存在主义是一种人道主义

杰出人家 2017-08-12

编者按:1946年,萨特在巴黎发表了演讲《存在主义是一种人道主义》,深入浅出地讲解了萨特的存在主义的基本精神,对当时人们对存在主义的种种指责进行了反驳。是一篇了解萨特思想的入门级文献。让-保罗·萨特(Jean-Paul Sartre,1905—1980),法国20世纪最重要的哲学家之一,法国无神论存在主义的主要代表人物,西方社会主义最积极的鼓吹者之一,一生中拒绝接受任何来自官方的奖项,包括1964年的诺贝尔文学奖。在战后的历次斗争中都站在正义的一边,对各种被剥夺权利者表示同情,反对冷战。他也是优秀的文学家、戏剧家、评论家和社会活动家。正是萨特将存在主义的思想用小说、戏剧等形式加以表达,使得存在主义成为战后欧洲最强大的一股社会思潮(而不仅仅是一种哲学思潮或学术思潮),后来被结构主义所取代。萨特将存在主义归结为人道主义遭到了德国存在主义哲学家海德格尔的强烈反对(参见海德格尔《关于人道主义的书信》),但萨特的存在主义对人生荒诞的判定和对人的自由的肯定既符合战后欧洲的普遍心态,又鼓舞着人们去开创未来,不失为时代的强音。 存在主义是一种人道主义 在这里,我的目的是要对存在主义所受到的一些指责,提出答辩。 首先,存在主义曾被指责为诱导人们安于一种绝望的无为主义(quietism)。因为如果每一条解决事物之道被阻断了,那么我们就不得不视在这世界上的任何行为都是徒劳无益的,我们最后就会走到一种瞑想的哲学里去。而更甚的是,由于瞑想是一种奢侈,因此我们的学说就不过是另一种布尔乔亚的哲学而已。在这方面,是特别受到共产主义者的指责。 在另一方面,我们被指责为偏重了人类处境中黯淡的一面,只看到下贱,卑鄙和低劣,而忽略了人性光明面中某些仁慈而美好的事物。例如根据天主教的批评者默契尔小姐所说,我们忘记了婴儿是怎样微笑的。从这两方面,我们又被指责为无见于人类的协和一致,而认为人是处于孤立之中。共产主义者说我们之所以如此,主要是因为我们的学说纯粹建筑在主观性上——建筑在笛卡尔所谓“我思”这个观念之上:这是孤立的人面对他们的时刻,这是一个无法和其他存在于自我之外的人取得协和一致的地位。自我不能透过思维而与他们相通。 从基督教这一面,我们则被指责为否定了人事的真实和严肃。因为我们忽视了上帝的诫言和他规定的所有的永恒价值,那就除了自由意愿之外,别无所有了。每一个人都可以为所欲为,从这一个观点来看,就不能谴责他人的观点和行为了。 今天,我将尽量来答复这些不同的指责。这也就是我为什么把这短文题为“存在主义是一种人道主义”的理由。许多人对于我在这里提到“人道主义”一词,可能会感到惊讶,但是我将试图寻出我们所了解的意义。无论如何,我们一开始就可以说,存在主义乃是使人生成为可能的一种学说;这种学说并宣称任何真理和行为都包含着环境和人的主观性。 对于我们最基本的攻击,当然是说我们过份强调了人生的罪恶面。最近有人告诉我一个故事,说有一位太太,无论在什么时候,只要她神经过敏地说了一句粗俗的话,就自我解嘲地叫道:“我想我要变成一个存在主义者了。”由此可以看出,丑恶被视为存在主义的同义词了。这也就是为什么有些人说我们是“自然主义的”,假使我们是的话,这倒奇怪了,因为今天我们却比名符其实的自然主义者更使他们感到震惊和畏惧。那些可以安然读完一本象左拉的《大地》那样的小说的人,却无法忍受存在主义者的小说。那些诉诸于大众智慧的人——那是一种悲哀的智慧——发现我们的更为悲哀。然而,又有什么话比说“仁爱始于家庭”或者“升擢歹徒,他会反咬;将他击倒,他则崇拜”更会使人感到嗒然若丧呢?我们都很熟**许多可以这样引用的老话,它们的意义大抵相同—— 你不可反抗现存努力,你不可违反权威,你不可逾越本份,干涉他人。或者说,任何不依从一些传统的行为都只是浪漫主义;或者说不根据过去经验的行为,都注定要失败的;并且由于经验显示出人总是不变地倾向于罪恶,所以必须有严厉的规则来约束,否则我们就要陷入无政府状态了。然而,直到现在仍然有人咀嚼着这些丧气的老话,每当他们听到一些讨厌的行为时,就会说:“多么象人性呀!”——就是这些重弹写实主义老调的人,在抱怨存在主义对事物的看法太过于阴郁。的确,他们那些过度的抗议倒使我怀疑触怒他们的不是我们的悲观,而是我们的乐观。因为追根究底,在我正要向你们解释的学说之中有警告作用的是——人有选择的可能性。——难道不是吗?为证实这点,我们必须在纯哲学的水准上,把它重新研究一番。那就是我们称为存在主义的这个名词,到底是什么? 对大多数正在使用这个名词的人,如果请他说明一下它的意义,一定总会感到极其含混不清。因为现在它已经成为一种流行的字眼,人们常兴之所至地称呼这个音乐家或者那个画家是“存在主义者”。一位《光明报》的专栏作家竟自己签名为“存在主义者”,然而,事实上,这个名词现在被广泛地使用在众多的事实上,以致它已不再具有任何意义了。这好象是由于象超现实主义这种思想一样缺乏新的学说,于是,一班渴望诋毁和捣乱的人,都找到我们的哲学上来,实际上,在我们的学说里,他们找不出有什么能满足于他们的目标的。因为事实上这在所有的学说中是最少诽谤和最为严谨的:它是将为专家和哲学家而建的一种学说。同样的,它是易于界说的。 这问题之所以复杂,乃是因为存在主义者有两派所致。一派是基督教,其中我将举出雅斯培与马色尔,这两人都自称为天主教徒。另一派则是存在的无神论者,其中我们必须举出海德格和法国的存在主义者以及我自己。他们的共同点则是他们都认为存在先于本质——或者,如果你喜欢的话,也可以说是:主体必须作为一切的起点。我们所意指的确切意义是什么呢? 如果人们研究一件工业制品——譬如说一本书或者切纸刀——人们就可以了解,制造它的工匠必定先有关于它的概念存乎心中。同样地,他曾对切纸刀的概念以及先于存在的制作技巧加以注意过。这种制作的技巧是那概念的一部分,实际上,也就是定则。因此,切纸刀就成了在某种一定方法之下所制成的东西。而在另一方面它又可以有某种特定的用途,因为我们不能想像一个人会制造一把切纸刀而不知道它的用途的。所以,对于这把切纸刀,我们可以说它的本质——也就是使它可能被制作出来以及具有意义的这种定则与性质之总和——先于它的存在。这类的切纸刀或书本就这样注定了地呈现于我们的眼前。在这里,我们是以一种技术的观点来观察这个世界,所以,我们可以说制作先于存在(production preceddes existence)。 当我们把上帝视为造物者时,大部分的时候,我们都把他当作超级的工匠。无论我们研究哪一种学说,不管是笛卡儿的,或者莱布尼兹的,我们多少总认为理念先于创作,或者至少是伴随而来,所以上帝造物的时候,他是确切地知道他正在创造什么。因此,上帝心中人的概念亦如工匠心中切纸刀的概念。上帝根据一种程序和概念造人,恰好工匠依照一个方式和定则造切纸刀。所以,每一个个别的人都是上帝睿智中某一个概念的实现。在十八世纪的无神论哲学中,曾抛弃过上帝这个观念,但是并没有抛弃本质先于存在的想法。 这种想法仍然到处可见,在狄德罗,伏尔泰甚至康德的学说中,都可以找到这种思想的存在。人具有人性,这种“人性”乃是人的概念,在每一个人身上都可以发现得到,这也就是每一个人都是这种普遍概念的一个个别的例子。在康德的思想中这种普遍性是如此的广泛,以致森林中的野人,即还处于原始状态中的人,以及布尔乔亚阶级的人都包括到这同样的定义中去,而且具有相同的基本性质。在这里又和上面一样,人的本质先于我们在经验中所遭逢到的历史存在。 无神论的存在主义,我就是一个代表,极为一致地宣称,如果上帝不存在,那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的,它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的,这样的东西,就是人,也就是如海德格所说的人的实在性。我们所说的存在先于本质到底是什么意思呢?我们的意思是:人首先存在着,首先碰到各种际遇,首先活动于这世界——然后,开始限定了自己。若依存在主义者看来,一个人如果无法予以限定,那是因为人在开始的时候还没有成为什么。只是到了后来,他才成了某种东西,他才把自己创造成他所要成为的东西。因此,就无所谓人的天性,因为没有上帝来给予它一个概念。人**裸地存在着,他之**裸并不是他自己所想象的,而是他是他自己所意欲的——他跃进存在之后,他才意欲自己成为什么东西。人除了自我塑造之外,什么也不是。这是存在主义的第一个原则。也就是人们称它为主体性(subjectivity)并用这个字来谴责我们的。但是我们这样说的意思,还不是指人比一块石头或者一张桌子更为尊严?因为我们的意思是说,人是首先就自己存在了的——人在一切之前某种自行向未来推进并自觉正在这样推进的东西。人确实是一种具有主体生命的设计者,而不是青苔,兰花,或是花椰菜。在这个自我设计之先,无物存在。即使在睿智的上天也没有。人只有在他计划成为什么时才能获得存在,只是希望,还不够。因为“希望”或者“意愿”一词,通常是指一种在我们已塑造出我们自己之后所作的一种自觉决定。我们可以希望加入一个政党,写一本书,或是结婚——但是在这些情形下,通常所谓“我的意愿”可能是一种先验的表现以及更自发的决定。然而,假如存在先于本质是真实的话,人就要对他自己负责。因此,存在主义的第一个作用是它使每一个人主宰他自己,把他存在的责任全然放在他自己的肩膀上。由是,当我们说人对他的本质负责时,我们并不只是说他对他个人负责而已,而是对所有的人负责。“主体论”具有两种意义,而我们的反对者只是接触到其中的一个而已。主体论一方面是指个人主体的自由,另方面则指人是无法超越人类的主体性。后者才是存在主义比较深层的意义。 萨特与伴侣波伏娃终身未婚 当我们说一个人选择他自己的时候,我们的意思是指每一个人必须选择他自己。但是由此我们也意指选择他自己的时候,他也为所有的人作选择。因为实际上,在我们选择一个我们所想要做的人的时候,我们所作的种种努力,无非是在创造一个为我们认为当然的人的形象。我们在两者之中作选择时,同时也就是在肯定我们所选择的对象的价值,因为我们不能永远选择没有价值的。我们所选择的常常是较为有价值的,同时没有对我们更有价值的,除非对大家都更有价值。进言之,如果存在先于本质,而当我们存在的时候,我们也在创造我们的形象,则这个形象是适用于所有人类和我们所处的整个时代的。我们的责任因此较我们想象的更为重大,因为它关涉到人类全体。比如,假使我是一个工人,我可选择一个基督徒的工会,而不加入一个共党的工会。假如由于这个会员的资格,我要表示,为人处世最好是忍让为先,人的国度并不在这世界上,那么我并不是独自一个人归依于这个观点。 忍让是我对每个人的意愿,结果,我的行动也就成为全人类的一种行为。或者,举一个较为私人性的例子,我决定结婚生子,纵然这个决定只是从我的情境,情爱,欲望中发展而出的,但在实行一夫一妻制上面,我就涉及到全人类,而不只我自己。所以,我对自己固然有责任,对别人也有责任。同时,我也塑造了某种我所希望的人的形象,我塑造我自己,我也塑造了别人。 这可使我们了解下面这些名词的意义——或许有一点夸大——例如焦虑(anguish),舍弃(abandonment)和绝望(despair)。你立刻可以看出,这是非常明了的。 首先,我们所谓的焦虑是什么意思呢?存在主义者坦白地说人是处于焦虑之中,他的解释是这样的:当一个人有所行动时,他充分地自觉他不只是选择他所意愿的,同时也是一个为全人类裁决的立法者——在这时刻,一个人就不能从一种整体与沉重的责任感中逃避开来。有许多人确实是没有这种焦虑。但是我们可以断言他们仅仅是在掩饰他们的苦闷或由其中逃避开来。必然地,有许多人会以为他们所做的事情,除了他们自己之外,和别人无关。如果你问他们,“假使每个人都这么做又曾如何呢?”他们会耸耸肩膀回答说:“不会每个人都这么做。”但是事实上,每一个人都应该问他自己假如每一个都象他一样的做时,会如何呢?一个人除了自欺之外,不可能由这种烦恼的思想中逃避开去。一种自我宽恕的人,常说“不会每一个人都这么做”。但他良心上一定会感到不安的。因为说谎的行为蕴含着它所否定的普遍性的价值。正由于他的掩饰,焦虑忧思却反而显露了出来,这种焦虑,就是齐克果所谓的“亚伯拉罕的焦虑”。你知道这个故事的:一个天使命令亚伯拉罕牺牲他的儿子:假使真的有一位天使出现而且说:“你,亚伯拉罕,必须牺牲你的儿子。”那末服从就是义务,但是任何人,在这种情形下都会表示怀疑,首先要问它是否确实是天使,其次,我是否真正是亚伯拉罕。证据在哪里?某一个疯妇说有人打电话给她,并且还给他下命令。医生问她,“但是,对你说话的人是谁呢?”她回答说:“他说他是上帝。” 事实上,能用什么对她证明他是上帝呢?假若一位天使对我显现,有什么证据可以证明他是天使呢?或者,假如我听到声,谁能够证明这声音是来自天堂而不是来自地狱,或者是自己的潜意识,或者是某种病状?谁能够证明他们确是对我而说的呢? 那么,谁能证明我是借我的决择把我对于人的概念来加诸全人类的适当人选呢?我无论如何都找不出任何证明的;也没有迹象会使我相信它。如果有一种声音在叫唤我,我仍得自己去决定这声音是否来自天使。如果我认为这样的一种行为是好的,那也只是我自己的选择,说它是好的而不是坏的。 没有什么证据,表示出我是亚伯拉罕,但每时每刻,我仍然被迫去扮演这些作为范例的行为。每一件发生于每一个人的事,就好象整个人类用眼睛注视着他的行为,并且为他的行为所引导。因此每一个人应当问他自己:“我真是这样的一个人吗?我的行动足以引导全人类吗?”如他不这样问他自己,那他就在掩饰他的焦虑。很明显地,我们在这里所提到的焦虑不是那导致无为主义或懈怠的。这是一种为每个负有责任的人所熟知的单纯的焦虑。例如,当一个军事长官负起攻击的责任,而派一批相当数目的人去冒死时,那是他选择这样做的,并且是他一个人决定这样做的。无疑的,他是在上级的命令下这样做的,但是这命令极为泛泛,必须他来加以解释。而就在这解释上,决定了十人,十四人,或二十个人的生命。因此当他在作决定时,他不得不感到焦虑。这种焦虑是所有做领导的人都知道的。那并不阻碍他们的行动,反之,那正是构成他们行动的主要条件。因为这行动表示他们面对着许多种可能,而当他们选择其一时,他们就由此而知道它是有价值的。存在主义者描写的就是这种焦虑,同时我们可以看出,这种存在主义所说的焦虑,乃是用一种对于为它所涉及者的直接责任去解释的。它不是一块将我们和行动分隔的布幕,它是行动本身的一个条件。 萨特与福柯(持喇叭者)在1968年“五月风暴”中 当我们讲到舍弃(abandonment)的时候——海德格所喜欢用的一个名词——我们只是说上帝不存在,我们必须去对它的一切后果。存在主义是极端反对以最低的代价去废弃上帝的俗世道德论的。约在一八八○年时,一些法国的哲学教授们企图建立一种俗世道德论,他们这样地说:“上帝是一个无用而浪费的假设,所以,我们废弃他。”然而,假如我们要有道德、一个社会以及法治的世界,那么最基本的是要严肃地承认某些价值。它们必须要有一种属于它们的先验的存在。例如,诚实,不说谎,不打妻子,抚育子女等被视为先验的责任,所以我们要在这个题目上略为研讨,以证明纵然上帝不存在,一切道德价值仍然同样地存在着,仍然是附属于一个睿智的天国上。换言之——这就是我们在法国所称的急进主义的旨趣——假如上帝不存在,一切都不会改变;我们将重新发现同样的诚实,进步和仁爱,同时,我们将认为上帝是一种过时的假设,它本身会默然而逝的。相反地,存在主义者发现假如上帝不存在,则情形将是很难堪的,因为一切从睿智的天国发现价值的可能性将随之消逝。既然没有无限完美的意识加以思考,那么先验的事物将不再有什么用处。没有地方写着:“善良”存在,我们必须诚实,或者不得说谎,因为我们身处于只有人生存着的土地上。陀斯妥也夫斯基曾写道:“如果上帝不曾存在,任何事情都可被允许的。”而这正是存在主义的出发点。 假如存假如上帝不存在,任何事情确实都可被允许的,结果人就孤立无依了。因为他无法在他自身之内和自身之外发现可以依赖的东西。他随着发现,他是无理由可解释的。因为存在确是先于本质,我们就永远不能根据天赋和特殊的人性去解释自己的行为;换言之,没有什么决定论的存在——人是自由的,人就是自由。 另一方面,假如上帝不存在,也就没有任何价值或命令给予我们以规范我们的行为。因此,在我们的前后都没有一个光辉的价值领域,都没有任何理由或借口。我们孑然孤立,没有任何理由可寻。这就是我所谓的人是被注定为自由的意义。说是被注定,乃由于人并不会创造自己,然而又是自由的,自从人被抛进这个世界,他就要对他所做的任何事情负责。存在主义者不相信热情的力量。他不同意一往向前的热情是决定性的引导人们于行动的一道急流,因而就可以把它作为人的一种托词。他认为一个人对于自己的热情也应该负责。存在主义者不认为一个人可以借发现什么预兆,去帮助他决定未来行动的方向。因为他认为一个人在选择的时候,就自行解释了这预兆。所以他认为每一个人,无须任何的支持或援助,人,是时时刻刻都注定要去创造自己的。庞其(ponge)在一篇非常精僻的论文中说过:“人就是人的未来。”(Man is the future of man)这话对极了。只是如果有人以为这就是说未来乃取决于上天,上帝会知道它是什么,那就错了。因为假使这样,那就没有未来可言了。然而,假使它的意义是:无论人现在怎么样,永远有一个未来等待着他去塑造,一个等待着他而未经开辟的未来——那么,那就对了。但是现在,人们是被舍弃的。 为了使你们更明白这种舍弃的状况,我想举出我的一个学生的情形为例,这学生要我在下述的情景中替他找出解决的办法。他的父亲正和他的母亲吵架,而且还有“通敌”的倾向。他的哥哥在一九四○年德军侵袭时被杀,而这个青年人,怀着原始而激昂的心情,燃烧着复仇的愿望。他母亲和他单独住在一起,深为他父亲叛国的行为和长子的死亡而悲痛。她把唯一的希望寄托在这个青年人的身上。但是这个青年人这时却处于两种选择之间——到英国加入自由法军,或留在母亲身边帮助她生活。他十分清楚他母亲是为着他而活,他的消失——可能是死亡——会使她陷入绝望之中。同时他具体而真实地感觉到,他为他母亲所做的任何行为,将会有助于她生存下去的确实的效果。然而他为战争所做的任何事情,将如水之渗入沙中,毫无作用。例如,要到英国去,则经过西班牙时,他必须在西班牙的营中待一段不能确定的时间,在到达英国或者阿尔及利亚时,他可能会被安插到一个机构里去,以补充一个名额。结果,他发觉到他自己遭遇着两种完全不同的行动方式:一种具体而直接,但只为了一个人;另一种则为了一个无限大的目标——国家全体——但也因此而模糊不清,而且可能中途受阻。同时,他也犹豫于两种道德之间,一方面是同情个人情感的道德;另一方面则是范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一个选择。什么东西能帮助他来作这个选择呢?基督教的教条能够吗?不。基督教的教条说:行为要仁慈,要爱护你的邻居,要为别人牺牲自己,要选择最难走的路径,等等。但哪一条是最难走的路径呢?对于什么样的人,我们要付出更多的兄弟之爱呢?爱国人士还是母亲?哪一个是更为有用的目标:广泛地为整个社会而奋斗呢?还是帮助一个特定的人物生活下去呢?谁能够先验地对此作一个答案?没有一个人能够。这在任何伦理经典中也没有答案。康德的伦理学上说:永远不要把别人当作一个手段,而应当作一个目的。不错,如果我留下来跟母亲在一起,我把她视为目的而不是手段。但是由于这个做法,我就处于视那些为我作战的人为手段的危险中,反过来看也是真的,如果我去帮助作战的人,我就视他们为目的,但却处于以我母亲为手段的危险中。 如果价值是不确定的,如果它们还是太抽象而不能决定特殊的事件,或者在考虑之中的具体事件,那我们除了信任我们的直觉之外就别无所遗了。这就是这青年所面临的;当我看到他时,他说:“最后,只有依赖感觉了。真正推动我的方向就是我要选择的那一个。如果,我感觉我深爱我的母亲而可为她牺牲一切——我复仇的意志,我的行动与冒险的热望——那我就留下来跟她在一起。反之,如果我觉得我对母亲的爱不够深,那我就走。”但是,一个人如何估计感情的力量呢?他对他母亲情感的价值是由他陪伴着她这事实所真实地决定的。我可以说我爱护某一个朋友到可以为他牺牲某种数目的金钱,但除非我已经这样做了,否则我无法证明。如果我真的留下来了,我可以说:“我对我母亲的爱足以使我留下来。”我只能以我是否实行限定和承认过的行为来测量我的情感力量。但是,那时如果我依赖这种情感来判断我的行为,我就觉得我自己被陷于一个循环论的虚伪中去。 而且,纪德说得好,逢场作戏的情感和认真的情感是两种几乎不能区别的东西。决定留在母亲身边表示我对我母亲的爱和演一幕喜剧,而其结果只是表明我这样演过了,—— 这两件事情几乎是一样的。换句话说,感觉是以我们所做的行为而形成的。因此,我不能把它当作行为的指导而求教于它。这也就是说我既不能从我的自身找出真正的行为动机,也不能从伦理学中期望有指导着我行为的规则。你可以说这个青年人的确至少是到教授那里去征求意见。但是,举一个例说,假使你去一位牧师那里征求意见,那就是你已经选择了这个牧师。至少你已经或多或少知道了他会给你什么样的劝告。换句话说,选择一个劝告者仍然是自我选择。如果你是一个基督教徒,你会说:去问牧师,但牧师有折衷派的,有固执己见的,有见风转舵的,你要选择哪一类的呢?假使这青年人选择了固执己见的牧师,或是折衷派中的一个,他必已事先决定了他将获得的忠告。同样地,他来找我,也已晓得我会给他什么样的意见,而我只能给他一个答复,你是自由的,因此选择罢——这就是说,创造。在一般的道德中,没有任何规则可以告诉你必须做什么;在这世界上,没有任何事情是确定的。天主教徒会回答说:“啊!但他们是确定的呀!”很好,可是无论如何仍然是我自己必须解释这些事情。当我在狱中的时候,我认识了一个有点特殊的人。他是一个耶稣会的会员,他是在下述情况下成为会员的:他一生曾遭到一连串十分严重的挫折。他的父亲在他童年时去世,此后他就陷入了穷困之中,有个教会学校曾赠给他一个免费的学籍,在学校里他一直以为是因为受了怜悯而被收容的,事实上他被剥夺了许多使儿童感到愉快的名声和荣耀。后来,大约十八岁的时候,他因爱情而痛苦,最后在二十岁的时候——本来是非常微小的事,但这已经是他生命的杯子中流出的最后的一滴了——他军事考试失败了。于是这年轻人自认是彻底的失败者。这是一个征象——但是什么征象呢?他可以在痛苦和绝望中寻找避难所。但他把它当作是无法于尘世成功的征象,只有那些圣洁的、忠诚的宗教的皈依,对他而言是可以企求的。他把他的事迹解释为上帝的旨意,要他成为圣职的会员。谁能怀疑他对这征象的决定不是他自己的呢?而且只能是他的而已。一个人可以由一连串的失败中引申出极不相同的结论——举例说,就象他最好去做一个木匠或者一个革命党员。为了解释此一征象,他负有全部的责任。这就是“舍弃”的意义,我们有已决定我们自己的存在。而焦虑就因此和舍弃同在。 至于“绝望”,它的意义非常简单。它只是指我们把自己限制于我们的意志和使行为实现的可能性内。每当一个人有所欲求的时候,总是有这些可能性的因素。如果我期望我的朋友前来看我,他可能坐火车或者电车前来,我预期火车将会在约定的时间到达,或者电车将不会出轨。我还是处在可能性的领域中。但是,严格说来,除了和我们的行为有关之外,我们并不寄望于任何其他可能性之中。在那考虑中的可能性不再影响我的行为时,我就必得不在意了。因为没有上帝及预先的安排可以使这世界及其一切可能性适合我的意志。当笛卡儿说:“征服你自己有甚于征服全世界。”他的意思究竟还是一样——那就是我们没有希望也得行动。 无为主义是说下面这句话的人的态度:“让别人来做我所不能做的事情。”但我摆在你面前的理论恰恰与此相反,因为它宣称除行为之外就没有其他真实的了。诚然,它还意含着“人除了他意图成为什么之外,就空无所有,只有他体现自己时,他才存在。因此,他除了是行为的总和之外就空无所有,除了生命之外就空无所有。”因此,我们知道为什么在某些人对我们的教训感到震惊。因为有许多人在他们的痛苦之中只有一个支持他们的念头,那就是作如是想:“环境对我不利,我本是成为一个比我目前更为佑 价值的人。我承认我从来没有一个情人或好友,但这是因为我从来没有遇见过值得这样对待的男人或女人。如果我还没有一本好书,那是因为我没有时间写。如果我还没有生儿育女,那是因为我不曾发现值得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持着很大的能力、爱好,以及潜在力,未曾使用过但却全然存在着的,这些就使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。”但是,对于存在主义者来说,除了恋爱的行为之外便没有恋爱,除恋爱中所显示的之外便没有恋爱的可能,同样,除非已经在艺术品中表现出来的以外就没有天才。普罗斯特的天才乃是普罗斯特作品的总和。拉辛的天才就在他一连串的悲剧之中,除此之外就别无所有了。为什么我们要将拉辛的写作能力归之于那未写出的作品呢?在生命中,一个人创造他自己,描绘自己的画像,除了这画像之外就别无所有。无疑地,这种想法对于那些在生命中还没有成就的人来说是不舒服的。但是在另一方面,它使人知道只有真实才是可*的。梦想、期待,以及希望给人所下的定义只是欺人的梦想,幻灭的希望,以及未实现的期望,这就是说,它们给他下的定义是否定的,而非肯定的。然而,当一个人说:“除了你的生活之外,你就空无所有。”这并不是说一个艺术家只能以他的艺术品来判断他,因为还有许多的事物对他之为人的定义而言,具有极大的意义。我们的意思是说,一个人只是一连串的行动而已,因此他是构成这些行动的总和、组织,以及多种关系。因此可以知道人们指责我们的,并非因为我们的悲观主义,而是因为我们乐观主义的严肃性。假使人们指责我们的小说,在这些小说中我们描写那些卑鄙、软弱、怯懦以及有时明显罪恶的人物,这并不是只因为这些人物是卑鄙、软弱、怯懦或罪恶。因为假定就象左拉一样,我们指出这些人物的行为乃是由于遗传所引起,或是由于他们的环境所引起的,或是由于决定的因素,不论是属于心灵的还是有机体的。人们将确信地说:“你看我们就是这样,没有人可改变任何事情。” 但是对一个存在主义者而言,当他描写一个懦夫的时候,会指出这个懦夫须负他自己懦怯的责任。他并不是因为有一颗懦怯的心,或肺,或者大脑才这样的。他并不是因为生理上的器官的因素才这样的。他之所以这样乃是他的行为使他成为一个懦夫。并无所谓懦怯的本性,虽然有所谓神经质或懒散的脾性,以及富于感情等等。但一个贫血的人却并不因此而为懦夫,因为造成懦夫的是臣服或退让。而脾性并不是一种行为。一个懦夫乃是由于他的行为所决定。人们模糊地,且恐惧地感觉到的是如我们所说的懦夫之为懦夫乃是一种罪恶。人们宁愿生而为懦夫或英雄。对于“自由之路”(Cheminsd……一个真实的处境时——例如,我是一个有性能力的生物,能够与异性的生物发生关系并生育子女——我就不得不选择对它的态度,同时在任何一方面,我对这选择负有责任,在约束了我自己时,也就约束了全人类。甚至假如我的选择不是被先验的价值所决定,它与放任仍然没有一点关系。如果有人以为这只是纪德自由行动学说的翻版,那么这就是他不了解这个学说与纪德的学说间巨大的不同。纪德不知道处境(situation)是什么,他的行动只是纯粹的放任。依照我们的观点, 正好相反,人乃是在一个有组织的处境中发现了自己,在这处境中,他是自我含蕴的,他的选择包含了整个人类,同时他也不能避免选择,不论他是否必须保持独身,或者他必须结婚而不生子,或者他必须结婚同时生儿育女。在任何情况之下,不管他如何选择,在这种处境之下,他是不可能不负完全责任的。毫无疑问地,他并不根据任何预先建立的价值系统来选择,但是指责他放任是不公平的。我们宁愿说,道德的选择与一件艺术品的构成是可以相比拟的。 但在这里,我必须立即离开正题而把情形说个清楚,那就是我们并不是在提倡一种直觉的道德,因为我们的反对者会狡猾地用这个来指责我们。我之所以提到艺术品,只是作为一个比较而已。明白了这一点,当一个艺术家画一幅画时,会有人因为他没有根据先天建立的规则而责备他吗?会有人问他要画的是什么画呢?正如每个人都知道的,他不必画任何预先规定好的图画。艺术家之作画和此画之必须要画,都完全是他要这样做的。正如每个人都知道的,这并没有什么先天的美学价值,但在创造的过程中,在创造的意志和完成的艺术品之间,价值就会出现。没有人可以说出明天的绘画是什么样子,只有在画成之后,我们才能够评断它。这和道德又有何干?我们也是处在和这相似的创造处境中。我们从来不说一件艺术品是不负责任的。当我们谈论毕卡索的画时,我们知道得很清楚,这画是在他画这画的时候变成这样子的,而他的画就是他整个生命的一部分。 在道德的范畴内也是一样的。这一点在艺术和道德中是相通的,在这两者之中我们都和创造与发明有关。我们不能先验地决定什么是应该做的。由那位来找我的学生的例子中,你已清楚地看出来,不管他向哪一种伦理系统求助,康德学派的或者其他学派的,他都不能找到任何的指示。他不得不为自己发明的一套法律。当然我们不能说这个人在选择留下和他母亲相处时——就是接受了温情,个人的热爱,以及具体的仁爱为他道德的基础——造成了一个不负责任的选择。假使他选择到英国去的那种牺牲时,我们也不能这样说。人塑造他自己;他并不是已经被塑造好了的。他因他的道德选择而塑造自己,他不得不选择一个道德,这些都是环境给与他的压力。我们只能在发现人和他的行为关系时,才能为人下个界说。因此,指责我们的选择为不负责任的乃属荒谬。 第二,人们对我们说:“你们不能判断别人。”这从某一个观点说是对的,但若从另外一个观点说则又是错误的。当一个人清楚而虔诚地选择了他的目的和行为时,不管他的目的是什么,他不可能再选择另外的一个,就这一点来说是对的。就我们不相信进步来说也是对的。进步意味着改良,但人永远是一样的,面对着一个永远变动的处境,在这种处境中,选择仍旧是选择。自从以前奴隶制和反奴隶制的选择之后——例如美国的南北战争,一直到今天我们在共和政体与共产主义之间的选择为止,道德的问题都未变更。 不论如何,我已说过了,我们能够判断,因为我们会为别人而选择,我们会为别人而选择了自身,人们能够判断,首先——可能这不是价值的判断,而是逻辑的判断——在某些情形之下,选择乃是根据一个错误,而在其他的情形下,则系根据事实。我们可以判断一个人说他欺骗了自己。既然我们已说过人的处境为自由选择的,没有理由,没有助力,任何以热情为借口而得到庇护,或者揑造某些决定论的教条的人,都是自欺者。有人或许会反对:“为什么他不能选择欺骗他自己?”我的答复是我不以道德去判断他,我只以他的自欺为一种错误。这里人们不能避免宣布一个真理的判断。自欺显然是虚假的,因为它是人的行为之完全自由的掩饰。同样,根据这一点,如果我说某些价值有赖于我,这仍然是自欺。如果我意欲这些价值,同时又说它们欺骗了我,我乃与我自己处于矛盾之中。如果任何一个人问我:“假使我要欺骗自己又怎么样呢?”我回答说:“你没有为什么不可以这样的理由,但我得声明在这样做,而态度的严格一贯才是所谓忠诚。”而且,我也可以宣称一种道德的判断。因为我认为对于现实环境而言,自由除了本身之外,没有其他的目的。当一个人一旦见到价值依赖于他自身时,在这种被弃的情形之下,他能企求一事,那就是所有价值基础的自由。这并不意指他企求抽象的自由,只是说忠诚的人其行为最大的意义就是他本身具有寻求自由的动力。一个革命社会中的人企求某些现实的目标,这就包含有对于自由的企求,但这自由乃被企求于社会之中。 我们在特殊的环境中,并且透过特殊的环境为自由而企求自由。在这种自由的企求中,我们发现这些完全依赖于别人的自由,而别人的自由也依赖于我们本身的自由。显然地,自由就作为人之定义而言,并不有赖他人,但一旦有所行动时,我便不得不在企求一己之自由时也企求他人的自由。除非我把别人的自由也当作我的目的,否则我就不能把它当作我的目的。因此,当我完全真诚地认识人是一种存在先于本质的生物,同时也是一种在任何情况下只得企求他自己的自由生物时,我同时也感觉到我不能不企求别人的自由。因此,在这种包含于自由本身中的自由之企求的名义下,我可以判决那些想自他们本身隐匿掉他们存在之完全自发的本性及完全自由的人。那些以庄严或决定论为借口而隐匿其完全自由的人们,我将称之为懦夫。另外那些想表示他们的存在为必然,而其实只是地球上人类的偶然现象时,我将称之为鄙夫。但除了严格真实的根据之外,懦夫和鄙夫不可混为一谈。因此,虽然道德的内容是变动不居的,道德的某些形式则是普遍的。 康德说自由对其本身以及对别人的自由而言都是一种意志。这点是可以同意的。但是他以为形式与普遍性已足以构成道德体系。我们的意见却正相反,当我们限定一个行动时,过于抽象的原则是不中用的。再把那个学生的情形举出来作为例子:根据何种权威,何种道德的教训,你以为他做心安理得的决定,是抛弃他的母亲呢?还是留下来和她在一起?没有一点判断的根据,实际情形是具体的,因此也是不可预测的,它永远必须是创造的。唯一重要的事是去获知这创造是不是借着自由之名而完成的。 举例来说,让我们研究下面的两个个案,那你就会明白,不管他们是如何的不同,他们是很相似的。让我们以《黍须上的磨坊》(The Mill on the Floss)为例。在这里,我们发现有一位年轻的女人,美姬•特莉茀,她是热情之价值的化身,并且她自己也知道这一点。她爱上了一年轻人叫史帝芬的,但这个青年已经和另外一个不出色的女孩订了婚。 于是这位美姬•特莉茀并不冒然追寻幸福,反而为了人类团结的缘故,选择了牺牲自己一途而放弃了她所爱的人。另一方面,在斯丹达尔《卡尔特修道院》(Chartreuse de Parme)中的桑索茀莉娜则相信热情使人具有真正的价值,那么她就会宣称伟大的热情使它的牺牲成为正当的,而且必须选择阻止史帝芬与他订了婚的丑小鸭的婚姻之爱。她为了实现她的幸福将不惜牺牲一切,正如史丹达尔所指出的,如果生命对她如此需求的话,她会为了热情的缘故而牺牲。这里我们面临了两个迥然不同的道德,但我们认为它们是相同的,因为支配于两个情形中的都是自由。你可以想象两种效果完全相同的态度,一种是那女子会断情以放弃她的爱人,而另一种是那女子为了满足**,故意对她爱人以前的婚约不闻不问。从外表上看来,我们援引的这两个例子似乎相同,然而事实则不然。桑索茀莉娜的态度和美姬的态度比和一个一味贪欲的人的态度更为相近。这样,你们就可以明白,第二个反对既是真的又是假的。人们可以选择任何事情,但是只能是在自由行动的范畴之内才可以。 第三个反对说:“你一只手把它拿来,另一只手又把它送出去。”这意思就是说“由于你自己选择,所以,你的价值观就不是严肃的”。关于这一点,我也只好抱歉地说那只能如此。但是,如果我摒除了天父,那么一定有某个人来创造价值。事实既是如此,我们也只好接受。而且,说我们创造了价值,其意也不过是如此而已。因为生命中无所谓先天的意义。生命被生活过了,它才有意义。然而使之有意义都是你的任务。它的意义也只是你所选择的而已。因此,你可以明白这才有创造一个人类社会的可能。我曾经被指责为主张存在主义就是人文主义之一。人们会对我说:“但是你在你的《呕吐》中,曾经说过人文主义者是错误的,你甚至也嘲笑过某种形式的人文主义,现在你为什么又回到这上面来呢?”事实上,人文主义这个名词具有两个极端不同的意义。人们可以把人文主义视作主张以人本身为目的及以人为最高价值的一种理论。这一意义的人文主义可以在高克多的《环游世界八十小时》这个故事中看到。书中的一个人物,当他坐着飞机飞越高山时,他说:“人是伟大的!”这就是说虽然我自己没有制造飞机,但是我却身受这种特殊的发明的好处。而我个人,就作为一个人而言,可以认为我自己对某些人的成就也有关涉并以此自豪。这也就是说我们可以因某些人的特殊成就而把此种价值归之于人。这种人文主义是荒谬的,因为只有狗或者马才可以处于能够对人作普遍判断之地位,而宣说人是伟大的,但他们永远不会傻到做这种事——至少,就我所知道是如此的。人对作判断也是不可能的。存在主义者摒除任何属于这一类的判断;一个存在主义者永不会以为人是一个结局,因为人还等着被决定。 同时,我们也无权相信我们可以对人性建立起某种礼赞,如同孔德一样。对人性之礼赞最后会产生孔德式的人文主义,自我隔绝——我们必须这样说——最后会产生法西斯主义。我们不要这一类的人文主义。但是这名词又有另外的一种意义,此意义的基本意思是这样的:人永远处于其自身之外;那是在投射和失落自己的时候,他才使人存在。而在另外一方面,也是由于对超越目的的追求,才使他本身有存在的可能。因为人是如此自我超越的,也只有对这种自我超越才能把握得住东西,他自己才是他超越性的核心。除了人之世界外,别无其他的世界。此一人的世界乃是人的主观的世界。这种构**之要素的超越关系(不是说上帝是超越的,而是说是自我超越的)和主观性(意即人不是自我隔绝而是永远呈现于人的世界之中)才是我们所说的存在意义的人文主义,这就是人文主义,因为我们提醒人,除了他自己之外别无立法者。他本身在这样被弃的情况下,必须自我决定。也因为我们指出由于我们经常追求我们自身以外的一个目的,这个目的就是一种解说或者某种特殊的体认,而不是由于回返自己,人才会自觉为真正的人。 从这些研讨中,你就可以明白没有什么比人们对我们的抗议更为不公平的了。存在主义只是经由一贯的无神论的立场上来寻求充分结论的一种企图而已。它的目的一点也不是要把人推入绝望之中。假使人们对绝望意指——就象基督徒那样——为一种无信仰的态度,则存在主义者的绝望就有点不同了。存在主义不是要耗尽精力以证明上帝不存在的那种无神论。它只是说,就算上帝存在的话,它的观点也不会变在与否并不是真正的问题。人所需要的是去重新发现他自己,是去了解没有什么东西能够从他的自身中拯救他,就算有上帝存在的确切证据也不能够的。在这个意义上说,存在主义是乐观的。这是一个关于行动的学说,而只有以自欺,以他们自己所解释的绝望来和我们所解释的绝望相混,基督徒们才可以把我们描述为没有希望的。

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