比较的架构

 ——本尼迪克特·安德森对其思想形成过程的反思
                                                              来自 2016年1月21日 38卷第二篇 15-18页《伦敦书评》
在我康奈尔大学的早期生涯中，对“比较”这一概念的使用多少是有限的。我的意思不是说从来不做比较：比较一直进行着，无论是有意识的还是（更经常是）无意识的，然而这类比较总是在实践中发生，规模很小。即便是今日，在康奈尔大学的文理学院，仅有一个系（比较文学）使用了这一称谓，而在我动身去印度尼西亚（或简称为“印尼”）进行实地考察的20世纪60年代早期，这一科系还尚未成立。历史学家、人类学家、经济学家和社会学家很少对比较作系统思考。政治学系里有一点例外，因为它有一个分支称作比较政府，而我便从属这一分支学科。但我与同窗的研究重点是西欧。这不难理解：过去的几个世纪里，欧洲国家相互接触、学习、竞争。他们还相信，他们之间文化渊源很深，因为古（希腊古罗马）文明和多样的基督教派均是它们文明的基础。它们之间的比较看上去既简单又中肯。
对我而言，奇怪的是当时的比较政府不涵盖美国自己，美国只是另一个名为“美国政府”的分支学科的研究对象。在某个层面上，这样的划分很好理解。那些逐梦政治家、官僚、律师等职业的大学生们对关于他们本国政治的课程抱有极大的兴趣。同样的“民族主义”情怀可得见于多数国家。因而我所在的系出于学生需要以研美学者居多。一个略为隐性的原因是“官方民族主义”所创造出的“井底之蛙”的心态无处不在。* 关于墨西哥或加拿大政治的课程一门也没有，并且直到我于2001年退休，都很少有学生能说出墨西哥总统或加拿大首相的名字。
长久以来， 美国民族主义的其中一个核心神话就是“例外主义”——该观点认为美国历史、文化和政治生活显然是不可比较的（无可比拟的）。这毋庸置疑是荒谬的。比较合适与否在于和什么国家、与哪个时间段进行比较，所以美国完全是可以比较的，并可以从不同方面进行，尤其是同欧洲、南美、日本和不列颠帝国的领土（加拿大、澳大利亚、新西兰、南非等）相比较。这一视角的另一特征在于它根深蒂固的地方主义。因此才造成了对把美国加入比较政治学这一合理逻辑的强烈抵制。
我们还可以加上另外两个更加具体的因素。第一个是美国政治研究的制度史。这一历史的一个明显遗迹是依旧有一定数量的政治学系自称为政府学系（包括哈佛和康奈尔）。这一谱系来源于法律（多是“宪”法）和公共管理的合并，它们都同政府现实问题息息相关。而在欧洲，这一谱系全然不同：哲学系、社会学系、经济学系和政治学系都是基于马基雅维利(Machiavelli)、史密斯(Smith)、贡斯当(Constant)、李嘉图(Ricardo)、黑格尔(Hegel)、马克思(Marx)、德·托克维尔(de Tocqueville)、韦伯(Weber)等在内的重要学术传统。我所在的科系有一个名为政治理论的分支，通常由欧洲学者教授，涉及的思想家从柏拉图到黑格尔，却不包括美国人。
第二个因素是美国人天生就不青睐大理论。纵观社会科学、人文学科近百年中的“伟大的理论家”，就可以对此一目了然。无论是在哲学（维特根斯坦 Wittgenstein、黑格尔、德里达Derrida、福柯Foucault、哈贝马斯Habermas、列维纳斯Levinas）、历史（布洛克Bloch、布罗代尔Braudel、霍布斯鲍姆Hobsbawm、李约瑟Needham、欧立德Elliott）、社会学（莫斯卡Mosca、帕累托Pareto、韦伯Weber、齐美尔Simmel、曼Mann）、人类学（莫斯Mauss、列维-施特劳斯Lévi-Strauss、迪蒙Dumont、马林诺夫斯基Malinowski、埃文斯·普里查德Evans-Pritchard）还是文学研究（巴赫金Bakhtin、德·曼de Man、巴特Barthes），所有这些奠基性人物都是欧洲人。美国的重要例外是乔姆斯基(Chomsky)——他发起了语言学研究的革命——以及，可能在略低的程度上，还有米尔顿·弗里德曼(Milton Fridman)之于经济学，尽管凯恩斯(Keynes)的影响可能更长久。这并不意味着当代美国高校不着迷于“理论”，只是“理论”要么来自于美国之外，以经济学模型为基础（它强烈的理论偏向对于理解现代社会的功能很重要），要么以美国的平等主义为支撑：可以说，人人都应当可以是理论家，尽管历史表明真正能够生产原始理论的个体是相当少的。我的博士论文（1967年）其实几乎可以在历史系里写成。但那时开始，即后来被记录为行为主义的时代——我们也将其理解为使政治学研究“科学化”的时代——正在崛起。
我在康奈尔大学担任政府学系教授的三十五年让我得以总结出美国学术界两个有趣的现象。第一个现象是理论仿照晚期资本主义的方式出现，如同高档商品一样，它固有“淘汰”（过时）的性质。X那年学生必须阅读Y理论，并多多少少对此有些崇敬。他们被告知要对过时的W理论严正以待。没过多少年之后，他们被告知要对过时的Y理论予以批判，推崇Z理论，忘掉W理论。第二个现象是，即便有一些像巴林顿·摩尔(Barrington Moore, Jr)的作品这样重要的例外，政治学向比较政治学的延伸有意或无意地倾向于在以美国为范例的基础上进行：人们衡量其他国家在自由、法律地位、经济发展、民主等方面与美国靠近的程度。因此这种方法——现代化理论——快速崛起，同样快速地消亡，今天已不复存在。更不必说，这种理论“暗地里”常常公然表明其冷战时期的打击目标——即证明马克思主义根本上是错误的。这种“看着我”(look at me)理论以其幼稚的方式，典型地忽略了诸多难堪的问题，诸如美国极高的谋杀率、过度失衡的黑人囚犯数量、居高不下的文盲率以及普遍的政治腐败。
即便如此，我作为研究生的经历无意间为我后来的比较工作打下了基础，对此我深信不疑。我在美国政治及（欧洲）比较政治系担任助教，这一职责促使我不得不去阅读那些原本不会去读的大量文本。那时候百分之九十的本科生都是美国人，他们对欧洲几乎一无所知。为了帮助他们，我发现在美国、英国、法国和德国之间不断进行比较，这一点很有用处。我自己上关于前苏联、亚洲、美国和西欧的研究生课程。最后，东南亚研究项目的模式迫使我不仅要从比较的角度开始跨地区思考，也同样要进行跨学科阅读，尤其是人类学、历史和经济学。因为这些全新的领域，我的学习过程充满乐趣。
但是，我对比较思考的逐步入门是相当局限于书本而“智力上的”，直到我来到了印度尼西亚。在那里，我的情感与政治倾向第一次在我的工作中起作用。然而其主要作用不是使我在任何一般意义上、更为理论化地思考。而是我发现自己变成了某种印尼（或印尼-爪哇）民族主义者。当我遇见恃强凌弱的美国官员时感到恼火，他们明显看不起印尼人，轻视苏加诺，还反共产主义，以至于当苏加诺愤怒地说出那句著名的反美短语“拿你们的援助见鬼去吧！”，我简直雀跃。
在这一体制之下，我写下了我第一本明确从比较出发的作品，是一篇1972年发表于克莱尔·霍尔特(Claire Holt)主编的《印度尼西亚文化与政治》(Culture and Politics in Indonesia)的一篇长文，题为《爪哇文化中的权力观念》(The Idea of Power in Javanese Culture)。这论文有个不太可能的源头。某天当我坐在办公室里，门没有关，两位资深教授路过，他们在吃饭的路上大声交谈。大部分时间都在说话的那个人是艾伦·布鲁姆(Allan Bloom)，他后来出版了畅销书《美国精神的封闭》(The Closing of the American Mind)，他是一个相当迷人、甚至有点儿令人生畏的人物。他阴柔而泰然自若，明显偏爱男学生胜过女学生，尽管如此，他无疑是魅力超凡的演讲者，是政治学理论（从柏拉图到马克思）中的一流学者。在芝加哥大学，他曾是列奥·施特劳斯(Leo Strauss)最顶尖的学生之一。列奥·施特劳斯是一位有原则的哲学保守派，他的许多学生（尤其是聪明而雄心勃勃的犹太人）接着引领了在里根（Reagan）及两位布什时期(the two Bushes)的美国政治生活以及顶尖大学中的新保守主义运动。
当我无意间听到布鲁姆这样说：“嗯，你知道古希腊人没有什么‘权力’概念，甚至连柏拉图和亚里士多德也是一样，不像我们今天知道的那样。”我从来没有想过，两位我们一直被告知应当尊为西方思想创建者的哲学大师竟然头脑中没有权力观念。我急忙去图书馆查看古希腊字典。在其中我看到了暴政、民主、贵族、君主制、城邦、军队等，却没有发现权力的任何抽象或一般概念。
这使我开始在爪哇和印尼的语境下开始思考权力。在那不久前，在克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)和瑞士记者赫伯特·吕西(Herbert Lüthy)在《相遇》(Encounter)杂志上进行过一场热烈讨论。这场讨论发生在1965年底1966年初，正值1965年政变未遂之后，印尼的共产主义者及其同情者受到屠杀。吕西写了一篇关于印尼政治生活和政治话语中的“非理性”的文章，就此发起了这场讨论。格尔茨十分恼火，以题为《爪哇人疯了吗？》(Are the Javanese Mad?)的回应予以尖锐反驳。该文以他在爪哇长期田野调查的经历为基础，强烈捍卫了印尼的理性。那时格尔茨已经在美国人类学界拥有支配性影响力，他位居印尼研究三巨头之一，另两位是卡欣(Kahin)和本达(Benda)。作为优秀的印尼民族主义者，我站在格尔茨一边，但是我开始对政治理论中的“理性”展开了更加系统的、历史的思考。
20世纪60年代中期，我最喜欢的印尼同学是一位中年的、白发苍苍的历史学家，他叫索尔马塞德·莫尔托诺(Soemarsaid Moertono)，我们都亲切地叫他“马斯· 莫尔”（Mas Moer）。马斯是爪哇的一个称谓词，比英文里的“老大哥”再稍微正式一点儿，但意思差不多。他给我看硕士论文的草稿，是关于传统爪哇皇室统治的（最终以《旧式爪哇的国家和治国之道》State and Statecraft in Old Java出版）。在他饶有趣味、不可思议的那些篇章里最新奇的无疑是阿孟古拉二世(Amangkurat II)1703年之死时所发生的故事，这个故事完好地记录在编年史中。阿孟古拉二世是十七世纪晚期一位落魄的爪哇统治者，他没有指定继承人。当继承人们和侍臣们围着他的临终之榻时，其中之一的普戈(Puger)王子注意到死去的国王的阴茎勃起，阴茎顶端有一滴发亮的液体。他冲上去把它喝掉，阴茎继而萎了下去。记录者又说，这表明tédja，或者说是王权的神奇之光已经传到了王子身上，他成为了阿孟古拉三世(Amangkurat III)。
我十分确定爪哇人同任何其他人一样理性，因而我想知道这究竟是什么基本假设在发生作用，使得这一奇怪的故事得以合理。记起了布鲁姆的评论，我在想爪哇人是否和柏拉图一样，不具备抽象的权力概念来严格限定人类之间的关系。和莫尔托诺的对话确认了这一点，不过他们对“具体”的权力有明确概念，他们视之为宇宙中固有的一种神力，可以在神奇物体、神灵及人类（包括他们的性器官）中被发觉。这对我来说似乎是以社会场域（吸收了官僚、外交、税务、农业等）来进行爪哇理性社会场域调查的关键，它还有助于解释吕西认为非理性的行为和志向。然后我们就可以回到西方，在马基雅维利的理论之前的西方看到许多相似处，而马基雅维利是第一位从思考中排除任何“神圣”或“神奇”之事的西方哲学家。讽刺的是，布鲁姆和莫尔托诺那时在同一个学校，却完全不知道彼此的存在。
当我在写作《爪哇文化中的权力观念》——它被认为是比较政治哲学中的研究——最后一稿时，我试图设想并预测多数西方读者的简单反应：“好吧，爪哇人过去是，现在还是很原始，而我们不是。”“克里斯玛”(charisma)概念给了我援助：希特勒、里根、毛主席、伊娃·贝隆、戴高乐、苏加诺、甘地、菲德尔·卡斯特罗、列宁以及霍梅尼：怎样的理性奠定了他们对人们想象力的控制？关于权力（神力，tédja）的旧式思考是否有其基础，甚至在那些自认为完全现代的文化中也是一样？很久之后，我高兴地得知里根在他夫人致电其占卜者之前从不做重要的决定，以及今日中国共产党高层领导人——当然是在私底下——热切地咨询星象师和风水大师。我想就本文指出两个重点：第一，我是从民族主义的视角开始做比较的，并且在东方学学者中长期流行的东西方比较的架构下展开，而在这一比较中，我想表明只要我们理解爪哇人或印尼人思考的基本假设，他们就可以被认为是同西方人及其他人一样“理性”的人。第二，采取这一方法是纯粹偶然的：我恰好既是布鲁姆的年轻同事，也是莫尔托诺的朋友。
*
然而，在接下来的十年中，我完全没做可被认真当作比较的研究，而当我系统地回到比较的问题上来时，我的眼界和兴趣已经完全改变。即便是扫一眼《爪哇文化中的权力观念》（1972年）与《想象的共同体》(Imagined Communities, 1983年)，也可以立马发现它们之间相去甚远。毫无疑问，一部分原因是年龄。1972年，我36岁，尚没有终身教职，刚被印尼驱逐。而1983年，我47岁，正教授，新近被任命为康奈尔东南亚项目的主任，忙于暹罗研究。但年龄增长绝非最重要的因素。在此我想要概述关于那十年对我的三个重大影响，没有特别的排序。首先，比我稍小一点的弟弟，也就是世人所熟知的佩里·安德森(Perry Anderson)，但在家里他被唤作罗里，是他原来的爱尔兰名字。从牛津毕业之后，我想那是在1959年，他投入了马克思主义政治学及知识分子的生活之中。他同他的牛津朋友一起，马上转向刚刚成立的《新左翼评论》(New Left Review)，着手复苏改进在英国共产党令人沮丧的庇护下，长久以来冻结的左翼政治。
《新左翼评论》的创办者为爱德华·汤普森(Edward Thompson)——英国农村及工人阶级的伟大激进历史学家——以及牙买加社会思想家斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)，后者晚些时候作为文化研究的创始人之一而出名。青年土耳其党人只喜欢并尊敬霍尔，与汤普森的关系却常常很紧张，最后汤普森离开了。他是个聪明人，然而是不折不扣的英国人。他在某些方面有点儿英格兰本土主义者，对欧陆知识传统抱有传统主义者的敌意。我弟弟和他的朋友坚信，不列颠的知识隔离必须做如下突破 1）要越过英吉利海峡大量引入重要的马克思主义者的翻译作品：萨特(Sartre)、梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)、阿尔都塞(Althusser)、德布雷(Debray)、阿多诺(Adorno)、本雅明(Benjamin)、哈贝马斯(Habermas)、博比奥(Bobbio)和许多其他人；2）使《新左翼评论》在论及问题时尽可能地国际主义化。从1974年我开始从头到尾阅读《新左翼评论》，这一过程中我再次深受教育。在这儿我接触到了瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)的作品，它对我产生了决定性的影响，《想象的共同体》的读者可以立马认识到这一点。在去伦敦的拜访中，我开始遇见了新左翼评论的圈子，在他们中间结交朋友。我最喜欢也最尊重汤姆·奈仁(Tom Nairn)这位苏格兰民族主义-马克思主义者，他于1977年出版的《不列颠的崩解》(The Break-up of Britain))备受争议，也导致了真正的骚动，并受到了埃里克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawn)的猛烈攻击。他后来成为老一辈马克思主义历史学家之中的领军人物。
对我来说第二个主要影响是我在康奈尔时同时期的詹姆斯•西格尔(James Siegel)，在我看来，如今他是美国最引人注目的有独创性的人类学家。著名的克利福德·格尔茨在20世纪60年代末期被吵闹的学生激进主义激怒，放弃教学，在普林斯顿的高等研究院谋得一职，很长一段时间内他实际上是那里唯一的社会科学家。而西格尔是他离开前的最后一批学生中的一个。吉姆(Jim，昵称)和我同一时间在印尼进行田野调查，他在亚齐，我在爪哇。我们首次见面是在棉兰，它是苏门答腊北部的一个城市，那是在1964年的春天。我们马上交上了朋友。他后来以《上帝的绳子》(The Rope of God)为名出版的博士论文，不同于任何此前关于印尼的人类学作品。
大约在1967年，康奈尔提供了一个针对年轻东南亚学者的人类学职位，吉姆申请了。在那些激进的时日里，候选人不再仅仅是由教授来面试，也同样要接受研究生的考察。在不得不做最终决定时，全体教员中多数偏向于詹姆斯·皮科克(James Peacock)，他写过一篇关于东爪哇流行的戏剧鲁德鹿克(ludruk)的博士论文，他称这种戏剧为典型的“现代化的仪式”(Rites of Modernisation)并同名出版了这篇论文。这一帕森斯理论式的标题并未有助于他和学生之间的关系，对于学生来说“现代化”是被抛弃的爱好。他们绝大多数把票投给了吉米，教员们让步了。吉姆和我通常合作上课，其中有一门研讨课，我们坚持每个学生都要说印尼语。是他把我郑重引向了一流的人类学，其中包括英国天主教徒维克多·特纳(Victor Turner)振奋人心的非洲文化研究作品。他还让我读埃里希•奥尔巴赫(Erich Auerbach)的《模仿》(Mimesis)，一本对西方世界从荷马到普鲁斯特“表征”历史的非凡描述。我们最爱的课程是一门共同开设的研讨课，讨论印尼伟大作家普拉姆迪亚·阿南达·杜尔(Pramoedya Ananta Toer)的虚构作品，作者当时仍身处苏门答腊某个古拉格（集中营）中。和一群优秀学生仔细研读虚构作品，这一经验对我来说是全新的。感谢吉米，我开始思考我可以如何利用我早期受到的经典训练以及西欧和印尼文献，为政治学研究中想象与现实之间的关系而展开新的分析。
第三个影响来自于东南亚项目中的学生。他们对美国加之于一个如此巨大的东南亚区域的形式概念毫无兴趣。但是他们互相之间采取了较小规模的团结。对佛国暹罗、缅甸，伊斯兰教的印尼，天主教的菲律宾中长期的独裁统治，他们感到愤怒，因而抗拒。他们用英语交谈，交换在他们的母国被严重压制的信息。他们开始习惯做他们从未设想过的比较。
至于《想象的共同体》中的比较形式，它们是在本书争论意图之下形成的。几乎所有关于二战之后的民族主义的重要理论作品都是在英国写作并出版的（米洛斯拉夫·赫洛奇Miroslav Hroch对中欧和和东欧“小型民族主义”开创性的比较研究以德语完成，写于共产党统治下布拉格，不得不等到很晚才被译为英语）。几乎都是由犹太人写就，尽管他们的政治立场各个不同，差别很大。艾利·凯多里(Elie Kedourie)持极右立场，他在巴格达一个旧式犹太社区出生成长，青年时期搬去了伦敦，受到了迈克尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)这位后来英国最著名的保守政治哲学家的影响。安东尼·史密斯(Anthony Smith)是温和的右翼，他生于英国，践行正统的犹太教，在伦敦教授历史中度过了其漫长的职业生涯。他确信犹太人是最为古老的民族，所以他不断辩护说现代的民族主义是从由来已久的族群中生发出来的。哲学家、社会学家、人类学家厄内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)是自由左翼，在布拉格长大的捷克犹太人，他在战争结束后来到了伦敦。作为一个坚定的启蒙自由派，他开创了所谓的民族主义的建构理论，认为民族主义严格说来是工业化和现代化的产物。大历史学家埃里克·霍布斯鲍姆持极左立场，他有部分犹太血统，出生在殖民时期的埃及，真正受教育是在前纳粹时期的奥地利。霍布斯鲍姆是建构主义者，也是共产主义者。他的《传统的发明》(The Invention of Tradition, 1983年)显著促进了英国就民族主义日益增长的辩论。这本合辑由他和特伦斯·兰格(Terence Ranger)共同编辑而成。汤姆·奈尔这个严格意义上的苏格兰人是个例外。
所有这些人多多少少彼此知道对方。除了奈尔之外，所有人都对英国情有独钟，部分是因为它大部分未被法西斯主义和暴力的反犹太主义污染，部分是因为比起像法国、意大利和瑞士这样规矩的欧洲民族国家，包括英格兰、威尔士、苏格尔、北爱尔兰在内的这个国家感觉起来更像超民族（如果现在不是了）的奥匈帝国。他们几乎都是欧洲取向的，尽管盖尔纳在马格里布学习过，会一点阿拉伯语，而凯多里写了很多关于他的故土伊拉克，显然也熟知伊拉克阿拉伯语。
这就是那时《想象的共同体》所针对的广泛而十分“英式”的圈子。争论由《不列颠的崩解》所点燃，它辩称英国是一个僵化保守的帝国主义的遗迹，它注定要分裂成以苏格兰领路的四个构成民族。这本书受到了强烈的抨击，特别是霍布斯鲍姆，他宣称真正的马克思主义者不可能是民族主义者；马克思主义一开始就承诺了国际主义。我很喜欢这本书，不仅是就其本身而言，也同样是作为一个爱尔兰人而喜欢（南爱尔兰在历经英国数世纪的统治之后，在1922年以武装斗争赢得独立）。我没有把《想象的共同体》当做一本严格意义上的学术书，那时我也从没有想过它会最终成为一本在国际上有广泛读者的书。许多人埋怨说这本书太难了，还特别难以翻译。这一控诉在一定程度上是合理的。然而，困难的大部分不在于观念的范围，而在于其论战的立场及其指向的读者：英国知识界。这就是为什么这本书包含了这么多来自英语诗歌、论文、历史，传说的引用和典故，这无需向英国读者解释，但其他人很可能对此不熟悉。也有一些只有英国人觉得好笑或恼人的笑话和讽刺。我闹着玩地给英国统治者取名字，使他们看起来像是普通人，比如把查尔斯·斯图亚特(Charles Stuart)叫成查理一世(Charles I)，而我使用了适用于外国国王的标准格式（路易十四Louis XIV）。
《想象的共同体》是在比《不列颠的崩解》更广泛的辩论架构下形成的。其首要目标是我所见到的欧洲中心论。它体现在人们想当然地认为民族主义在欧洲产生，之后被模仿，向世界上的其他地方传播。对我而言，民族主义运动历史起源在南北美洲和海地，这些运动无法以任何“种族”或语言基础得到解释，这一点是很清楚的。第二个目标是传统的马克思主义和自由主义。奈尔认为这种马克思主义很大程度上绕过了民族主义，也从来不能解释其巨大的“世界历史”力量，这是对的。但他没有真正试图提供这一问题的马克思主义的解决方案。我那时已经确信，只要考虑到印刷书的独特性——它们在十六世纪开始在欧洲大量发行——就能提供一个可能的解决方案。书本当然是早期资本主义生产的商品，但它们同样也是容器，是观念、情感、想象的承载物，而不像啤酒或糖那样。古典自由主义也有类似的不足。最后一个目标是把民族主义视为仅仅是另一种主义的——即纯粹是一个观念系统或意识形态——这一强大的传统。这一种看待民族主义的方式不能着手解释其巨大的情感力量，不能解释人们愿意为之牺牲生命的能力。
这一架构有助于解释我采用的一些比较的典型形式，它们与那些在《爪哇文化中的权力观念》的东西程式下所使用的比较形式根本不同。在我主要醉心于差异之前，这时的我关注相似性。美洲土地上的“欧裔海外移民先驱者”(Creole Pioneers)这一较长的章节就是一个好例子。美国民族主义的大多数现有研究要么仅仅坚持其例外性，要么将它与英国传统关联。因而我决定要比较早期美国同西班牙美洲殖民地杂乱的新民族主义，并把美国置于这章的最后而不是开头。把富兰克林(Franklin)和杰弗逊(Jefferson)称为“克里奥人”(Creoles)，仿佛他们只是美国边界南部所有可见到的模式的延伸，以及认为西蒙·玻利瓦尔(Simón Bolívar)是比乔治·华盛顿(George Washington)更让人印象深刻的人物，这会引起恼怒，而我享受期待这一结果的过程。同样地，我故意把沙俄和英属印度、匈牙利和暹罗及日本、印尼和瑞士、越南和法属西非放在一起。（多年以后我还喜欢把台湾民族主义看做殴裔海外移民民族主义的晚期形式。）这些比较旨在惊动打击民族主义历史研究，同样也想使之全球化。虽然我仍旧喜欢这些比较，但它们并不太像主流比较政府系所做的那种通常基于数据调查的比较。
很久之后，事实上在我终于退休之后，我开始认识到这种比较的根本缺点：使用民族和民族国家作为分析的基本单位致命地忽略了一个显然的事实，即事实上这些单位相互联系，它们被诸如自由主义、法西斯主义、共产主义、社会主义等的全球政治-思想潮流以及广大的宗教网络及经济技术力量所一并贯穿。我同样得去严肃思考这样一个事实：几乎没有人仅仅是民族主义者。无论他们抱持多么强烈的民族主义，他们可能同样被好莱坞电影、新自由主义吸引，喜欢日本漫画，还关注人权、即将到来的生态灾难、时尚、科学、无政府主义、后殖民性、“民主”、原住民运动、聊天室、天文学、像西班牙语和阿拉伯语这样的跨民族语言等等。对这一严重缺点的认识解释了为什么《三面旗帜下：无政府主义与反殖民地的想象》(Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, 2005年)不仅关注于19世纪末的全球无政府主义，还同样关注通信的全球性形式，尤其是电报和蒸汽船。
因为我的研究架构已经改变，比较的类别也随之改变。尽管《爪哇文化中的权力观念》和《想象的共同体》是很不一样的作品，共通的是它们都有很强的纵向推力。对于前者，读者跨越了三个世纪的爪哇历史；对于后者，从15世纪资本主义印刷的发明到20世纪中期反殖民运动。在《三面旗帜下》中，主要推动力是横向的。基本的时间架构不是以世纪，而是以十年为标识的，只关注1861年到1901年之间的四个十年。我最感兴趣的是在瓦尔特·本雅明所谓的“同质的、空洞的时间”(homogeneous, empty time)中，在巴西、古巴、英国、比利时、意大利、法国、西班牙、德国、俄罗斯、西非、日本、中国、大洋洲以及菲律宾，诸如无政府主义和先锋写作这样的政治和文学发展是如何明显关联起来的。
这种研究需要一种新的叙述结构，更接近报纸上的小说连载，而不是一般类型的学术历史作品。读者受邀在那不勒斯、东京、马尼拉、巴塞罗那、巴黎、里约热内卢、布鲁塞尔、圣·彼得堡、坦帕市和伦敦之间来回跳跃。重点在于联系意识形态和政治激进主义的当代学习、交流和合作，这多亏了跨国跨越民族边界的电讯速度。法国人向美国人和比利时人学习，中国人向菲律宾人和日本人学习，意大利人向西班牙人和俄罗斯人学习，而菲律宾人向德国人、古巴人学习等等。尽管一般重点在于同时性和相似性，本书的核心却是对全球无政府主义和本土民族主义之间比较的分析。这一比较的最佳象征来自于这一时期对暗杀潮的调查，其范围涵盖纽约州的布法罗到满洲的哈尔滨。民族主义者的刺客总是想除掉“他们自己”仇恨的国家领导人，而无政府主义的刺客最经常的目标不仅有本地压迫者，还有其他国家臭名昭著的政治领导人。
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比较不只是一种方法，或甚而一种学术技术；不如说它是一种话语策略，认识到这一点很重要。在我们想进行比较时，要记住几个重要的点。首先，在任何具体的工作中，我们必须决定主要寻找共性还是差异。比如，要判断日本和中国或韩国根本上是相似的还是不同的，这很难确定，更不必说去证明了。根据个人的视角，个人的研究框架以及个人试图通向的结论，这两种情况都是可能的。（在第一次世界大战前夕的沙文主义盛行的年间，当德国人和法国人被鼓动相互仇恨，伟大的奥地利-马克思主义理论家奥托·鲍尔Otto Bauer享受折磨双方，他声称当代巴黎人和柏林人之间的共同点，远远超过他们同各自中世纪祖先之间的。）在此我做的是试图提供一个有用的例子，来表明我在1970年早期以及2000年代之间的比较研究是如何以真实的差异，反映了视角、框架及（政治）意图的变化。
第二点是，在合理论证的范围内，最有益的比较（无论是出于差异还是共性）是那些让人意想不到的。没有日本人会对同中国的比较而吃惊，既然数个世纪以来都是这么做的，这条路已经这么走出来了，人们通常已经打定了他们的主意。而日本同澳洲或墨西哥的比较可能会吸引读者，猝不及防。
第三点反思是同一国家在很长一段时间内的纵向比较至少是同跨国比较一样重要的。理由之一同教科书式的国家历史所具有的力量有关，这里特指那些不蔑视神话，从连续性和保持古代的“民族认同”的历史中获取力量的教科书式国家历史。那些想要相信并坚持认为他们长期以来被英国人所压迫的苏格兰人并不愿人们提醒他们，在17世纪多数时间内伦敦是由苏格兰王朝所统治的；同样地，许多日本人也不喜人们提醒他们，他们国家最早的“皇帝”可能具有部分朝鲜半岛的血统。因而学者们可以在广泛阅读古代历史中受益良多。
第四点在于在做比较时，思考个人自身的处境、阶级地位、性别、教育水平和类型、年龄、母语等是有益的。但这些事情会变化。当你开始在一个当地语言你几乎听不懂或完全听不懂的国家居住，显然你没有处在一个适合进行比较思考的有利位置，因为你几乎不能理解当地文化。你感到语言上被剥夺、孤立甚至隔离，你四处寻找可以联系的同胞伙伴。你无法避免比较，但这些比较是肤浅而幼稚的。而后，如果你幸运的话，你翻越了语言障碍的墙，发现自己置身于另一个世界。你就像一个探险家，试图以一种在家从不会做的方式观察和思考任何事情，因为在家里一切是多么理所当然。如果你的耳朵和眼睛都打开的话，你会开始注意的是那些你不能看见或听到的事情。你会开始注意那些不在那儿的东西和在那儿的东西，正如你会意识到没有写下的东西和写下的东西一样。这一研究既是为你所生活的国家所做，也是为了你故乡的国家所写。通常它是以词语开始。比如，印尼人有一个特别的单词gurih，是说米饭的味道的（一本字典上说是“美味的辛辣”）。如果你来自伦敦，你就会惊奇地意识到，无法用特定的英语单词来描述这一米饭的味道。另一方面，印尼人没有英语中“棕黑色”(sepia)对应的词汇来指代旧照片的颜色。对于概念来说也是一样。爪哇人有个词叫longan，是指椅子或床下面的空间的，而英国人没有这样的词。
要把自己训练成能进行严肃比较的人，这样一段在一门新语言中挣扎的时期是极其有益的，因为尚且没有任何自动翻译可以把外国单词变成你脑子里的语言。你渐渐知道得够多，随后观察到更多，然而你还是一个局外人。如果你呆的够长，事情又开始变得理所当然，正如他们在家时候的那样，你变得不再像过去那样好奇、敏锐——你开始对你自己说：“我彻底了解印尼了。”关键是，好的比较常常来自陌生感和缺席的经历。
 
*直译为椰壳下的青蛙。尽管泰国和印尼的语言没有联系，也属于相当不同的语言谱系，他们长期以来都有对一辈子生活在椰壳（在这些国家理论常常被用作碗）下的青蛙的宿命论形象。静静地坐在壳里，不久之后青蛙开始感到椰壳就是整个宇宙。这一形象中的道德判断在于，青蛙是狭隘的、地方性的、“宅在家”的以及盲目自满的。而我不像这只谚语中的青蛙，我从不在一个地方呆太久以至于不能在某个地方定居下来。
                                                       
                                                                                                                                  译/小满
                                                                                                                             校/Aaronbu