成章的成为革命势力眼中的众矢之的,儒家在二十世纪的中后期的处境可以说是几近万劫不复,这只能说是“德匹下”。注3

三.生存形态的社会逻辑

如果我们仅仅因为儒家在近现代的转型过程中的无力创制或者是在政治上的昏聩投机而导致儒家在二十世纪的退却,那就流于表面观察。儒家衰退的原因有着更为深层次“传统——现代”生存秩序转换的变迁因素——儒家秩序赖以生存的空间在不断的萎缩,这对于儒家来说才是致命的。

儒家秩序是基于一个小共同体里反复博弈产生的社会规范。比如说,儒家倡导的“孝道”,如果我们从人类学的功能主义来做解释,需要意识到,在农耕时代,因为缺乏相应的社会福利保障,所以当人年老之后,必须需要有人供养,而供养人最合适的对象,就是自己的后代。但是,就人性而言,谁掌握资源,谁的底气就更足,所以儒家在做秩序设计时,主张家族的权威需要由老年人承担。注4因为每一个人都会变老,所以每一个人都需要被供养,相对于罗尔斯的“无知之幕”,这种规律可以说是透明玻璃。因此,基于这种规律,儒家所主张的“孝道”,无疑就是符合长期的合作博弈理性的,毕竟每一个人都需要在年老丧失劳动力之后,得到生活的保障。

儒家的这种伦理秩序,在撕开外在“理”、“气”这类冠冕堂皇的包装之后,其实是很不值钱的,但是我们必须承认,儒家社会秩序的产生其实是具有很强的时代合理性的,这一点无论如何都不该否认它。

考察儒家秩序在历史上的传播范围,大致就在越南、朝鲜、日本以及“中原”。对此,我们或许会产生一个疑问:为什么儒家秩序能够飘扬过来在日本扎根,反过来不能被草原民族所接受?其实这里又可以从人类学的角度可以得到解释。在长城一带是一条400毫米降水量线,往北,低于400毫米的降水量线,则不适合开展种植生产,只适合发展畜牧业。而在畜牧业的生产方式中,因为其流动性较大,无法聚集生存,所以儒家的秩序在游牧的生产部方式下,是无法展开的。注5就此,我们可以明晰的意识到儒家赖以生存的方式存在局限,受到生产方式的形态所支配。

进入近代以来,以工商为主导的产生方式导致了城市化的极速扩张,乡村人口不断向城市转移。身处城市的生存空间中,一方面,所面临的是一个“赵钱孙李”的陌生人际关系,另一面,因为城市所提供的空间更大,人选择协作的对象则更为多样,那么人际之间的关联性、依附性就更小。由此,原本以血缘,亲缘为基础的乡村小共同体通过反复博弈形成的权威秩序,习惯规范建立起来的的博弈信任,在一个陌生的超大共同体之中是根本不被承认和不可行的,因为城市超大空间的人际陌生,随时可能遇到信息不充分的博弈,以及非合作博弈。注6随着城市化日渐扩张,在国家政治中的权重不断增加,国家发展导向不得不以城市为重心,在制定秩序规范时,考虑到城市空间中存在人际陌生,缺乏长幼关系的特性,通过预设人际间的平等,以社会契约的方式,制定出一套具有普遍性的国家法替代旧有,具有特殊性的民间习惯法,并建立专门的强力机关来确保秩序规范得以执行。也就是说,人类近现代政治法律秩序的创建,都是依托于城市秩序为基础所展开的。

如果从社会学的角度对工商文明做一个考察,可以发现,工业除了具有高度的技术化和更高效的生产能力外,同时还具有精密的协作分工,不可替代的分工结构,也就导致了以马克思主义为代表的财富分配民主化诉求的兴起。注7相对于传统农业生产方式的单一性,工业生产程序化的协作分工结构,使得劳工更容易讨价还价,对于人类本性中对尊严诉求的实现则更为有利。注8另一方面,商业依托工业强大的财富创造能力而兴起,财富爆炸式的产生,使得作为物—物交换过过程中,作为承兑媒介的货币,也应交换上升的供给需求而大量的产生。哈耶克说过:“货币是人类最伟大的发明。”注9货币在社会功能上,除了大幅度降低交换成本外,更重要的作用,在于货币作为交换媒介极大的扩展了人类在做交换时的选项,选项越多,也就意味着人的自由度更大。虽然,这不是一种价值本体论意义上的自由权利,但是人类的现实层面,更多的选项也就意味着人的自主更充分。注10

四.儒家秩序的困境

在前近现代国家时代,儒家所主张的家—国同构的政治秩序,在农业帝国无法负担起治理成本的限制下,所能提供的基层自治,担负起帝国维系的功能作用。儒家所强调的血缘差等的秩序安排,在农耕生产力落后的状态下,人际需要通过抱团取暖的协作保障,构建了一套认同维系的意识形态。从功能主义的角度来说,在前现代,儒家是可欲的。今人如果以现代的价值论对儒家进行批判,无疑是无知的傲慢。但是如前分析,工商文明所主导的城市化扩张,除了蚕食儒家赖以生存的农业生产方式,更重要的一点,在于工业化所带来的物质富足,足以对于人的物质需求给予保障,在城市秩序中,已经不再需要一个多层同心圆结构的血缘共同体来规避风险。尤其是商业化导致的物质交换丰富,更可以使人通过交换来实现自己的目的,而不必依托亲缘关系来做风险保障。注11

这种古今生存秩序的转变,使得儒家在今天已经变得不那么可欲。作为儒家信徒,余英时先生就曾悲观的宣布,儒家在不断城市化的今天,已经成为了“游魂”。前段时间,曾经有人问我对于儒家有何评价,我随即回复到:“没看法,因为不重要。”实在没有必要对于现代人不可欲的儒家去做什么辩论思考,毕竟,它已经成为了“游魂”。注12

注释

注1:此前,我已经写过瞧,那些新儒家(八卦和掌故)儒门里的“瓦哈比派”——“海上新儒家”汤武革命:孔孟隐匿的分歧(增修版)姚中秋教授的精神鉴定报告这四篇涉及儒家的文章,毋庸讳言,这几篇文章是抱着讽刺挖苦的态度所写,但这仅仅只是基于对具体几个儒生的厌恶。我个人对于儒家,并没有什么特别的好感,也没有特别的恶感。至少我从来不会以西方的价值论,知识论去苛责儒学。在此,也需要对于儒家告个罪,本文所采用的标题是我故意耸人听闻的。现在公众号竞争那么激烈,为了吸引读者,才不得不以一个吸引眼球的标题增加传播量。

本文只是试图揭示社会形态的变迁使得儒家的秩序对于大众而言,已经变不再可欲。虽然在经济理性为王的时代,也有学者指出儒家对于经济效率有益的价值,比如说张维迎老师。但这都不重要,对于大众而言,需要的是更高更直接的价值目标。我曾看到过儒家的李竞恒博士和墨家的南方在野先生的论战。虽然时间过去很久,不过我依稀记得,李竞恒先生运用哈耶克的观点指责墨家是极权主义的帮凶,而南方在野则以慕容世家的绝学斗转星移,同样以哈耶克的观点指责儒家是极权主义的帮凶。我看完这场论战之后,唯一的感觉就是,既然双方都到哈耶克那里寻找正当性。那直接信奉哈耶克不就完了?何必多此一举。这就是我说的,在诸子之上,还有更可欲的目标。

注2:姚中秋老师说起陈独秀、胡适时总喜欢说“五四谬种”,我想,是姚老师的磕头瘾犯了。儒生应该深刻的反思一下,为什么那些先师,圣裔在惶惶如也的时候,会慌不择君。最近,儒家里有批人,又跑出来粉康南海了,呵呵。我在《儒门里的瓦哈比派》里有提到这些人,前段时间葛兆光大师,在对政治儒家的批判中,也提到了这个动向,不过原发在北大中古史公众号的这篇文章被删了。顺便提一句,北大中古史方向那些教授,那真的是三观正,学问好的名家,是民国北大的学术精神传人。

注3:德性匹配的下场的缩写,网络切口。天作孽,犹可恕;自作孽,不可活。

注4:儒家的这种制度设计,还得到了国家层面的背书。在古代,父亲是对子女性享有生杀大权的。虽然同为皇帝的子民,但是国家并不会追究这种行为。到隋唐以后(具体朝代可能记忆有偏差,没有核对出处),国家虽然收回了父亲对于子女的生杀自主权,但是只要父母去官府告儿子忤逆,官府还是会不问青红皂白的把子女处死。国家对于这种家长特权的背书,是为了确保儒家秩序能够维系,有很强的合理性成分。不过,按照我们今天的看法,年迈者未必具有担负起领导家族的能力。

注5:游牧的生产方式,流动性非常大,比如两兄弟各自有着10头牛,在寻找到一篇草场后,发现草场只能供养5头牛,那么,另外一个兄弟只能带着另外5头牛,另谋生处。如果遇到灾荒,所具有的粮食,不足以供活所有人,那么年长者就会主动选择死亡。毕竟按照道金斯《自私的基因》的说法,基因的目的是为了繁衍,在完成了基因的传承之后,老年人选择将生存机会让给自己的子女,这就很好理解了。此外,在爱斯基摩人中也有类似习惯。虽然,中国人可能在情感上不太容易接受,但是,这是这种生存秩序也是符合理性的。

注6:比如你在自己的小区门口买包香烟,那商店绝对不会贪图一时的小利,卖一包假烟给你,但是如果你在酒吧或者饭店这些人流量巨大且陌生的场所,商店就很可能卖你一包假烟。

注7:虽然我个人的价值立场并不喜欢左翼,对于工会组织的贪婪行径深痛恶绝。但是,我们必须意识到,自由主义右翼和泛左存在两种不同的价值论预设,现实中又存在劳资阶层的分化,所以到头来,无论是脑袋决定立场,还是屁股决定立场,谁也不可能说服谁,总不可能让一个工人一天到晚总是站在资本的角度去思考问题吧。

思想上大家可以自说自话,但是,在现实上,双方依旧要继续生存在同一个共同体中,那么在博弈理性上来说,就不可避免的要对于价值论上做出某种退让,达成妥协。我知道,奥派可能不愿意做妥协,不过我已经说了,双方各自有自己的价值预设。资本如果不能够做出妥协,那劳工或许就会成为李自成。所以,如果资本家都如奥派那样不妥协,学习福王朱常洵那样捍卫自己的财产权,而不在意现实路径可能引起的激变,下场也可能和福王差不多。虽然,自由主义右翼对福利国家看不上,但是,福利制度何尝不是资本家通过财富的再分配,来收买一群有可能会成为闯贼的劳工?

就我个人而言,在方法论上深受奥派的影响。不过,正如《联邦党人文集》里说的,不是人人都是天使。奥派对于“无政资”的演绎,在一个人人都是自由至上的“天使”的前提下,那一切OK。但这社会有那么一大群人数远在奥派之上的“蠢蛋”,为之奈何?把他们都送去奥斯维辛吗?这里,我有一个郑重的建议,以后奥派的教授在面试学生的时候,首先就问学生,为什么学奥派经济学,将来准备从事什么职业。如果答曰,以学术为志业,将来要当个教授。那应该毫不犹豫的pass掉;如果答曰,以政治为志业,将来想当一个将军。那么恭喜,说不定哪天他就成了皮诺切特将军,奥派终于有机会得君行道了。马云说过:“一个不想当将军的奥派,不是一个好学生。”

注8:关于人类对于尊严欲望的诉求,科耶夫已经在通过对黑格尔《精神现象学》中所阐述的“主奴斗争”做过解读,具体内容见《黑格尔导论》,福山则在此基础上做了进一步的阐发,然后宣称历史会终结。不过我对于福山的这个说法,并不认同,具体的观点,我在《人类政治学的两极天枰》中提出过质疑。此外,刘小枫对于福山根据科耶夫的观点所提出的“历史终结论”一直颇有微词,说福山是创造性的误读了科耶夫。不过,我倒是觉得,是否存在误读倒也无所谓,毕竟,我们自己也可以观察到,人性中确实是有需要被承认的平等诉求。

注9:哈耶克这话可能有点托大,如果加以限定:货币是人类在社会制度建设上最伟大的创造。这样表述可能会更好。毕竟社会制度建设和诸如科学发明是两回事。不同的领域做比较,在价值上并不能分出高下,就如有人说乔丹比梅西更伟大,那你一定会觉得啼笑皆非。

注10:记得几年前,香港中文大学的周保松副教授和政法大学的王建勋副教授(我也不知道他们现在是否都评上了教授,所以此处延续几年前的学术职称)关于社会自由的话题进行过辩论。其实两位讲的都有道理,周保松副教授是从社会现实层面来谈论自由,也就是钱越多越自由,王建勋副教授则是从古典自由主义的价值预设来谈自由,也就是从规范性上来谈自由。最终的结果,就是我在“注5”中说的,谁也说服不了谁。碰巧,两位副教授都是我公众号的关注者,能够让两位意识形态对立的著名学者对我的号关注,我感到很荣幸。

关于金钱对于人类自由度的拓展,可以参考德国古典社会学家西美尔的《货币哲学》,西美尔是社会学家里少见的右派。

注11:像我这样一个出生和生长在城市里的人,在很多事情的抉择上,往往会选择向社会寻求解决之道。比如说,我现在缺钱。我首选方案肯定是向银行贷款,而不是问亲戚去借。这个其实就是我在正文中说的,随着现代社会在交换上的发达完善,人更愿意通过社会来解决困境。要知道,问亲戚借钱,除了欠钱之外,还欠下了人情,钱容易还,人情难还。记得前几年,陈志武老师在《金融的逻辑》一书中,说过一个现实案例,某个教授的小舅子通过向家人借钱的方式筹集了购房款。但是,这一解决方案,最终并不尽人如意。因为家人借钱给小舅子,所以就会对小舅子指手画脚。

当然,此处并非绝对排斥亲友的协作,而是认为,借钱这种事,最好还是以社会制度寻求解决为主,亲友帮助为辅。

注12:其实本注为补充性解释,在本文草成阶段,有人向我提出质疑,如何去回应儒家在台湾的地位。我曾写过一篇素颜蒋经国,试图揭示台湾民主化转型的动力因。总体印象而言,儒家在台湾的民主化过程中,并没有起到什么作用。台湾的宪制秩序中,也很难看到儒家的身影,如果一定要牵强附会,那么我可以说,蒋氏的父子君相,父死子继,到是最儒家。蒋介石一度被豢养的文人吹捧为“千古完人”,在今天,这已经成为我调侃他的笑料。虽然蒋氏未必能称得上“千古完人”,但是,“千古一帝”是毋庸置疑的,在中国历史上,虽然也有太子监国的事例,但是一对父子以君相身份在那坐而论道,是开亘古未有之局面。

这里以民国宪法之父张君劢为例,虽然张君劢是新儒家的一员,在科玄论战时,张君劢主张儒家对于人生观还有指导价值。但是当年张君劢在起草民国宪法时,更多的是受到魏玛宪法的影响,并没有将自己的儒学背景纳入进民国的制宪中。儒家对于民国宪制的影响有多深,可以自行查查民国宪法,百度一下“张君劢,魏玛宪法”的关键词,查找一下相关的文章。

本文首发于多维客,结构有所改动,删去注解,此处为原貌。

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