德里达:谎言的历史(绪论)

Levis 2009-11-25 14:16:15
谎言的历史
(绪论)[1]
Jacques Derrida
Jacques Derrida

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                [法]雅克·德里达 著
                                                        王立秋 试译

 

 

 

    在开始之前,在前言和书前的引语之前,请允许我做两点供认(confession)或妥协(
concession)。我不得不要求你们放弃观望和等待而相信我的供认。这些供认和妥协,尽
管真诚,却又都和寓言和幻影(phantasm)有关,也就是说,与鬼怪作用(the spectral)(
希腊语中的幻象[phantasma]亦有幽灵[specter]或鬼影[phantom]:幽灵出场,鬼怪显形
,死者回归)有关。属神话和幻影之物有一共同特征:在严格意义上(stricto sensu)以
及,在这些术语的古典意义上说,它们均与真伪无关,与诚实和虚假无关。相反,在既非
存在亦非虚无,甚至也不是类可能物——这种类可能物可以为本体论或拟态论(mimetolog
y)所描述,也可以为理性所征服的——的虚拟性的浓淡相交处(penumbral light),它们
都与某种不可还原的拟象(simulacrum)或虚拟性(virtuality)相关。自然,它们不是真相
或真语句(true statement),但它们也不是错误或欺骗,伪证(false witness,假的见证
)或偏见。

 

    第一点供认与拟议的题目相关(touches):“谎言的历史。”通过轻微的置换,把一
个词掩盖在另一个词之下,它看起来是在模仿数年前我对之饶有兴趣的一个文本的副标题
。在《偶像的黄昏》(The Twilight of the Idols)中,尼采用“一个谬误的历史”(“G
eschichte eines Irrtums”)[2]来作为以六个片断形式出现的叙事(narrative)的副标题
,这个叙事讲述的事实上,仍然是“真实世界”(die Wahre Welt)的历史。这个虚构故事
的标题声称叙述了某种纯粹构造的经过:“‘真实的世界’如何最终成了寓言”(‘Wie
die “wahre Welt” endlich zur Fabel wurde’)。因此,它不是一个要被讲述的寓言
,而可以说,是寓言如何构造自身的历史。故事的讲述着意欲先行,就好像在此构造之历
史的主题上,真实的故事是可能的;而这种构造生产的,只不过是真实世界的观念罢了—
—(真实世界则)冒着劫持叙事真实性的危险:“‘真实的世界’如何最终成了寓言。”
“一个谬误的历史”只是一个副标题。这种关于寓言化及作为构造(fabrication)的真理
的寓言式叙事,是事情发生的戏剧性变化(coup de théâtre)。它把一些几乎仍然
在场的人物如幽灵般装上翅膀,放到舞台上:先是柏拉图,根据尼采,他说,“我,柏拉
图,是真理”;接着,是以女人形式出现的基督教许诺;然后,是康德式的命令,“灰白
的,哥尼斯堡式的观念”;再次,是实证主义的雄鸡啼鸣;最后,则是查拉图斯特拉的正
午。我们会再次召唤这些幽灵,但在这里,我们还要召唤另一个尼采没有说出名字的幽灵
:圣奥古斯丁。在关于谎言的两篇著名论文(《论说谎》(De mendacio, 395)和《致康塞
提乌:驳说谎》(Contra mendacium))中,圣奥古斯丁总在与圣保罗,为尼采所熟知并残
暴对待的特别目标,进行着对话。

 

    尽管(对)这个寓言式文本的记忆仍与我们相伴,但谎言的历史,绝不可能是一个谬
误的,甚或是一个真实构造中的谬误的历史——后者正处于真实本身的历史之中。在尼采
好辩而讽刺的文本中,在关于寓言化之寓言的脉络中,真理,“真实世界”的观念,将是
一个“谬误”。即使是在《真理和谎言之非道德论》(“Theoretical Introduction to
Truth and Lie in an Extramoral Sense”)——稍后我们将回到这个文本——中,尼采
也在不断地提出或假定谬误与谎言之间,因此也就是真实与诚实之间的连续性(continui
ty),这种连续性允许他以一种超道德意义上的中立态度来对待谎言,把它当作理论问题
和认识论问题来处理。这种姿态既不合法也并非与利益无涉,但这个问题我打算以后在讨
论,现在我们首先要考虑的是谎言不可还原的道德层面,在此层面上如是的谎言现象本质
上异于知识、真理和正误等问题。今晚,我要朝存在于谎言的伦理层面与谎言的政治史之
间的深渊迈上几步。

 

    然而,谎言,在原则上以及在经典定义上说,则不是谬误。人们可能失误犯错却无意
欺骗因而也无意说谎。但无论如何,说谎,欺骗,及造成误解都可以归为假(pseudologi
cal,作伪的科学,艺术或科学的谎言)的一类,这倒是真的。在希腊语中,赝品(pseudo
s)既有谎言(lie)又有虚假(falsehood)、狡诈(cunning)、过失(mistake)、以及欺骗(de
ception)或欺诈(fraud)、诗学创造(poetic invention)的意思,这就增加了误解“误解
”意义的可能性——而它也不会简化对作为防卫而又尖锐如《小希比阿(论虚伪)》(Hi
ppias Minor)(a peri tou pseudous, anatreptikos)那样的“驳斥式(refutative)”
对话的阐释。对此文本副标题的通行翻译,用“论谎言”来翻译a peri tou pseudous,
anatreptikos,当然,既非谎言亦非谬误,但却已经是一种还原性(reductive)的决定,
因此也是一种篡改。赝品不仅仅意味着“谎言”,而且,相反,这个非凡的对话使说谎及
其重影和类似物,或藏在谎言的褶皱中的虚假的朋友,至少在事实上与今晚我要说的一切
,包括那些与最现代的政治历史相关的那些东西之间的关系问题更加复杂化。通过区分赝
品一词的多种含义,至少对其中的三种(就事物而言,是pragma(对象事物);就陈述而
言,是logos(逻各斯);在人,即anthropos那里——这就是谎言)加以区分,亚里士多德
在《形而上学》(△,29)中就已经对《小希比阿》中的许多主题加以论述,包括说谎者
(pseudes)有能力说谎这样的主题。亚里士多德还特别指出——就我们而言这是最核心的
——说谎者不但是能说谎的人,还是偏爱说谎,倾向于说谎且通过选择来有意地说谎的人
(ho eukheres kai proairetikos),出于这样的原因——这也是柏拉图的另一个异议——
这样的说谎者比非自愿的说谎者要恶劣的多,如果存在非自愿的说谎行为的话。

 

    对此(亚里士多德式的赝品学),海德格尔1923-1924年在马堡的研讨课上以《亚里
士多德对逻各斯的定义》(“The Aristotelian Determination of the Logos”)为题,
做了数页报告。也许我以后还会回到这个文本,但同时我要指出,如果说随后,如是的谎
言主题,比如说,在《存在与时间》对此在的分析中没有得到重视的话——原因既有趣又
值得探究,那么,在1923-1924年,它无疑已经超出了简单的人类学,心理学自我或意识
的理论,心理学或道德学的范畴,海德格尔说,此在“在自身内部蕴含着欺骗和说谎的可
能性[Das Dasein trägt in sich selbst dies Möglichkeiten der Tä
uschung und der Lüge]。”在此之间他还这样写道:“言语(speech)的此在——言说(
speaking)的此在[das Dasein des Sprechens]内部蕴含着欺骗的可能性。”

 

    看起来,尼采是在怀疑柏拉图主义或基督教、康德主义和实证主义在试图让我们相信
某个“真实世界”(的存在)的时候,它们说了谎。但事实是,如果我们把自己限定——
我们也必须这么做——在日常语言和哲学意图说出的内容之中,如果我们这种言说的意向
行为,那么,说谎就不是(不意味着)失误(被误解)或犯错。人们不说谎也会失误(被
误解)或犯错;不用说谎人们也能给别人以错误的信息。如果我相信我说的,即使它是假
的,即使我是错的,如果我不是试图通过传达此谬误来误导别人的话,那么,我就没有说
谎。人们并非仅仅通过说假话(the false)来说谎,只要他真诚地相信他相信的真理或(
深切地)赞同他的意见。问题在于信念和好意,我们今天要讨论的,也正是这个问题。在
《论谎言》的开端,圣奥古斯丁提出了这个事实,而且,他还在信念(belief,相信)与意
见(opinion,以为)之间做出了区分,这一区分直到今天还能颇为贴切地以一种新的方式
为我们所用。[3]说谎亦即意欲欺骗他人,有时甚至是通过说真话(来进行欺骗)。人们
可以说假话而不说谎,但人们也可能说真话同时意在欺骗某人,换句话说,说真话而意在
说谎。通过宣称,“他若是相信或者以为自己所说的是真实的,那就不是说谎,”圣奥古
斯丁看起来好像把谎言排除在自身之外。这个问题将伴随始终:对自己说谎是可能的么,
一切种类的自欺,对自我的欺诈,都称得上谎言么?一句话,人们当如何理解se trompe
r(有自欺、弄错……、搞错……,互相欺骗,自我欺骗之意——中译注)这一表述,这
个习语的含义在法语中是如此地丰富而模糊?是对自己说谎呢,还是犯了错?

 

    很难相信谎言会有一段历史。谁又敢讲述谎言的历史呢?谁又能保证像讲述真实故事
那样讲述谎言的历史呢?即使假设,退一万步说(concesso non dato),谎言有历史,人
们也得有能力去讲述它——并在讲述的同时不说谎。同时也不能太早地、太过轻易地屈服
于常规的辩证法模式,借助此模式,谬误的历史,作为历史及否定之工作,将服务于真理
的进程,促成以绝对知识角度下对真理的验证。倘若存在谎言的历史,亦即,伪证及偏见
(因为一切谎言都是偏见)的历史,倘若此历史触及被命名为谎言或偏见的恶之根本(ra
dicality),那么,一方面,它也就不可能在“超道德(extramoral)”的意义上让自身为
谬误或真理的历史所重新接近。而另一方面,尽管谎言假设了——或看起来如此——对虚
构深思熟虑的发明(the deliberate invention of a fiction),也不是所有的虚构或寓
言都意味着说谎——文学也一样。

 

    在《一个孤独的散步者的梦》——另一伟大的“谎话(pseudology)”,关于说谎和虚
构另一种深渊似的论说,对此我们必须以最大的耐心加以思虑——的“第四次散步”中,
卢梭提出了谎言的分类(故意蒙骗人,弄虚作假与恶意中伤,后者是最坏的谎言),他还
说道,既无图利之心,又不损害自己和他人,即使说了谎言,也不算说谎,而只能算“瞎
说一气(fiction)”。[4]在卢梭看来,如此的“瞎说一气”不再是谎言,而只是对人们必
须吐露的真理的掩饰。这种掩饰,这种包含着模仿的掩饰,对卢梭提出了别的问题。如果
,与满足于不吐露真理、对必须说出的真理保持沉默相反,一个人说了相反的话,“那么
,他是不是在说谎?(我们是算他说谎呢还是不算他说谎?)”在回答(“按照定义来看
,是不能说那个人说谎的,因为,如果他把一枚假钱币给了一个他分文不欠的人,他当然
是欺骗了那个人,但他并没有捞取那个人的好处。”)前,卢梭如此问道。(中译第41页
)这意味着,这一定义使他排除了那种谎言没有好结果(lying is no good)的说法。康德
会说,一个人只要欺骗,即使他没有捞取什么好处,他就是在说谎,因为在康德看来,只
要人对别人说话,就必须永远说真话。我们会弄清这意味着什么,但我们应当对(……与
谎言)这种基于信用的联系加以拓展。我说的不仅是按照事实本身(ipso facto)就是关于
谎言的话语的所有关于伪币的话语,还是在谎言定义中常常出现的伪币本身。这种联系显
著而持续,从蒙田到卢梭,甚至到弗洛伊德,后者在1913年一个题为《两种谎言》(Zwei
 Kinderlügen)的文本中以一种引人注目的方式使之色情化:他的一个病人——并非偶然
地——认同于为金钱而选择背叛的犹大。

 

    在做出种种尽可能微妙的区分之后,在对此事实,即对在他“诚实”,“正直”,“
公允”的声明中,他立身行事遵循的更多是“良心的指导”而非“抽象的真或假的概念”
这一事实加以强调之后,卢梭并不认为他没有任何可非议之处(不认为他所负的责任就此
结束)。他依旧忏悔,他承认这些概念的区分只在使他免于某种更不可接受的谎言的时候
,才显示出其微妙之处,就好像关于说谎的话语只不过是另一种说谎的策略,一种不可公
开的开脱罪责的技术,一种不可宽恕的诡计,理论理性正是以此来欺骗实践理性并使心保
持沉默:“因此,对于这样的区分,我心中并不十分满意。”[5]但这最后的,仅次与最
后的自责不单涉及对他者真诚的无尽的义务;还转向了对自我的责任。卢梭也敏感于反身
的说谎行为之可能性,这种可能性既界定了今天我们问题式的磁场,也界定了这一问题的
分界线。存在针对自我的谎言么?对自己说谎,也即,在有意地告诉自己本人已知非真—
—这看起来是荒谬而不可行的——的东西同时以损耗自己为代价(这种行为本身已经假定
了一种如与对他者一样的对自我的责任)来伤害自己,摧毁自己,是否可能?卢梭并不排
除这种疯狂,因为在他说他对这样的“区分”“心里”不能“满意”的时候,他还补充道
:“再仔细思量我对别人歉疚之事时,我是否也仔细检查过我对我自己也有歉疚的地方呢
?如果说对别人要公正的话,对自己就应当真实,这是诚实的人对自己的尊严应有的尊重
。”在无法得到宽恕的忏悔中甚至走得更远。他并不仅仅止于供认这样或那样的谎言甚或
为,他说,“补充”“谈话”时找不到话题的窘迫而编造的这样那样的虚构(瞎说一气)
和发明;他依据他选定的座右铭,一个如此僵硬以至于不但排斥谎言还排斥一切形式的语
言和虚构的座右铭,对自己做出了这样的判断:“我就更加不能要求人们对我多加原谅了
”。奉行这个座右铭,是不计代价的,因为诚实的伦理永远是牺牲的圣礼。[6]事实上,
卢梭是以献祭(consecration)的代码和牺牲的语汇来谈论它的。

 

    但是,人们可以想象出无数虚构的谎言史,无数有创意的话语——这些历史和话语(
往往)专注于(devoted to)拟像,寓言,以及谎言主题上种种新形式的生产发明;但是,
它们不会是欺骗性的历史,也就是说(如果我们基于最为经典和最具支配性的谎言概念的
话),这些想象的历史和话语不是偏见也不是伪证。为什么不讲述谎言不真实但无害的历
史呢?谎言对所有人无害的寓言般的历史可能带来欢乐与人好处么?

 

    你也许会问,在这里我为什么要坚持对经典的、主流的谎言概念进行引用?为什么,
就像我现在要做的那样,我要把思考导向“经典、主流”概念的可能意蕴,导向今天我们
继续用以前的名字来称呼“谎言”的危险,特别是政治上的危险?我们的文化中,在实践
上和理论上存在通行的谎言概念么?为什么要立即回忆此概念的种种特征?接下来我要以
自己的方式使这些特征形式化(formalize, 用书面文字来表述这些特征),我希望,我
的这种形式化是真实、正确而适当的——因为这件事做起来并不容易;而即使我错了,它
(这种表述)也不会成为谎言,除非,我刻意为之。可是,要证明我刻意为之是困难的,
我甚至敢说这是不可能的;我之所以强调这个事实,是因为它已经把我引到我的主题之一
,也即:出于结构上的原因,要在严格的意义上证明某人说谎——即使是在我们(已经)
能够证明他或她没有讲出实情的时候——总是不可能的。人们不可能对坦承“我(说)错
了,但是,我无意说谎;我是真心诚意的,”或托词已经说出的、正在陈述的、意图说出
的内容之间,语言、修辞和语境的效果间总有可能存在差异,说“我(以前)是这么说的
,但我真心诚意发自心底想说的,并不是那个意思;我不是故意的;这是一场误会。”的
人做出不利的证明。人们不可能找到足够证据来推翻这样的辩解,而我们必须引出此局面
造成的后果并对之加以描述。这些后果可怕到了几点。

 

    因此,也就有了对谎言传统定义的定义,就像我相信我必须在这里加以形式化表达的
那样。就其通行的、公认的形式而言,谎言既不是一项事实(a fact)也不是某种状态(a
state);它是一种意向性活动(intentional act),是一种说谎行为(a lying)。不存在谎
言,相反,只存在这种被称作说谎的言语(saying)或言语-意图(intention-to-say)。我
们不应自问“何为谎言?”而应该问“说谎是在干嘛,而更重要的是,它意欲如何?”说
谎,亦即对他人做出(address)(因为人只能对他者说谎;人不能对自己说谎,除非是对
作为他人的自己)为说谎者所知——有意识地,在明晰、主题、被普遍接受的意识中,从
完全或部分为假的断言中知晓——的一个陈述或不只一个的陈述,一系列(表述性的或施
为性的)陈述。这种知识、科学和意识[conscience,法语的意识亦有知觉、觉悟、信仰、
良心等含义——中译者注]独立于说谎的行动,而这种知识的对自身在场则必须以这样的
方式,即使说谎对说谎者来说看起来完全就是种背叛,是道义和义务上错误而堕落的亏欠
,来与所说的内容以及对他者的欠负关联。说谎者必须知道他在做什么即通过说谎他想干
什么;否则,他就不是在说谎。人们必须即刻强调这种多元性(plurality)和复杂性(com
plexity),甚至是这种异质性(heterogeneity)。这些意向性活动注定指向他者,单个或
众多的他者,目的是欺骗他们,使他们相信(这里,信念的观念尽管仍然晦暗不明,但却
是不可还原的)这些说出的话;在这里,就说谎的一方(他或她)而言,在说谎者被认为
应该——通过明确的承诺,誓言,或含蓄的许诺——说出全部真相并只说出真相的地方。
这里,自始至终,问题都在于意图。圣奥古斯丁也强调了这点:不管怎么说,存在不含欺
骗意图、欲望或欺骗之明确意愿(fallendi cupiditas, voluntas fallendi) 的谎言。[
7]这种把诚实和说谎界定为言语或言语活动的意图,依然不依赖于内容,即所说的话的真
假。谎言与言语及言语-意图有关而与所说的内容无关:“人若不知道自己所说的是假的
,而认为它是真的,那他不算说谎。因为判断他们是否说谎是根据他们的心灵(delibera
te intention,内心的意图)。”[8]

 

    这个定义看起来既明显又复杂,既清晰明了到近乎老生常谈——却又为直至无限的多
元因素所决定。为了分析,提取其中的每个要素是必需的。这就要求我们——然而,出于
种种原因,我们无法达到要求——直接处理意志、意向性、有意图的意识及其对自身的在
场的本质。谎言问题对关于意向性、意志、意识、自我-呈现(self-presence,心理学中
亦称自我掩饰)的本质和历史的思考来说,应该也是最大的威胁。当然,我们对此当有所
保留。这种保留既是处理问题的时限强加给我们的,也因为,无论有多困难,我们必须维
持一个未精炼的、平面式的、严格的、不矫饰的牢靠的谎言概念——如果我们还想在不可
判定的中间色调的急速流动中溶解也就是说清算这种概念的话,而不可判定的中间色调,
则构成了我们的经验:半-谎言,类-谎言,快速地滑入意愿与非意愿,有意与无意,意识
、下意识与无意识,对自身的在场与缺席,无知与知识,好意的黄昏与恶意的黎明之间,
对他者有益和有害、“谁又知道谎言对真理的发展甚至是对在等级排序上更加重要因而我
必须以其名义服从的诚实毫无助益呢?”之间的阴影地带因而也就不全然是谎言的谎言。
如果说,尽管这是出于概念技巧及精确性的考虑,我把谎言的概念卷入这种流动易变的层
层复杂性之中,那么,这种理论或现象的要求也就有失去谎言经典定义的定义边缘之视野
的风险——稍后我们还会回到这种风险——后者往往是难以界定的,但是,如果没有这种
定义的边界,伦理、权利或法律以及政治也就不可能继续存在。出于这方面的需要,在伦
理、权利、法律和政治的基本公理体系中,(话语)所指往往既敷衍了事又如虚伪-诚实
、好意-善意等对立般清晰可辨。我建议把这种平面式的、可判定的、必不可少而又有待
精炼的粗犷的谎言定义称作谎言的真诚概念(frank concept),一种正面的、尖锐的真诚
性(即使,在出于其他考虑而对此真诚性加以释放[enfranchisement]的时刻,其现象,
就其一切纯粹性而言仍不可为某种理论和决定性的判断所定位、证明和接近。)。在困扰
这种真诚定义的无数困难中,我们必须指出至少以下两点,他们都与沉默有关。其一,是
保持沉默的困难,掩饰甚至是对沉默模仿的困难,这我们已经提到过,与此相关,要知道
为使自己“说出全部真相且出真相之外别无他物”有限的语言是不是足够的,这是很困难
的。我们可敬的蒙田已经指出说出全部真相的不可能性,以及谎言的不定性:“倘若像真
理一般,虚妄只有一副面孔,我们还好办,因为我们会把惯于说谎的人所告诉我们的反面
当真实。可是真是的背面却又千万副面孔和无限制的范围。”[9]

 

    然而问题首先在于,正如我片刻前匆忙提到的那样,谎言,甚至是真诚的谎言是否总
是存在于宣言式的陈述之中?甚至不需要揭开“动物”——动物的语言不必经由我们所谓
的言辞——之间模仿和掩饰那无边的,满是问题的阴暗帷幕,话语(无论是明示的还是暗
示的),与那些意在欺骗他者,时怀好意时怀恶意地欺骗他者的沉默表现的联系是什么?
人们能从出于礼貌而假装的微笑,神情或手势中辨认出谎言么?如果极乐的伪装能够保持
沉默或至少不以言语表达的话,与假装的性高潮相关的文献——今天已是汗牛充栋——是
不是也与谎言,甚至是可用的、善良的、善意的谎言(mendacium officiosum)有关呢?更
不用说这种伪装只有在一种既处于谎言概念核心又外在于一切谎言概念的行为性记录中才
能被虚构化了。内在与外在,谎言概念的拓扑之困难就在于此,而我已鲁莽或幼稚地决定
,今晚的谈论不会超出此范围。谎言包括一种行为性的表现,这是因为这种表现暗示着某
种对真理,对它所背叛的真理的承诺,也因为这种行为性的表现意在创造事件,在无话可
说处或陈述无物侵扰(exhausted)处生产信念效应。然而,这种行为性同时也暗含着对那
些假定的、不依赖于行为性决断的现实、真理、虚伪之价值的指涉。因此,这种对谎言和
与之对立的诚实的裁判权,也就是说,这种对本身就是行为性的经验(包括陈述性的宣言
)的裁判权,也就把一切行为性经验排除在外:对于这些行为性的经验来说,真/假的区
分是不适用的,比如说,把我们的讨论限于一个象征的话,祈祷(eukhe),亚里士多德就
已经说过,祈祷既非真亦非假。不管祈祷或诅咒在语言中有无(边界)确定的空间——我
相信是没有——人们总能看到大量的不切实际却又为严格地隔离出一块谎言的真实空间(
a frank zone of the lie)而加以实践的排除(exclusion),在此空间内,谎言的真诚概
念将会找到可确定的边界。

 

    如果说我坚持这个大规模的事实,即谎言未精炼的、平面式的、可靠且可判定的定义
,一句话,即谎言的真诚的定义界定了我们文化中的一个通行概念这个事实的话,这首先
是因为没有一种伦理、法律或权利,没有一种政治能够,确切地说,在我们的文化中长久
地忍受自己纯粹而简单的不在场。我们必须提出这点,认识并在知识之外对之进行认真的
思考。我之所以坚持那种观念,为的也是提高此假设的可能性,即像这样的概念——为某
种文化、某个宗教和道德传统,或许,为不止一种遗产、语言的多样性等等所决定的概念
——如此的概念,本身就有一段历史,不仅是伦理-哲学的更是司法和政治的历史。

 

    然而无论如何,首要和次要的难题都在于此:显然,如果那最普通不过的谎言之概念
,如果关涉谎言的见解(good sense)有历史,那么这个概念就是在变动(becoming)中被把
握的,而变动则须永远承担使其权威和价值相对化的风险。然而(第二个难题就在于此)
另一个复杂之处在于,我们也不得不在谎言的概念史和谎言自身的历史之间,在历史与影
响谎言之实践,谎言的方式、动机、技巧、意谓和效果的文化之间做出区分。在单个文化
中,在稳定的谎言概念主导而不分裂的地方,(对)说谎的社会经验、阐释和操作(oper
ation)都可能发生变化。“说谎”可能导出另一种历史性(historicity),一种谎言的内
在(internal)历史性。设若在所谓的西方(犹太、希腊、基督教、罗马、伊斯兰)传统中
,有一主导、统一、稳定化的因而也是可靠的谎言之概念可为我们所用,那么,仅仅承认
其内在的理论历史性(intrinsically theoretical historicity)——亦即区分它与其他
历史和文化中的其他概念的那种历史性——是不够的;我们还必须进一步审视那种关于使
之发生改变甚至以我们传统内部的断裂来对之加以标记的实践的、社会的、政治的、技术
的历史性的假设。

 

    我承认,后一个假设在此具有某种临时的特权。但在以下三者之间,即:(1)谎言的
概念史(Historie);和(2)由发生在(to)谎言身上或以(by way of)谎言方式发生的所有事
件组成的谎言的历史(Geschichte);以及(3)定制(order)对这些谎言或普遍意义上的谎言
之叙事(Historie, historia rerum gestarum)的真实历史之间作出区分是否可能?人们
将如何拆分(dissociate)或更替(alternate)这三项任务?这里的困难不容我们忽视。

 

    在进入书前的引语之前,在开端的起始之前,我必须作出第二点供认。你尽可以不信
,就像对一切告解那样。出于种种限制,特别是时间的限制,我不会说出一切,甚至不会
说出关于谎言的历史我可能作出思考的核心部分。关于谎言的历史,我不会说出一切真相
;这,并不会让任何人感到惊奇。但我甚至也不会说出我自己今天所能想到的或关于谎言
的历史及那种全然别样的方式(manner)——在此状态中,倾听和讲述这段历史是必须的—
—我所能证实的一切真相。因此,我不会说出我思考的全部真相。我的证词将是有缺陷的
。我是否应当为此而负罪?这是否意味着我要对你们说谎?我将悬置这个问题并把它转交
给你,至少在讨论之前,讨论之外则无疑如此。

 

    通过书前的引语,两段片段式的引文将守护着这些序言。这里我们首先要聆听两位思
想家(的思考),在这里,我们必须对其记忆表示尊敬。他们的记忆栖居在此惯例(inst
itution)之中。第一段引文涉及谎言的历史性,而另一则引言则涉及真理的神圣性或者说
圣洁性,在此神圣性或者说圣洁性之外谴责或定义谎言是不可能的。在神圣的视域之外,
没有“真理的神圣的名称”,同一次散步中,卢梭也把它称颂为“神圣的真理”,谎言是
没有意义的,构成谎言概念的那种禁制也是不可思议的。[10]总之,与满足于讲述某段具
体的历史相反,这两个断片中的每一个,都在其光亮中反映出某种悖谬而奇特的历史性。

 

    一来,便是谎言的历史性。众所周知,政治是特许说谎的场域,正如汉娜·阿伦特不
止一次说到的那样:

 

谎言一直被认为是必要的和正当的工具,不仅对于政客或煽动家是必要的和正当的,而且
对于政治家也是必要的和正当的。为什么会这样?这意味着什么?对于政治的领域的本质
和尊严意味着什么?对于真理和真诚(truthfulness)的本质和尊严又意味着什么?[11]

 

    这就是《真理与政治》(“Truth and Politics”)的开头,该文的第一个英文版本出
现在1967年的《纽约客》杂志上,是对《耶路撒冷的艾希曼》(Eichmann in Jerusalem)
出版后引起的一系列媒体论战的回应。众所周知,阿伦特,以她自己的方式,在艾希曼的
审判中承担了记者的任务。随即,她揭发了关于她不计其数的谎言和捏造,对此,新闻界
尤其要承担罪责。这,就是她在起始处(第一则评注中)就提及“真理与政治”的语境。
接着,她指出媒体的影响——就在著名杂志《纽约客》上。我立即对媒体规模、出版地以
及杂志名,纽约和国际出版机构作出强调是有原因的,而这些原因,我相信,会越来越清
楚。正是在该时期(因为该杂志也有一段历史,而阿伦特则经常为之撰稿)的《纽约书评
》(New York Review of Books)上,阿伦特在数年后,在1971年,发表了《政治中的说谎
(行为):关于五角大厦文件案的思考》(“Lying in Politics: Reflections on Pent
agon Papers”)。而“五角大厦文件”本身,即原国防部长罗伯特·麦克纳马拉自二战开
始到1968年这段时间中委任撰写的关于美国对越政策的一系列秘密文件,大家想必也知道
,就发表在另一份既是纽约地方时纸也是国际性刊物的《纽约时报》(New York Times)。
说到“那些为《纽约时报》编制五角大厦文件的家伙脑子里想的”东西,阿伦特详细地做
了描述:

 

著名的信用差距(credibility gap)——六年来一直萦绕在我们身边——突然之间扩成了
深渊。种种虚假陈述(lying statement)如流沙般捉摸不定,欺瞒与自欺(我强调自欺,
这将是此后我们的问题之一:“自欺”是可能的么?对我们感兴趣的主题,即谎言的历史
来说,它是一个严格而贴切的概念么?——德里达注),有吞没一切有心探究这些材料的
读者之势,不幸的是,读者必须承认,这些材料,就是近十年来美国内外政策的基础。[
12]

 

    如果历史,尤其是政治史,充斥着谎言,那么,众所周知,谎言本身又怎可能有历史
?谎言——作为一种共同的经验,其结构显然如此简单,其可能性既普世又无限——怎么
可能有内在的、本质的历史?然而这里,也是在《真理与政治》中,阿伦特让我们注意到
谎言史中的某种变异。这个变异既发生在谎言的概念史中也在说谎(行为)实践(practi
ce)的历史中发挥作用。根据阿伦特,只有在我们的现代性中,谎言才达到其绝对的极限
,才最终完成并终结。谎言的上升与凯旋:从前,奥斯卡·王尔德曾对艺术与文学作品中
“说谎的堕落”——这也是他一个知名文本的标题(即他的散文《说谎的堕落》[1889]—
—中译注)——牢骚满腹;相反,阿伦特则作出了这样的诊断:在政治舞台上,谎言无限
地趋近于绝对谎言(原文为:阿伦特发现,在政治舞台上,存在谎言的双曲线式增长,及
其向极端形式的过渡,简言之,即[谎言向]绝对谎言[的趋近趋势])。不是绝对知识(实
现)历史的目的(因而终结历史),而是历史本就是绝对的谎言。

 

    对此,我们当作何理解?

 

这样的为以前的时代所不知道的全面性和可能的终结性,来自于对于事实的现代的操纵所
造成的危险,即使是在政府没有垄断决定和讲述什么是事实或不是事实的权力的自由世界
,巨大的利益组织已经总结出一种心灵的框架的存在的理由,这理由在以前的世代只是应
用于处理外交事务和在紧急情况下应用于明显的和当前的危险情景,在政府水平上所进行
的全国范围的宣传从商业实践和麦迪逊街经营术中学到的不仅仅是几条计谋而已。(TP,
255,中译329)

 

    就像历史的两种目的/终结那样——无论是大调式(in the major mode)的(黑格尔)
还是小调式(in the minor mode)的(福山),这种恶的否定概念(negative concept of
 this evil),绝对谎言,对绝对知识的正性(positivity)来说,将是富有吸引力而又易
于反对的。无疑,考虑到它仍然在仍属反思的自我意识的单个元素中假设绝对知识这一事
实,我们应当怀疑这种绝对谎言的观念并多少为之而感到不安。就定义而言,说谎者知悉
真相,至少是他思考的那部分真相,如果不是全部真相的话;他知道他想说什么;他知道
其所思与所说之间的差异;他知道他正在说谎。这种认知(knowing)、知识、自我意识以
及说谎(行为)之间的本质关联,在我们传统上关于说谎主题的另一个主要文本,《小希
比阿(论虚伪)》中,已为苏格拉底所明言且戏弄。如果非要在意识及其概念中进行操作
的话,那么,阿伦特所说的绝对谎言就有成为绝对知识的另一张面孔的危险。

 

    在同一篇文章中的其他地方,两个来自欧洲政治的例子把现代类型的“谎言”重新搬
上了舞台。而此次重演的演员,则是戴高乐和阿登纳。前者声称且几乎是成功地让民众相
信了“法国是最近战争的胜利者中的一个因而是伟大的力量当中的一个”;后者则声称“
国家社会主义的野蛮行径只影响到了这个国家的人口的相对较小的部分”(TP,252,中
译326-327)。这些例子在使传统政治谎言与现代对历史的重写再次对立起来的公式(for
mula)中得到表达,并着重强调了意象的新状况(new status):

 

我们现在必须转而注意相当晚近的大规模操纵事实和意见的现象,这种现象已经明显地体
现在历史的重新书写中,体现在意向塑造中,以及体现在实际的征服政策中。在外交和政
治计谋的历史中如此屡见不鲜的传统的政治谎言,通常或者与真正的机密——永远不会被
公开的资料——有关,或者与那些尚未变成事实的意图或意向有关……与此不同,现代政
治谎言所大刀阔斧地处理的事物则完全不是什么秘密,而是实际上每一个人都知道的。对
于就在那些目击者的眼皮底下重新写作当代历史的情况来说,这一点是显然的,但是对于
任何形式的意象塑造来说这一点也是同样真实的……因为一个意象,不同于一幅老式的画
像,并不是被看作是对于现实的美化,而是被看作是提供了对于现实的完全的替代。而这
种替代品,由于现代技术和大众传媒,当然比原件有更多的机会在公众面前抛头露面。(
TP,252,中译326)

 

    因为意象的替换不再指向原本,甚至不再指向对原本谄媚式的再现,而是有利地(ad
vantageously)取代它,因而它的身份和地位也就从在线变成了取代,现代谎言的进程不
再是努力遮蔽真理的掩饰(dissimulation)。相反,正如阿伦特论述的那样,它是对现实
性(reality)或原迹(the original archive)的摧毁:“换言之,传统谎言和现代谎言之
间的区别更经常地相当于隐藏(hiding)和销毁(destroying)之间的区别”(TP,255,中
译)。

 

    以后我们将详细论述这些命题之间的内在逻辑。为命名我们政治的、技术-媒体式的
、讲究证明(testimonial)的现代性现象(对此,阿伦特早已用她的远见卓识和透彻分析
——而这,通常是因为阿伦特本人对此有着最为痛苦的经验,尤其是当她在艾希曼审判中
担任记者的时候——引起了人们的注意),“谎言”一词以及“谎言”的概念是否仍然恰
用——倘若我们严格审视其概念的历史的话?

 

    这里是另一段引文。其中又一次提到的历史性将是某神圣(sacredness)或圣洁(sanc
tity)之物的历史性。这种神圣性(sacrosanctity/Heiligkeit)是由——譬如,在康德那
里,以及在康德没有明确声称的奥古斯丁传统中——不可说谎的义务或绝对命令组成的。
必须说真话的义务是一条神圣律令。在《海德格尔论存在与行动:从原则到无政府状态》
(Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy)中,莱纳·舒曼(Rei
ner Schümann)指出,在对海德格尔阅读过程中:

 

由于神圣的观念(the notion of the sacred)应放在原本(the original)的语境中来理解
,它也就保持了历史的涵义:所谓神圣之物,就是“隐退的众神之踪迹”,导向众神的可
能回归(在《林中路》[Holzwege]中,海德格尔如是说,见该书第250页及其后)。另一
方面,敬畏(awe)与虔诚(piety),因伴源现象(the phenomenon of the originary)而生
,也就把思考导向那全非历史(historical)的事件和自然呈现(presencing)。[13]

 

 

I

 

    现在,我将尝试讲一些故事——相信我,我不说谎——来作为开始。在这种显而易见
的经典史学(historian)或编年(chronicler)的叙事模式中,在我们以后将以反思的方式
,通过类推康德关于“反思性判断(reflective judgment,或反身判断)”的可能论述来
进一步阐明的基础之上,我将提出一些具体的实例。因此,我们将从特殊走向一般,为的
是反映(reflect)而非决定(determine),并且是从经验无法提供的原则出发来反映。如果
说我已然——至少,通过类推——提到康德在决定性判断(determinant judgment)与反思
性判断做出的权威区分的话,那么,这是出于以下三个原因:首先,在《判断力批判》中
,这一区分在导致二律背反(antinomies)的同时也引出了一种与我们稍后将会发现自己深
陷其中的种种逻辑不无关系的辩证法(dialectic);其次,也是在《真理与政治》中,汉
娜·阿伦特详尽地追述了康德给予这些事例的美德(virtue),而且,她还对《判断力批判
》进行了直接的引用;最后而且也是最特别的是,康德同时也是另一个简短、密集、艰涩
文本的作者,该文是对法国哲人(Philosophe),被指为Der französische Philoso
ph(即德语的“法兰西哲人”)的本雅明·贡斯当(Benjamin Constant)的论战式回应(
后者则称康德为un philosophe allemand,即法语中所谓的德国哲学家,就好像这次冲突
与哲学的民族性有关似的);此文本,在我看来,是继两大《忏悔录》的签名者——圣奥
古斯丁和卢梭之后,西方历史上为思考、定义、反映谎言而做出的最为根本和有力的尝试
之一,但它同时也要求取缔或禁止一切谎言。这里我指的是那篇以《论以爱为理由而许可
说谎的错谬权利》(“On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concer
ns/Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”,1797)为题的短
文,尽管著名,却很少为人所读,更谈不上深入的分析了。

 

    在我刚才提到的文本(即《真理与政治》)中以及其他地方,阿伦特对康德进行了频
繁的引用,但她却从来没有提到康德,即使是在对她想要论证演示的深层逻辑来说是必需
同时大有裨益,甚至是不能减缩的时候。不必深入到阅读该文本所需的必要程度,我们就
能对康德如何界定谎言及诚实(veracity)或真实(veridicity)的命令(因为谎言的对立面
既非真理亦非现实,而是诚实或真实,是说真话[truth-saying],是有意说真话[meanin
g-to-say-the-true],是真诚性[Wahrhaftikeit])做出严格的描述。真理的康德式定义
或者说康德式的诚实义务是如此地形式化(formal)、必要(imperative)而绝对(uncondit
ional),以至于它看起来也就同时排除了一切历史的顾虑(historical consideration),
一切对条件和历史前提的顾虑。人必须说真话;在任何情况下,无论作何假设,无论代价
如何,无论历史环境如何都要诚实。不存在有用的谎言,恳切(乐于助人)的谎言和可用
的谎言(就像卢梭说的那样,不存在善意的谎言[mensonge officieux],亦即拉丁语中所
说的mendacium officiosum)。由于对奥古斯丁分析的所有疑难和困惑缺乏决疑式的(ca
suistic)担心而更多地基于圣经提供的事例,在把诚实(真诚性,真理性[veracitas])
定义为一项绝对形式义务的时候,康德看起来排除了一切历史内容:“陈述中的诚实不可
回避”,他说,“乃是人对所有人负有一项形式义务(formale Pflicht),无论这项义务
给他或他人带来多大的不利”[14]

 

    尽管,这个文本依照的显然是法(juridical)而非道德伦理(ethical);尽管它处理的
,如题目暗示的那样,是“说谎的权利”(Recht…zu lügen);尽管,它谈论的是法权
义务(duty of right/Rechtspflicht)而非道德义务(ethical duty)——一眼看上去后者
可能显得更有利于一种历史的观点,或者说与历史的观点不是那么的不相容——康德看起
来依旧把一切历史性排除在其谎言定义之外,与此相反,阿伦特则把历史性引入其本质,
引入谎言事件及对谎言的施行之中。这是因为康德的观点,倘若它实际上是一种权利观的
话,仍然是纯粹而又形式地依法的;这种观点与康德对权利的形式条件、社会契约及法权
的纯粹来源之关切是一致的。他写道:

 

    因此,谎言就只是被界定为有意对他人做出的不真实陈述,而无须像法律界人士那样
在定义中再额外加上对他人有害这个条件(mendaciums est falsiloquium in praeiudic
ium alterius)。因为谎言总是对他人有害;即使不是直接有害于作为人类个体的他人,
也必然对普遍意义上的人道(humanity)有害,因为它削弱了法权的来源(使之失效:使法
源[即法的渊源,该词语源来自罗马法的fontes juris即法的源泉——中译注]变得无关紧
要[die Rechtsquelle unbrauchbar macht])。[15]

 

    无疑,康德意图把谎言定义为某种在本质上(in itself),在内在性/本性上(in its
 immanence)就先验地(a priori)坏的东西,而无论其动机或结果如何;无疑,他会把伪
装的性高潮斥为谎言——就它意在欺骗他人而言,即使这种欺骗出于好意,出于对他人利
益的考虑。(要讲清谎言与性别差异的历史,与此历史的情欲和阐释之间的联系而不否认
,与之截然相反,谎言的范式与性愉悦之间有着本质的联系,需要的就不仅仅是一次讲座
了。)康德首先关注的是人法(human law)和一般社会性(sociality in general)的来源
——也就是说,说真话的内在必要性,而无论其预期的结果和外在的、历史的语境如何。
倘若谎言不被无条件地禁止,那么,人的社会结合(humanity’s social bond)也就在原
则上被摧毁了。社会性也就变得不可能了。蒙田也以自己的方式说出了同样的观点。[16
]康德与指责这位“德国哲学家”把“一切社会变得不可能”的贡斯当则刚好相反。[17]
在康德看来,如果人们能够证明最小程度的谎言能够成立,即此行动准则在成为普遍法则
的同时不摧毁自身的话,社会也就不可能存在了。适用于说谎的一切也同样适用于作假的
承诺,康德在《道德形而上学原理》中使二者联系起来。[18]我只能通过向他人含蓄地承
诺真理,我的真理,即我的诚实来对他人说话。在康德那里看似夸张、站不住脚的处方(
决不说谎,绝不作假的承诺,在任何情况下,在任何语境中,即便是出于世上最正当的原
因都不行)也可以被描述为最朴素、最固执的描述,对语言本质简单的陈述性的分析:“
当然,你可以一直说谎并在承诺的同时说谎,谁没有这么做过呢”,康德也许会这么说,
“然而一旦如此,你也就不再说话,不再对他人,作为人类而存在的他者说话;你也就放
弃了语言因为一切语言都建构在诚实的许诺之上。”有力的论点,难以拒斥,除非对必将
萦绕在诚实之上的可能性的幽灵,可能的谎言的幽灵也进行思考。稍后我们将为这些作幻
影式回归的幽灵放行。不管怎么说,在这种纯粹的内在性中,有要说真话、要有意说真话
(又说真话的意图)的理性律令的神圣性或圣洁性(saintliness)存在。刚才,莱纳·舒
曼才说到,神圣性是历史的。从另一种意义上说,在这里,在康德看来并非如此,至少在
常识的意义上并非如此。但这里的假设仍然是,神圣性在另一种意义上,作为历史的起源
和条件以及作为普遍意义上的人类社会性,是历史的。无论如何,康德写道:“因此,在
所有各种声明中说实话(truthful/wahrhaft,保持真实)[忠实,真诚,诚实,真心诚意:
ehrlich(诚实可靠)],是一种神圣的(heiliges)、无条件(unbedingt)的理性命令法则(c
ommanding law of reason/Vernunftgebot),并无论如何,承认没有任何私利。”[19]

 

    终于,我们即将开始讲述先前许诺的那些事例,以及我对这两个世界的编年史。事实
上,这些事例来自于两个欧洲人的大陆——欧洲和美国——的最近处,来自于我们(共享
)的(两份)报纸,《纽约时报》和《国际先驱论坛报》(International Herald Tribu
ne)巴黎版。几个月前,在当选后不久,在已经宣布法国将在太平洋恢复核试验这个不可
撤销的决定的时候,雅克·希拉克总统——你们可以回想一下——却在臭名昭著的冬季赛
车场(Le Vel d’Hiv,十五区的冬季赛车场曾是犹太人被送往集中营前的临时监狱——中
译注)突袭的周年纪念上庄严地承认,占领期法国(French State)在驱逐成千上万的犹太
人上,在仅对犹太人适用的法律制度(犹太法令[statut des Juifs])上,以及在不计其
数基于、在纳粹占领者号令下采取的主动行动上理应承担责任(responsibility),也就是
说,对此,法国应承担罪责(culpability)。这种罪责,这种对今天被判定为“危害人类
的罪行(crime against humanity,或违反人道罪,违反人性的罪行)”的积极参与,现在
又被重新组织起来了。不可挽回地。这种罪行为政府本身(as such)所承认;而这种供认
,则又为普选选出的国家领袖所签署并盖章批准。人们以法国的名义,在数据面前或者说
,在国际法面前,在一个戏剧化的行动(theatrical act)中——通过广播和电视(我再次
强调共和国[res publica]与媒体之间的联系,是因为它,与意象地位的变异一样,是我
们在本文中要着重探讨的主题之一),这个戏剧性的行动在世界范围内得到了广泛地宣传
——公然地承认了这项罪行。希拉克总统(正式)宣布的真理从此获得地位(on the statu
s),也即,获得公共、全国性以及国际性真理(所拥有)的稳定性与权威性。

 

    然而,这个关涉某段特定历史的真理(本身)有它自己的一段历史。在这些事实被讨
论了五十多年后(在这些事实得到讨论之后,还要五十多年),它才被如是地(as such)
合法化并被官方认可和提出。法兰西共和国的六位总统(奥里奥尔[Vincent Auriol],科
蒂[René Coty],戴高乐,瓦莱里·吉斯卡尔·德斯坦[Valéry Giscard d’Estaing],
密特朗)至今仍然相信将其稳定为此类真理既不是可能的(possible)、合时宜的(opport
une)、必要的(necessary),甚至也不是正确(correct)或正义的(just)。这些总统中没有
一个相信他必须承认,法国,法兰西民族,法兰西共和国,带有某种为此真相预设责任的
签名:法国因反人类罪而有愧。(像这样的事例和境遇,在今天数不胜数,从日本到美国
到以色列,从过去的暴力或镇压行为,到臭名昭著的或新近的、尚未公诸于世的战争罪行
,到在广岛和长崎对原子弹的合理或不合理使用——我们知道,尽管许多历史学家已经证
实在广岛和长崎使用原子弹不尽合理,美国总统克林顿仍然坚持轰炸广岛与长崎的决定是
合理的这一官方论调——更不用提在战时日本的亚洲政治、阿尔及利亚战争、海湾战争、
前南斯拉夫、卢旺达、车臣等问题上今天还在发生的一切了,对此,人们足可以进行充分
的引用。

 

    既然我刚才在括号中提到了日本,那么,我还要补充,就在我准备这次演讲的时候,
也发生了这样一件事情:日本首相村山富市[Tomiichi Murayama]就上述问题发表声明[2
0],而声明中的每一个用词及其整个务实的结构[the whole pragmatic structure]都有
待评价。在不在其首脑层,在其帝国认同的永久性中,以天皇的人格承认日本国的情况下
,首相说话了。在他意味深长地提到“毫无疑问的这一历史事实”和“在不久的过去一段
时期”的“错误”之前,他就以自己的名义——超过自己名义的名义,但绝非以天皇的名
义——表达了他“真诚的歉意”以及他[个人]的哀悼;这哀悼,既属于个人,又含糊地、
极其混乱地属于民族和国家。国家的哀悼,如果哀悼的对象既非国家领导人亦非本国国民
,那么,它还算得上是国悼么?既然国际法已经定义了违反人道的罪行,那么,人们该怎
样设想国家的反省[a remorse]和歉意[the excuses]呢?这堆问题在五十年前是无法如此
[用这些术语]提出的。我要引用富市声明中的一段话:“为了避免未来有错误,[英文还
有:出于人道的精神],我就谦虚地对待毫无疑问的这一历史事实,谨此再次表示深刻的
反省和由衷的歉意。”接着,在提到“殖民”统治——这应该已经说出了从前其他帝国的
一些想法——后,日本首相补充道:“同时谨向在这段历史中受到灾难的所有国内外人士
表示沉痛的哀悼。”此次忏悔也是一项任务的责任;它对未来做出了承诺:“我们应该把
战争的残酷告诉给年轻一代,以免重演过去的错误。”[21]过失和忏悔的语言扭在一块,
为的是以错误的异质性语言削弱其效果;这里人们可以,这很可能是历史上的第一次,把
国家或民族的概念与一直以来以一种结构和建构的方式表示此概念特征(characterized)
的良心[good conscience]分开。

 

    无论这个事件有多混乱,不论其动机多么地不纯洁,也不论这种策略经过了怎样的算
计并汇集了多少因素,这里,人道及人道的国际法、科学及其良知的历史,[同过去相比
]仍然有所进步。)康德或许会从中辨认出某种“标志性(sign)”的事件,譬如,像法国
大革命那样的事件,尽管有失败或者局限,却让人想起、说明、预示[signum rememorat
ivum, demonstrativum, pognosticum],并因此而见证某种人性“进步”的“趋势(tend
ency)”或可能性。所有这些,对日本、法国或德国来说,虽仍不完全,但聊胜于无。尽
管今天已经不存在的苏联或南斯拉夫未曾对过去的罪行问心有愧也未曾对此做出公开的承
认,美国,在罪行面前却有一个完整的未来。现在我要结束插入的部分并回到原来的话题
。)

 

    半个世纪以来,法国领导人都不认为把法国所犯的重罪作为真相来建构并对之加以承
认是可能、合时宜、必要、正确或正义的;所有这一切导致真相的价值,在这里也即诚实
的价值,关涉真实事件的陈述的价值(因为真相不一定是事实),但首要的是,与(陈述
者)思想一致的陈述之价值,可能依赖于与价值相关的政治阐释,而价值则是异质性的(
可能性、时机、必要性、正确性或正义)。因此,对这些价值来说,真实,或者说诚实,
原则上说是次要的。这是一个大问题,无疑也是一个经典的难题,但在今天,我们必须尝
试为这个问题寻求某种历史、政治和技术-媒体的特征。法国的历任总统中,戴高乐自己
——尽管希拉克把他所有的政治灵感归功于他——从未想过宣布敌占期法国应负的罪责,
纵然,也许是因为在他看来,“法国”(而且,这里说的乃是维希统治下法国的官方名称
,该时期共和国的国名被废止并更名为“法兰西国[État français]”)
的罪责,说的不过是一个非法定政权(nonlegitimate)的罪责罢了,如果这个政府还不是
非法(illegal)的话。我们也可以以奥利奥尔总统为例,作为共和国的总统,他也不认为
承认希拉克不久前承认(当然这是出于更为复杂的多因素考虑而非简单地、无条件地服从
于康德所说的神圣戒律)的那些事实是可能、必要、合时宜、正确或正义的。在八十名法
国议员中,奥利奥尔是少数在1940年7月10日投票反对贝当接管全部权力(les pleins po
uvoirs)的议员之一。因此他应该知道,可惜,共和国的中断与对自身地位与放逐犹太人
这一举动负有罪责的法兰西国的过渡,是一个涉及法国政府责任的合法法案。这种中断的
非连续性本身,就铭写在法兰西国国中共和国的合法延续性之中。通过合法选出的代表放
弃自身身份地位的,正是法兰西共和国。至少就其正式性及司法上的合法性而言,这就是
真相。但这件事本身的真相何在,如果这样的真相存在的话?这能说是谎言,即是真理得
不到稳定的不实(nonveracity)么?

 

    弗朗索瓦·密特朗,屡次且直到其最后的任期内也还拒绝承认法兰西国的官方罪责。
他明白地声称,法兰西国是通过篡夺,中断法兰西共和国历史而建立起来的,而法兰西共
和国,则是对其行为负有责任的唯一的政治或道德人格,而且,在那个时候,它发现自己
要么被剥夺了言论的自由,要么就陷于非法的抵抗之中。今天的法兰西共和国,在密特朗
看来,没有什么需要“忏悔”的;它不必承担该时期的记忆和罪责,(因为)那个时候,
它被剥夺了行动的能力。法兰西民族本身,在自身延续性中的法兰西民族本身,没有谴责
自己凡有反人道罪行的义务,(因为)这些罪行是不义地以其名义而犯下的。甚至是在冬
季赛车场突袭纪念仪式公开而庄重的解说词中,甚至是在几年来很多人——我为他们签署
联名书而熟识他们——一直敦促他这么做的时候,密特朗仍然拒绝做出这样的承认;令人
高兴的是,不久前希拉克总统这么做了。

 

    我将对此问题上的另一个典型立场进行引用,即密特朗的前内阁首相让-皮埃尔·舍
维尼芒(Jean-Pierre Chevenèment)的立场,他是一位极其独立的社会主义者,反对现在
建设中的欧洲模式并为国家主权和荣耀而忧心忡忡,在海湾战争时期,他毅然辞去了国防
部长的职位。在让-皮埃尔·舍维尼芒看来,尽管希拉克在承认法兰西国不容辩驳的罪责
这点上做得很好,但这种“诚实”的后果及其表述上的措辞方式,会带来巨大的风险,譬
如,它可能使向贝当主义复归的行为合法化,并对那些为支持“贝当就是法国”的观点寻
求官方认可的人产生不应有的鼓励。[22]这差不多就是戴高乐将军本人的观点,也许,这
也是此后历任总统的看法,不过(这种意见的表达)形式没有那么确定罢了。总之,真理
和诚实当然是必要的,但不必以一切形式,以一切代价践行之。就像一句法国谚语说的那
样,不是所有的实话都适合明说(Toute vérité n'est pas bonne à dire);也就是说
,说实话不一定总是好的,这意味着,(“要说真话”这个)命令并不像康德希望的那样
神圣而无条件。人们不得不顾及假言命令,对践行(此命令)的时机(pragmatic opport
unity)、时刻(the moment),陈述的形式,修辞,陈述对象等加以考虑。而且,为把维希
政府(守法的)合法性与被当面放弃的众意(popular will)区别开来,舍维尼芒不得不回
溯到更早的时段——至少是五年前——以便于确定真实的责任。按理说(by right),适切
的历史分析可以是无限的,但这种分析会导致谎言与诚实之间的界线失去清晰的轮廓。

 

    因此也就出现了一系列的问题:此前的历任总统,从戴高乐到密特朗,不公开宣布现
在所谓的国家历史真相,是否是在说谎或作假(dissimulating)?我们有权利这么说么?
反过来,他们(这些总统)又是否能够指责希拉克“说谎”呢?他们(希拉克和他之前的
历任总统)当中有没有人在说谎?谁说谎,谁又说了真话?[23]这里我们能否谈论谎言?
对此,谎言是不是一个恰当的概念?倘若如此,谎言的标准又是什么?这个谎言的历史又
将如何?特别是——这仍是一个别样的问题——支撑这些问题的谎言概念,它的历史又是
什么?如果这里存在某种谎言并且,如果这里决定这个(说法)或那个(说法)是谎言适
当的话,那么,谁是施为谎言的主体,谁又是谎言的陈述对象或者说,谎言的受害者?当
然,稍后我将回顾这一列问题的组织和表达,但是,在这里我想——尽管仍是以初步的样
式——强调此例中的两个原始特征。

 

    一方面,事实上,在此境遇中,在诚实/谎言二元对立的语用论(pragmatics)中,存
在一种历史的新奇性,如果这种新奇性不在于谎言本质的话。这里成问题的是某种建立在
二战前尚不存在的国际法平台之上的,关于如是可决定状态的谎言或诚实(a veracity o
r a lie of state determinable as such)。今天被提出来的这些假设,与司法概念,如
“反人类罪”——这些概念本就是新的创造,因此也就是在此之前尚不为人所知的“行动
性声明(performatives)”——有关,因为司法概念也就意味着国际司法权,意味着(社
会)契约、国与国之间的合约(interstate charters)以及原则上普世的司法机构以及,
法庭。如果说这一切全然是历史的,这是因为在像“反人类罪”那样的主题上,谎言或忏
悔的问题式,诚实的律令,在纽伦堡国际军事法庭法令第六条对这个司法概念的定义出现
之前,特别是,对法国来说——除非我理解错了——在1964年12月6日这些罪行被法律宣
布为“不因时效而消灭的罪行”之前,根本就没有意义,对个人如此,对国家也是如此。
在纽伦堡国际军事法庭法令的适用性遭到质疑的地方,我们此刻分析对象的整座大厦也将
被抹除或破坏。强调这些利害关系的庞大和麻烦是没有必要的。

 

    另一方面,论及有待裁定的事务,那些成问题的对象(objects),“本质上(in them
selves)”并非自然的事实(natural realities)。它们有赖于阐释,也依赖于行为性的阐
释。但是我这里说的,不是那种表演性(原词也是performative)的语言行动:通过供认某
些罪责,国家领导人制造事件并引起对其前任在此事务之上的言论的重新阐释。相反,我
首先要强调的是在这些声明的对象中运作的那种行为性(performativity):所谓主权国家
的合法性,分界线的位置,对责任的认同或见证,这些,都是行为性的行动。行动性声明
一旦成功,就会生产出某种真理,后者所具有的效力有时是永久地强加在自身之上的:分
界线的位置,国家的建立,总是行为性暴力的行动,如果国际社会的条件允许,这种暴力
就会在无法或不再有法的地方,在不再有强法的地方创制法律,无论(其效力)持久与否
。在创制法律中,这种行为性的暴力——它既不合法也不非法——创造的,是此后将被视
作合法真理的,支配性的,在法理上不容辩驳的公共真理。今天,在前南斯拉夫,在其分
裂的“飞地”,在散落在其他飞地的飞地中,在车臣,在以色列,关于边界问题的“真理
”在哪里?在这些地区中,谁在说谎谁在说真话?像奥古斯丁说的那样,这个行为性的层
面向好的方面或坏的方面制造真相。因此,它也就将其不可还原的历史层面同时铭刻在诚
实与谎言之上。这个原始的“行为性”层面,在我看来,在康德和阿伦特那里,都没有得
到主题式的思考。我将试着说明,尽管从其他的观点来看,一切都使他们分裂且对立,但
是,他们却共享这个误识,或至少,对此共有不充分的说明,因为他们都忽视了这些现象
的症候(symptomatic)或无意识层面。而不把——至少——“无意识的逻辑”与(语言)
“行为”理论的结合起来(进行分析),我们就无法进入此类现象。当然,这不是说当前
的、现在提出的精神分析话语或语言-行为理论话语便足以完成此项任务。它仅仅意味着
,这些话语——或者说在这些话语与政治或远程技术知识与权力的经济话语——已有咬合
(articulation)。这里,我们只是根据“我们时代”的这些现象,来界定一项分析的任务
及其实现的条件。

 

    对历史的重写,谎言,歪曲(falsification),否认和拒绝:所有这些问题都指向种
种的利害关系(stakes)——我不认为坚持这些利害关系是有用的,因为它们太易于重组了
。时间关系,这里我除了紧随状态真理之问题式引出和定位那些烫手的修正主义、否定主
义的轮廓(figures)之外,不打算再多说什么。我们知道,修正主义和否定主义的阴影还
在无限地扩散;它们在灰烬中重生,在魔术般地消失的同时发作冒犯人们。我们该如何与
之斗争,也就是说,我们该怎样驳斥它们,怀疑它们(dispute, 或与之争论),把它们带
回自身那种否定主义和拒不承认的无情无义之中?对此最好的,同时也是最正义,最正确
,最关键(或最具有批判性的),最确实的回应是什么?这种(修正主义和否定主义的)
歪曲和倒错会受到依法确立状态真理的抵抗么?抑或,相反,通过重新(开启)——倘若
必需的话,我相信这将是无止境的——讨论,通过对证物与证人的回顾,通过记忆的运作
与规范,通过展示不容置疑的原迹,人们能否抵抗这种倒错?无疑,这是一个永无止境的
任务,必须不断地、一次又一次地开始;但这不正是任务——无论这任务可能是什么——
的特征么?没有哪个国家,没有哪个国家的法律,没有哪个国家理由能够摸清情况。这不
是说国家必须宣布放弃其权利或法律,而是说,人们必须保持警惕,以确保国家不对真相
的源头施虐,后者一旦被交付给(国家)自己,就有堕落为教条主义或正统观念的危险。

 

 

II

 

    就像我们以飞快、跳跃而不规则的节奏无限——无管是以集中还是分散的方式——扩
张的远程-技术-媒体-现代性支配下的一切事物一样,这种行为性力量的效果难以衡量。
其后果可能同时或相继地可怕、严重、没完没了而又肤浅、轻微、无关紧要、转瞬即逝。
比如说,为了充分说明这种行为性的力量,在我们当前的远程-技术-媒体现代性(tele-t
echno-mediatic modernity)中是何等地重要,这里我要指出同一故事中的另一个,当然
也只是次级的序列(minor sequence)。因为媒体,作为公共言语聚集、生产和归档的空间
,在一切对共和国空间内政治谎言和造假行为的分析中占核心位置。指出这点并不是无关
紧要的:《纽约时报》想报导希拉克近来的声明。出于真相和能力(competence)方面的考
量(让我们假设有这回事),报社把文责转给了教授。能力的观念在我们文化中是与大学
和大学教授相关联的。教授(理应)知悉并说出真相;每个人都这么想。这个在纽约一所
著名大学任教的教授,据说知悉(真相)。他甚至被误认为是在哲学、意识形态、政治和
文学交汇点上的法国现代性问题上的专家。《纽约时报》提醒我们,他也是《未完成的昔
日:1944-1956年的法国知识分子》(Past Imperfect: French Intellectuals, 1944-19
56)一书的作者。因此,1995年7月19日,《纽约时报》刊登了纽约大学教授托尼·朱特(
Tony Judt)一篇题为《法国战争故事》(“French War Stories”)的文章。在得出——我
引用他的原话——“希拉克先生能说出法国昔日的真相很好”的结论之前,《未完成的昔
日》的作者公开指责了法国知识分子不堪的言行,在他看来,半个世纪以来,这些知识分
子对此真相及公开承认这一真相漠不关心。首先,他指出萨特和福柯在此问题上——这也
是对他的引用——“有意识地保持沉默”。接着他把此行为归因于萨特和福柯对马克思主
义的同情。这种解释还真有点好笑,尤其是关于福柯的部分——众所周知,后者持久而著
名的大部分“政治行为(Political commitment)”并非马克思主义有时甚至是明确地反马
克思主义的。

 

    我引用朱特教授当时所写的内容,为的只是以介绍的方式,来增殖(proliferate)那
些将总是难以决定的过错的例子。总是存在数种可能性使人们在其中难以做出决定。确切
地说,这里的问题到底是什么?缺乏能力(imcompetence)?缺乏洞察力或敏锐的分析?善
意的忽略?还是偶然的过失?横在谎言和未思之物之间的不真诚(bad faith)的暮光?抑
或,我们应该提一提卢梭说的三类谎言,故意蒙骗、弄虚作假和故意中伤?还有同一个梦
里提到的“伪币”之虚妄?欲望的驱力还是无意识的逻辑?彻底的伪证,偏见和谎言?无
疑,种种选项无法彼此还原,但是,在最经常的情况下,在不同种类的解释在事实上,真
实地(in fact, in truth)相互污染并不再严格地彼此区分的情况下,人们想到的会是什
么?如果这种解释之间的相互败坏正是如此众多的公共话语——尤其是在媒体中——的标
志,又将如何?以下便是朱特教授为说明(法国知识分子的)这种沉默而说的一段话,在
他看来,这应该归咎于萨特和福柯:

 

知识分子,战后声名显赫的知识分子,在此事务上本可以强力推进。但像让-保尔·萨特
和米歇尔·福柯那样的家伙却有意保持沉默。原因之一是他们对共产主义近乎疯狂的执迷
。在声称有必要“介入”和明确立场的同时,两代知识分子却回避了一切本可以有所发展
或在某些情况下可能妨碍马克思主义事业的道德伦理问题。

 

    这些声明看起来有些模糊和混乱,尤其对于福柯来说,“马克思主义事业”本身就是
个问题。但朱特教授并没有就此打住。在副标题“知识分子的耻辱”(对于这个副标题他
必须,至少,与报纸分担责任,就像我们在认为自己不得不为报纸撰稿时常被责成去做的
那样),教授-记者公开指责萨特之后的知识分子在维希法国的罪行及其“反人道的罪行
”面前有罪的沉默:

 

没有人站出来对高层官员高喊“我控诉!”,就像埃米尔·左拉在德雷福斯事件中做的那
样。当西蒙娜·德·波伏娃、罗兰·巴尔特和雅克·德里达进入公共舞台的时候,这通常
都会涉及遥远处——在马达加斯加、越南、柬埔寨——的危机。就算是在今天,在政治上
介入的作家们在呼吁对波斯尼亚采取行动的同时却又对有关法国昔日的争论鲜有干预。

 

    即使是在我准备承认这种指责部分为真的情况下,我也必须指出,它首先让我感到的
是愤慨,这不仅——请相信——是因为它与我个人直接相关,还因为与其他人一样,我真
成了诽谤的对象。报纸以其头衔中以纽约之名对我畅所欲言并直率地说谎造谣,已经不是
第一次了,这种行为有时会持续数月,在各种事务上纠缠不清。无论如何,如果说我特别
地为此反真理(contre-vérité)——就像人们用法语说的那样——所震惊的话,那不仅
是出于这个原因,或简单地出于这样的原因:与其他人一样,我也关心朱特先生所谓的“
法国的昔日”。这尤其是因为,与他人一道,在此问题及其他主题(譬如,阿尔及利亚问
题)上,我不止一次地公开表达我的关注;也因为,与他人一道,我也签署了那封给密特
朗总统的公开信,要求他承认希拉克不久前承认的那些东西。在阅读《纽约时报》并事先
就感到沮丧——遗憾的是,这往往就是事实——的时候,我已经放弃了任何回应或纠正这
种非真理的想法,后者通过学院专家预设的权威和发行量巨大、具有国际影响力(欧洲和
美洲,因为同一篇文章三天后就被逐字翻译并刊载在欧版的《国际先驱论坛报》上)的报
纸的合力,已被当作真理来接受。幸运的是,四天后,这个反真理在同一份报纸上遭到另
一位美国教授的职责,虽然我不认识他,但我还是要对他能力的胜任和正直深表敬意:这
位教授就是凯文·安德森(Kevin Anderson),他任教于一所在声誉和排名上更为低调的大
学(他是北伊利诺伊大学社会学系的副教授)。《纽约时报》因此而不得不刊载一封来自
凯文·安德森的,以《法国知识分子希望真理被讲述》(“French Intellectuals Wante
d Truth Told”)为题的“读者来信(致主编的信)”。这类信件总是登在不起眼的、有
时甚至找都找不到的地方,这样,真理的效果,或者更确切地说,反真理的效特别是在果
,第一篇文章的“正确言论”的效果对千千万万的读者,特别是对《国际先驱论坛报》的
欧洲读者——他们永远读不到我们说的这封信——来说反倒仍是不可抹除的。凯文·安德
森首先对朱特教授(请允许我提到您的大名)的整个政治分析进行了整体的批判,接着指
出:

 

1992年6月15日,200多名左翼知识分子,包括德里达、雷吉斯·德布雷(Régis Debray)
,科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯(Cornelius Castoriadis)、拉库蒂尔(Lacouture)和娜塔
丽·萨洛特(Nathalie Sarraute)等人,联名签署了一份请愿书,指出敌占期法国政府在
1942年“以自己的权威而行动,并不受德国占领者的支配”。他们要求密特朗先生“承认
并正式宣布维希法国应为对犹太人的迫害和种种反犹太人的罪行而负责。”[24]

 

    据我所知——但我也不是什么都知道,况且就算现在知道也太迟了——朱特教授还没
有公开地承认自己没说真话。你们可能已经注意到,在谈论其文中的反真理的时候,我从
不说:朱特教授说谎。错误不一定都出自于谎言。谎言绝非谬误。柏拉图和奥古斯丁都坚
持这种观点。倘若谎言概念有稳固的特性的话,那必然就是它与谬误,无知,偏见,错误
的推理,知识领域的失败甚至——也正是从这里事情开始变得复杂起来——行动、实践、
或技术领域的失败有着严格的区别。如果谎言既非知识和实际知识(know-how)领域的失败
,亦非谬误;如果谎言意味着近似于道德理性的,也即并非实践理性,而是纯粹实践理性
的恶意(ill will)或歹意(bad faith);如果它强调的更多是信念而不是知识的话,那么
,谎言的历史规划就不应被归为在尼采《偶像的黄昏》中可所谓的一个谬误的历史(Gesc
hichte eines Irrtums)。

 

    无疑,人应具有辨别轻重缓急并做出公允判断的能力(a sense of proportion)。然
而,在国际性报刊的资本主义-技术-媒体力量(the capitalistico-techno-mediatic po
wer)能够在世界范围内生产真理或反真理的效果,而这种效果往往是持久而不可抹除,涉
及人类历史最为严肃的主题,并远远超越我刚才给出的近期事例中那些最低调人士的时候
,如何辨别轻重缓急呢?因此,为作出公允的判断,我要说,我刚才的历史既非谬误的历
史亦非谎言的历史。要说谎——就此概念最严格、最经典的意义而言——必须先知道真相
是什么然后再有意地扭曲它。因此,人必不可对自己说谎。我相信,倘若朱特先生有着清
晰而难得的知识,倘若他(和其他人一样)对他指责的知识分子们曾联名给密特朗写信有
着通行的意识的话,他可能就不会那么说了。我觉得给他这样宽大的信任是合理的:他没
有说谎。事实上他也没有说谎。他无意——并非明确地蓄意——欺骗读者并利用后者的信
心或信念。但是,在每个人都无辜的情况下,对他来说,这是否仅仅是一个谬误或只是信
息的匮乏呢?我也不这么认为。如果朱特教授不不求在此主题上知道得更多或者获得足够
的知识,那也是因为他急于得出结论并以此生产确证其在法国知识分子和法国政治问题上
主要观点的“真理效果”而置一切代价于不顾,这种观点在他的其他著作中随处可见——
而我也不是唯一觉得这种观点有些过于简单的人。如果这是我演讲的主题而我又有时间的
话,我倒是可以对此加以详细的说明。但这里我要强调的是,反真理不属于谎言、无知、
谬误中的任何一种,甚至也不属于汉娜·阿伦特所说的自欺。它不可还原为我们从传统—
—从柏拉图到奥古斯丁,从卢梭到康德,甚至,再到阿伦特,尽管种种差异使这些思想家
彼此区分,各不相同——中继承的,关于谎言的任何范畴。

 

    因为,为便于讨论,我接受这样的假设:阿伦特需要反身的说谎行为(lying to one
self)和自欺这样的概念来标记现代谎言作为绝对谎言的特性,但同时,这样的概念也不
可还原为严格经典意义(classical rigor)上的谎言。但在这里我过于仓促地称为“严格
经典意义上的谎言”的谎言概念,也有其历史,而我们则是这段历史的继承人,无论如何
,它在我们的遗产和我们的共同语言中都占据着支配性的地位。自欺并非“不真诚”,无
论是在惯常的意义上还是在萨特赋予该词的意义上说。因此,它要求另一种逻辑,另一番
言辞(来对之进行分析和描述);它要求我们同时考虑某种媒体的技术-行为性(mediati
c techno-performativity)及一种幻象(也即,鬼怪作用)或无意识症候学(a symptoma
tology of the un conscious)的逻辑,对此,阿伦特的工作发出了信号,但在我看来,
它并没有被采用。《真理与政治》中很多迹象表明,反身的说谎行为这个概念,在阿伦特
对现代谎言的分析中扮演着决定性的角色。无可否认,阿伦特找到了材料,用异国的话语
和掌故来对这种反身的说谎行为进行了详细的说明。很久之前我们就已经知道,她指出,
对他人说谎的同时不对自己说谎是很困难的;而“一个撒谎者越是成功,他也就越是有可
能成为他自己的编造的牺牲品”(TP,254,中译328)。但她把这种可能性特别地赋予了现
代性,从这一可能性出发,在民主自身的主题上,阿伦特引出了一个悖论性的结论,似乎
在这个理念上的制度,欺骗注定会成为“自欺”。因此,阿伦特承认,“群众民主的保守
主义批判”,有“不可否认的力量”:

 

从政治上说,至关重要的是,现代的自我欺骗的艺术带来了一种将外部问题转变为内部问
题的趋势,从而使得国家间的或团体间的冲突反馈回国内政治的舞台。冷战时期双方所施
行的自我欺骗行为之多令人眼花缭乱,但有一点是毫无疑问的,即它们都不超出我们这里
所说的情况的范围。群众民主的保守主义批评者常常不厌其烦地向我们勾勒这种统治形式
给国际事务带来的危险——但却不提君主制或独裁制所特有的危险。他们的论点在于,一
个不可否认的事实是,在完全的民主的状态下,施行欺骗而又不自我欺骗几乎是不可能的
。(TP,255-256,中译330)

 

    我将悬置这个极好但过于棘手的问题——在这里,这个问题可以被理解为:何为“民
主的充分条件”?

 

 

III

 

    我不知道她有没有读过或者说知不知道柯瓦雷[25],但在真理面前,我们有义务指出
这点:阿伦特的诸多主题,与亚历山大·柯瓦雷的一篇文章,在思路上是一致的。这篇文
章也发表于纽约,刊于1943年的一期《文艺复兴》(Renaissance)——纽约私立(教会)高
等学校(the École Libre des Hautes Études)校刊,题为《关于谎言的
思考》(“Réflexions sur le mensonge”),后于1945年6月再刊于《当代犹太记录》(
Contemporary Jewish Record),题为《现代谎言的政治功能》(“The Political Funct
ion of the Modern Lie”)。前不久,国际哲学学院也再次刊发了这篇文章。[26]该文开
篇就写道:“我们的时代,谎言之多前所未有。谎言之系统、无耻而不间断,实乃空前绝
后。”该文涵盖了阿伦特的全部论题,特别是反身的说谎行为(“人总是对自己及他人说
谎,这一事实不容置疑。”)和现代谎言的主题:

 

现在我们所要关心的是当代谎言,更严格地说,是当代政治谎言。我们始终相信,在此领
域,quo nihil antiquius,现时代,或者更确切地说,现代的总体主义体制(极权主义
体制),已创生出一些强有力的新观念……现代人——genus totalitarian(极权主义的
属类)——沉浸在谎言中,呼吸在谎言中,在其存在的每时每刻都是谎言的奴隶。[27]

 

    但柯瓦雷也提出一个不幸他没有探究或至少没有在今天我认为极为必要的方向上进行
进一步的探索的问题。在这些迷人的问题当中(我们没有时间一一探问),事实上,柯瓦
雷最想问(阿伦特则没有意识到这个问题)的,是这里人是否还有——我将引用他的原话
——“谈论‘谎言’的权利”。

 

    这里,我们不能对他随即给出的答案亦步亦趋。请允许我向你们指出,此后我的工作
将仅限于纲要性地指出,柯瓦雷回答的策略中,此难题所蕴含的利害关系和大体脉络——
此难题不仅是哲学的,更是伦理的、司法的以及政治的。试图书写谎言史和相关概念——
谎言概念,以及那种神圣的诚实(sacred veracity)概念,以及安全、圣洁(saintly)、健
康、或安然无恙(l’indemne, safe and sound,平安无事)之物的神圣(Heiligkeit)概念
等总是与伦理和宗教相关的概念——谱系的人,对于柯瓦雷的回应,又能做些什么?

 

    在柯瓦雷的策略中——首先,我要对其必要和强力表示敬意——我特别要指出一种并
存的局限(limit)和开放性(opening)。

 

    A. 首先,局限性。看起来,柯瓦雷事实上怀疑一切与使用“谎言”一词的权利相关
的问题。至少,他做出了这样的暗示:这样的问题,作为问题(而出现)可能就是极权主
义变态(totalitarian perversion)的第一征兆。他没错,一点也没错。确实存在这样的
风险,而这一直是很可怕的。无论如何,人们可能会想,是否应以别样的方式来看待此风
险并且每一次都考虑——这里说的绝非相对主义——其独特而新颖的历史境遇,特别是,
把那些看似结构地为柯瓦雷和阿伦特以及他们之前的康德所涵盖的那些概念引入对这些独
特境遇的分析,而这一切都是出于本质的原因,这些本质的原因与关于此概念我们经常谈
论的那种必要而庄重的“真诚性(frankness)”有关。

 

    首先,柯瓦雷正确地指出,“谎言”观念预设了诚实的观念,而前者正是后者的反面
,或者说,是对后者的否定,就像假的观念是真的观念的反面那样。[28]接着他提出一个
严肃而适当的警示,对此我们决不可忽视,尤其,在政治领域;但同样,我们也不能因此
而在对谎言概念因此也是对诚实概念的系谱学解构上停滞不前。如何继续以一种尽管破坏
和败坏(discrediting)分析对象而又不尽然如此的方式来进行这种系谱学——系谱,对记
忆或批评的明晰性,对在今天和明天仍有待于担当接受的一切责任来说,都是必需的——
的分析呢?如何引导诚实与谎言之对立的解构的历史而不使之败坏,向一切形式的变态—
—对此,柯瓦雷和阿伦特的警示一直都是正确无疑的——敞开大门呢?

 

    这就是柯瓦雷的警示。这篇文章写于1943年,这点,我们必须牢记,原因既在于昨天
——当时正在发生和随后至今已经发生的一切,也在于今天——在他关于该时期(对我们
来说是昨天)的极权主义实践的诊断在很大程度上,在资本主义-技术-媒体的霸权时代,
也同样适用于所谓民主的实践(而这种实践正以特定的方式扩散)的时候——在于今天仍
在发展的一切:

 

    极权主义体制的官方哲学无一例外都打上了“存在某个普遍适用的客观真理”这一荒
谬理念的烙印。在它们看来,“真理”的标准,并不在于真理要与现实(或真实的事物)一
致[稍后,柯瓦雷会指出《我的奋斗》(Mein Kampf)中蕴含着谎言的理论,只是读者不知
道或没有意识到他们自己就是被谈论的对象],而在于真理要符合种族或民族或阶级的—
—也即,种族的,民族的或功效的(utilitarian)——精神。作为生物学的、实用主义的
、行动主义的真理理论的局限,极权主义的官方哲学否认思想的内在价值。在它们看来,
真理不是光(真理之光)而是武器:其功能,不在于如实地认识真实之物,而是有目的地
改变和改造现实,以走向现实之所不是。

 

    为避免误解,我要重复并强调,这里柯瓦雷所说的在我看来既真实又正确同时也是必
要的。人们首先必须对此表示赞同。为避免柯瓦雷揭示的危险,永远保持警惕是必须的。
而且,就像你们刚才听到的那样,他所谴责的已超出了生物主义和极权主义官方哲学的范
畴:他公开指责所有被他称作对真理的“实用主义”或“行动主义”诠释的东西,这类阐
释很可能是大量的。这样的怀疑可以触及一切超出——在不只一个方向上——客观性或记
述式话语(constative utterance)甚或等值(adequation)的真理定义的决定;在极限上,
它触及一切对行为式话语(performative utterance)的考量。换言之,同样的怀疑亦可针
对一切限制(delimit)、质疑并先验地对对作为客观性或——虽然各种形式的真理会有所
不同——等值甚或启示(aletheia,无蔽)的真理进行解构的问题式。同样的怀疑也将指向
一切,比如说,在政治的或修辞-技术-媒体的共和国(res publica)领域,把创制性(ins
titutive)、行为性言论的可能性(但愿这只是那种被称作证言[testimony]的行为,它往
往意味着行为性的承诺或誓言)纳入考虑范围的为提示。这种必要的——无论出于好意还
是出于最坏的恶意——问题式因此也就有了事先丧失资格或提前陷入麻痹的危险。

 

    这里我要强调两种同样必要的预防措施。一方面,我不是为了消除柯瓦雷的怀疑才这
么说的:我再次指出,这种怀疑是绝对必要且合情合理的;必须对一切新出现的问题式作
此怀疑,无论它有多急迫。另一方面,这同一批(实用-解构类型的)新兴问题式也可能
服务于矛盾的势力(serve contradictory interests)。这一双重可能性必须同时作为机
遇和威胁而保持开放,否则我们就会失去应对一切事物的能力——除了面对那个不负责任
地运作着的编程式(programmatic)机器。倘若存在伦理、司法或政治上的责任,那么,这
样的责任就在于作出决定:决定此问题式应有的策略目标——此问题式仍是阐释性或行动
性的问题式,无论如何,它都是行为性的,对它而言,真理不过就是现实,一个事先给定
的目标,剩下的就仅仅是一个充分反映的问题了。它是一个证言的问题式,与证据相反,
在我看来,这种问题式是极其必要的,但这里我不能再深入下去了。(但我想快速地过一
遍——因为我没有更多的时间——这里,我有些取巧地用了“行动性”一词而置我在其他
地方提出的行为性/表述性二者之间的对立问题、其悖论及适用性和纯粹性上的局限于不
顾。奥斯丁最先提醒我们警惕所谓的“纯粹性”[29],当然,这里我以最高的速度还原此
概念并重建其信誉[即不加辨析和警示地使用“行动性”一词——译注],并不是要和他对
着干。)

 

    B. 在我看来,这就是文中柯瓦雷话语的局限。我相信,在阿伦特那里,我们会再次
遇到这种局限。但大体上,柯瓦雷也迈出了超越此界限的一步。我要深入的也正是这个方
向。柯瓦雷暗示,极权主义体制及其种种类似物(analogues)并没有超出真理与谎言之间
的区分,相反,它们在事实上对这种二元对立的传统概念有着关乎存亡的需求(vital ne
ed)。这是因为,它们在此传统内部说谎(lie from within this tradition),因此,它
们也就有充足的理由确保传统不受触动并以最教条的形式来保持传统,以便(对民众)进
行欺骗。唯一的差别在于,极权主义体制在旧有的形而上学公理体系中确保了谎言的首要
性,并因此而满足于对体系(hierarchy)作一简单的反转,而这一反转,尼采在《一个谬
误的历史》(及其他地方)说道,必不能使我们满意。

 

    我们将再次对柯瓦雷进行长篇的引用:

 

    在它们的出版物中(甚至是在它们所谓的科学出版物中),在它们的讨论中,当然,
还有,在他们的宣传中,极权主义体制的代理人们极少受客观真理的约束。他们比全能的
上帝还要强大,强大之处就在于他们会根据自己的奇思妙想(whim)来改变过去和现在。[
通过对历史过去的重写,他们甚至超越了上帝,因为就算是上帝,也无力改变过去:194
3年,在维希政权时期,柯瓦雷在一条今天尚可加以扩展的摘记中提到了“极权主义体制
的历史教育”甚至“法国学校新历史教材”等问题]。和其他人一样,我们也可以得出这
样的结论,即,极权主义体制在真理与谎言的领域外运作。

 

    然而,我不相信,这就是事情的全部。真理与谎言、虚构与现实之间的区分在极权主
义的概念和体制内仍然完全适用。这是它们的地位和角色有所颠倒:极权主义体制建立在
谎言的首要性的基础之上。[30]

 

    在写作这篇文章的时候,柯瓦雷要对极权主义体系(无论它是否被公认为极权主义体
系)内“谎言的首要性”加以说明,是轻而易举的,该体系比其他任何政治体制更需要对
稳定的、以形而上学方式确定的诚实与谎言之二元对立的信念;今天要说明这点也不麻烦
,无论我们审视新近的历史还是远望遥远的过去。根据定义,所谓说谎者,就是说自己说
的是真理的人(这是结构性法则,无历史可言),但政治机器越是说谎,就越是要在修辞
上,在其富有修辞色彩口号中强调它对真理的热爱。“我憎恨谎言”,这是马歇尔·贝当
的著名宣言。确切地说,他说的是,“我憎恨给你们这么多伤害的谎言。”每个词都有着
重要的意义,时态、人称代词亦如此(我……你们;我对你们说话;我知道我要对你们说
出的真相;我知道那些谎言伤害了你们,出于这个原因,它们是可憎的;而且,这一切都
结束、完成了,这些谎言对你们带来这么多的伤害)。柯瓦雷提到了它。就我而言,我倒
是更加愿意谈论维希时期的另一个标语及其反动的意识形态——对作为最为稳妥的家庭所
在地和爱国主义价值之所在的大地的回归:大地不会说谎(La terre ne ment pas),“大
地不说谎”。“至于大地,它不会说谎”,民族革命意识形态的拥护者居斯塔夫·蒂蓬(
Gustave Thibon)也常常这么说,在引用贝当之后,他还说到“大地的现实主义”以及“
女性的现实主义”,在其他人的言论中,也充满了这种结合了大地与女性的赞美。[31]

 

    在柯瓦雷几页论述打开的视野中,在我看来,应暂时把那个严重的问题悬置在那里而
优先强调其中的两个方面。

 

    1. 第一条出路与存在于二级(second-degree)说谎行为中的悖论性的变态:“旧式的
马基雅维利式的技艺”,柯瓦雷说,希特勒精通此道,这种艺术,正在于在知道外行人不
会加以严肃思考的情况下说真话。结果就是“光天化日之下”的阴谋,阿伦特则称之为现
代谎言:为欺骗那些相信他们不该相信真理的人而对他们说真话。柯瓦雷并不是第一个洞
悉这种诡计的人,至少在他之前弗洛伊德就已经有所察觉,但柯瓦雷确以将其阐释为大众
信息和极权主义时代的现代政治技艺(而对此)表示出某种关注。

 

    2. 第二条路通向一种秘密的理论(theory of the secret)。这(种现代的密语政治
学[drypto-politology])事实上也是该文最基本最显著的主题:不是秘密社会(secret)
的秘密,而是“有秘密的社会” ——它在结构上允许“光天化日下”阴谋的存在——的
秘密,才能避免术语上的自相矛盾。

 

    3. 正是这种对现代政治秘密的理论(现代的密语政治学)的原创性的运用激起了担
忧,对此,我打算只随便说上几句。看起来,柯瓦雷认为对于共和国、对于民主空间来说
,一切秘密在原则上都是威胁。这是可以理解的,同时也符合作为绝对现象性(phenomen
ality)的波里德亚(politeia)[32]之本质。一切事物都必须在透明的公共领域及其光亮之
中显形。但我为我们在这里没有注意到政治主义反向变态(the inverse perversion)、政
治的绝对化和政治宗教的无限制扩张的种种迹象而感到奇怪。通过拒斥一切保密的权利,
政治机构号召所有人起来在城邦(the polis)的法律面前方方面面都像负责任的公民一样
行动。这里,在某种客观和现象(phenomenal)真理名下,难道就不存在另一种带着民主面
具的极权主义起源么?我读到柯瓦雷的一则摘记——通过举例说明人们是如何地需要在秘
密、密码、说谎方面的训练,柯瓦雷对斯巴达人、印第安人、耶稣会士和马拉诺人[33]发
起了近距离的攻击:“我将对为年轻的斯巴达人和年轻的印第安人所接受的那种谎言训练
;以及,耶稣会士和马拉诺人的心态进行随机的引证。”[34]——时,我实在无法遏制那
种因义愤而起的惊异。

 

    如果人们还想坚持与这种现象论(phenomenalism)和整体政治主义(integral politi
cism)想反的,对秘密的无条件权利的话,而且,如果这种绝对秘密必须保持无可企及(i
naccessible)、刀枪不入(invulnerable)的姿态的话,那么,就有必要少谈些政治,多谈
些——在马拉诺人转喻式的普遍化的图示中——作为抵抗、超越政治秩序甚至是普遍意义
上的神学-政治秩序之权利的对秘密的权利;在政治中,它可能激起——作为其特征之一
——对美国在提到不可抗力(force majeure)时,用对最值得敬仰的历史来说极其美好的
字句来命名的东西的权利,其中,国家理由(raison d’état)无法免除伦理上的定论:
“公民不服从。”这不是要人们闭着眼睛接受以此为题的一切话语的公理性,即使梭罗的
言论也不行,正是梭罗,使“公民不服从”这一表述成形。公民不服从不是像人们最近常
说的那样,号召人们违抗普遍意义上的法律,相反,它指的是人们在一定的分析后作出这
样的判断,即它们不但处于高级法(superior law)、普遍法则(比如说,人权)或宪政精
神的矛盾之中,还处在与自身、与那些他们声称从中获取灵感或依据——因此通过谎言和
偏见,它们已经背叛了法律——的法律的悖谬中之后,对制定法/实在法(positive law)
的抵抗。

 

    时间关系,我必须把这些绪论快速地引向结论——回到汉娜·阿伦特那里。谎言的历
史本身是否可能?对此,我比从前更不确定。但是,假设我们还要尝试(建立或书写)这
种历史,那么,我们就必须把阿伦特的全部著作考虑进去,更确切地说,要考虑那两篇我
已引用过的论文中主题的双矩形(double square):其一利于此历史的构建,另一则与此
主题不相适宜。

 

    因此,结论就是,一个程式和四则电文组成的两个矩形。

 

    首先,一些主题似乎支持这种谎言的历史。

 

    1. 那种表达清晰的,使这一历史远离“道德谴责”的关切。[35]有点像尼采(《真
理和谎言之非道德论》),以一种相似而又别样的方式,阿伦特希望“在非道德论的意义
上”来处理这些问题。

 

    2. 对媒体的发展以及新媒体结构的考虑,后者已经改变了图像替代、意象[36]以及
公共空间的状况(为柯瓦雷的评论所缺少的主题)。阿伦特考虑的,不仅是媒体的发展,
还有那种已经改变图像替代、意象及公共空间状况的新媒体结构。这一主题在柯瓦雷那里
,是阙如的。对此我们必须保持警惕。确实,存在从图像向被误认为是物自体,不再再现
物自体而是通过摧毁物自体来取而代之并使自身成为唯一归档的档案或唯一入档的事件的
拟像的技术转变。但这可能导致一个结构上截然不同的现象:一方面,经典类型的说谎或
者说弄虚作假,换言之,即蓄意、有意图的说谎:比如说,在电视台编辑转播取自另一入
档资源的菲德尔·卡斯特罗的一次讲话,使之成为专属于某位法国记者的独家新闻的时候
。[37]而且,就算这样,事情还是一团糟,而法国的法律,就像我们看到的那样,在定义
构成谎言——也即,恶意的欺骗——的故弄玄虚(mystification)上依然苍白无力。要证
明这种曲解对听众造成的伤害——这些听众本可以合法地提起投诉,或者说,甚至任何人
,作为法律主体,都有资格抗议这种职权的滥用——并不容易。但另一方面,在一切有意
图的弄虚作假之前,在一切有意识的故弄玄虚之外,这也可能导致无既定模式可依的变动
,甚至导致无需允许人们说谎的足够可信文献支持的曲解。因此,这既不如谎言严重,又
比谎言危险。不如谎言严重,是因为这里没有人怀着恶意去欺骗别人。比谎言危险,是因
为它缺乏超验的指示物,甚至连元-阐释的规范也没有,这就使得操作的效果不但难以衡
量和分析,而且在根本上不可挽回。这里我们必须把主导所谓信息的意象建构的人造现实
性纳入考虑范围,这些意象原则上服从于真理原则和诚实原则,尽管如此,通过为物自体
(而构设的)人为档案的过滤、选择、编辑、替换,它们为“提供信息(inform)”而“去
信息化(deinform)”——人们不可能在某个单一个体的心智或由个体组成的可分(delimi
table)群体(虽然是有意的群体)中指定或定位那种有意图的谎言。在对这种因果关系的
分析中(其中,后一种作假行为与前者也即有意的欺骗纠缠在一起),谎言一词和概念遭
遇其界限。

 

    3. 标记清楚的,界定政治秩序(delimit the order of the political)的意图,使
之屈服于理论的、实践的、社会的以及体制的界线(这一界线原则上说是极其严格的,即
便我们很容易想象,出于非伴随性的原因[noncontingent reasons],划定界线仍然是极
其困难的)。这一意图向两个方向行进:一方面,从人——“单数的人”,孤独个体性的
“哲学真理”寓于其中——“在本质上是非政治的”出发(TP,246,中译318-319)[38
];另一方面,则是通过把新任务和政治谎言定界中的主要责任指派给司法和学术机构—
—这些机构事实上是独立于政治的(TP,260-61,中译334-335)。

 

    4. 最后,尽管阿伦特并没有使用行为性(performativity)这个词,文中也没有对此
进行足够的或决定性的发展,我还是想说,这里的问题式是为谎言的行为性所勾勒的——
谎言的结构和事件与行动概念以及更确切地说与政治行动概念史本质关联的。[39]汉娜·
阿伦特经常提醒我们,说谎者是“行动的人”,而我甚至还要加上这样一个修饰词:(说
谎者是)最卓越的(“行动人”)。在说谎与行动,政治中的行动,通过行动来展示自己
的自由,改变事实,参与未来之间,存在某种本质上的亲和性(affinity)。在阿伦特看来
,想象,就是“说谎能力”与“行动能力”的共同根源。生产意象的能力:康德或黑格尔
会说,这是作为时间经验的生产性想象。谎言就是未来,我们可以冒险这么说——虽然在
阿伦特文本的措辞之外,却丝毫不违背她在语境中表现出的意图。相反,说真话就是言说
现状或即将出现的既成事实,它更倾向于过去。尽管坚持指出其局限,但阿伦特还是说到
了“谎言与行动、改变时间——简言之,即与政治之间不可否认的亲和性”。说谎者,在
阿伦特看来,“却不需要这样的可疑的让步以便能够出现在政治舞台之上;他具有一种不
可比拟的优势:他可以说总是已经处在政治的漩涡之中了。他天生就是一位演员(行动者
);他据事物之所不是而执言,因为他想要事物以与它们的所是不同的面目出现——也就
是说,他希望改变世界。……换句话说,我们的说谎的能力,——但不必使我们的讲述真
理的能力——属于证实人类自由的为数不多的几种明显的、可证明的论据之一”(TP,2
50,中译324-325)。

 

    即使这些言辞还需要进一步地模态化(modalization)并更加审慎地放在可能性的某一
索引(a certain index of possibility)下来考察(现在我们没有时间来做这个翻译),
不言而喻,这里我们不但有阿伦特试图加以说明的,谎言史的概念,而且,更彻底的是这
样一个论点——根据此论点,(世界上将)不会有普遍意义上的历史及特定的政治史,至
少,不会有说谎的可能性,也即,自由的可能性和行动的可能性。以及想象和时间的可能
性,作为时间的想象的可能性。

 

    阿伦特的话语以怎样的方式关闭或有关闭以此方式开启的可能性?这就是我在结论里
要说的,或者,至少我将以此来结束这些朴素的绪论。

 

    因为,一方面,在我看来,四个主题在严肃对待此历史的尝试中起到了抑制的作用—
—如果不是阻止的话。

 

    1. 证言、目击或见证的真正的问题式的阙如。阿伦特对此概念的历史不敢兴趣,这
个概念将对证言和证据或档案作出严格的区分,即使在事实上——并非出于偶然——含糊
话常常使这些完全异质的可能性之间的界线变得模糊。这里,作为整个话语支柱的“事实
真理”与“理性真理”之间的区别,看起来是不够的。阿伦特本人也承认,她只是出于方
便的考虑而暂时采用这一区别(TP,239,中译303)。她不只一次提到证言(TP,238,
243),却只使用谎言、信念或好意来命名它,使之成为这种遗觉式(eidetic)分析的真正
主题。在此问题上,柯瓦雷也一样。他们都先行假设他们知道“说谎”意味着什么。

 

    2. 这与“反身的说谎行为”或“内在的自欺(internal self-deception)”(LP,3
5)的概念并不是没有关系,后者在阿伦特的全部论证中起到了决定性的作用。如今,在
它暗示的“心理学”中,这一概念仍然混乱不清。逻辑上说,它与谎言一切严格的经典概
念以及谎言“真诚的”问题式也是不相容的。说谎总是意味着在知道自己故意隐藏了什么
的情况下——因此也就是在不对自己说谎的情况下——有意图或有意识地欺骗他人。而说
谎的对象,在说谎时必须足够地别样以成为在信念中可被欺骗的敌人。自我(self),至少
,如果这个词还有点意思的话,排除了意在欺骗自我的谎言(self-lie)。因此,任何他者
的经验,都要求另外的名字并毫无疑问地产生(这里我将一笔带过)于他在的领域或结构
,发自主体间性(intersubjectivity,或交互主体性)或者说与他人的联系,与自身中
的他者,在比心理学自我(无论是个体的还是集体的)更为原初的、被包围的、分裂或分
离的(为另一个自我,另一个作为敌人的自我所撕裂的)自感(ipseity)中的他者的联系


 

    这不是说单单是精神分析或对此在(Dasein)的分析(两种不再围绕心理学自我或者自
我存在之理论的话语)就足以分析被阿伦特称作反身的说谎行为或自欺(自我暗示)的现
象,我不相信这些分析是足够的(我将在其他地方对此加以论述);然而,阿伦特,在必
要地把反身的说谎行为放到政治中来谈论这点上和柯瓦雷一样,看起来都在竭力避免在这
些问题上提到(哪怕是间接地提到)弗洛伊德和海德格尔。这是偶然的么?他们甚至连马
克思主义的意识形态概念都不提——哪怕只是为了重新定义这个概念,这也是偶然的么?
尽管在根本上晦暗不明,尽管有时这些话语在展开的时候有其哲学或理论上的局限性,意
识形态概念还是标记出这里我们意图定义的那种东西的位置(site)或场所(place)。纵然
这种测定仍是一种消极的拓扑(a negative topology),它还是有价值的,能够把我们引
向更远的地方,超越意识与知识,朝向非真理所在的方向——非真理既非谬误亦非无知,
更非错觉或谎言,甚或反身的说谎行为。马克思主义意义上的非真理,与这些东西无关。
即使意识形态这个词和概念仍有被铭写在为他们所超越的空间之内的风险,无疑,它们仍
然只想此问题式即将到来的场所——后者既不植根于圣经式的启示真理,也不内在于某种
真理的哲学概念之中。

 

    3. 看起来,妥协的——如果不是这种谎言的历史谋划,至少,如果不是此谋划不可
还原的特性的话——就是某种牢不可破的乐观主义。心理学不考虑这种乐观主义。它主要
反映的不是某种人格天性(personal disposition)、习性(habitus)、在世性(being-in-
the-world)甚或汉娜·阿伦特本人的谋划。毕竟,把我们的时代说成是绝对谎言的时代,
寻求以残酷的明晰性对之加以分析的方法,很难说显示了乐观主义(的态度)。毋宁说,
“乐观主义”是观念和问题式的装置,在此适得其所并得到了认可。(在此适得其所并得
到认可的概念和问题式的机器是“乐观的”。)危险的是政治谎言的定义,尤其是普遍意
义上的真理的定义。后者必将胜出并以被揭示而告终,因为,正如阿伦特再三重复的那样
,在其结构中,其稳定性和不可改变性均得到了保障;它必然比谎言、虚构和意向长寿。
[40]

 

    关于这个把真理定义为“稳定”(babaion是柏拉图和亚里士多德的术语)[41]的无
限存在的经典定义,看起来,大量的“解构性”问题(且不只是海德格尔式的解构)还有
待提出。通过甚至把谎言可能无限存在的可能性也排除在外,此定义不但有悖于经验本身
(我们知道谎言及其效果[因谎言概念不但涉及意图还涉及合意的效果]能够幸存、必有可
能无限期地存在且不如本己地出现;倘若我们认为谎言的效果,亦即,对诚实的背叛,仍
如症候[as symptom]般牢不可破[我当然不相信这点,但这个问题我得一笔带过,暂时悬
置在这里]的话,那么,即便如此,人们也不得不承认,症候的逻辑不能再为好意与恶意
、有意与无意、自愿与非自愿……之间的对立——一句话,即谎言——所囊括。这里的任
务仍是指定了的:因为后精神分析(postpsychoanalytic)话语正在作为谎言类似物[包括
一切背叛真理的失误(lapsus)、抵赖(disavowal)、梦、一切无意识修辞来源,等等]的症
候与严格意义上的谎言——比如说,弗洛伊德所说的“两种谎言(Zwei Kinderlügen)”
,在那里,严格意义上的谎言本身就被视为症候的昭示,对另一种真理的声明——之间做
出新的界定。加以必要的变通[Mutatis mutandis],根据海德格尔存在分析中严格意义上
的谎言的地位,在遵循他在1923-1924年研讨会——我在开头就已经提到过——上开启的
路径的同时,类似的互补性工作还有待完成。

 

    通过排除故弄玄虚[mystification]不确定的存在,阿伦特)还使历史,作为谎言史
的历史,成为真理巴鲁西亚(parousia,即降临及随后的同在)表层和附带的意外事故(t
he epidermic and epiphenomenal accident)。那么,真诚的谎言(包括弗洛伊德和海
德格尔那里的谎言)本身具象的历史,至少,应该经过希腊pseudos(同时具有虚假、虚
构、不简化事物或过于简化事物的欺骗之意)、eidolon(幻象,精灵)等论题基督教化
的历史(保罗,天主教神甫,奥古斯丁及其《论说谎》,等等);根据柏拉图的《理想国
》[42],这些论题还包括鬼怪的幻象,修辞,诡辩及政治中有用的谎言,作为毒药/解药
(pharmakon)的有用的、有治愈作用的或防护性的谎言。

 

    这种根本的基督教化,可以说在启蒙时代的世俗化的国家中,在康德谴责作为绝对的
堕落,“人性的首要恶习”,“人类尊严的否定”的谎言的学说中就已经表现得一览无遗
了;“不相信自己说的话的人连东西(物)都不如”,康德在他的“德性学说”中如是说
。[43]这诱使人们作出回应:除非他不是为了成为某物甚或某人而停止少于物的存在,他
已经是某种类于人,甚至是此在——至于这里的此在,我将再次援引1923-1924年研讨会
上的内容,“自身就已经蕴含着欺骗和说谎的可能性”——的存在了。

 

    4. 最后,这也就是为什么,一旦为阿伦特式的确定性——真理(而不仅仅是诚实)
对谎言的最终胜利和超过谎言的持存——所支配,人们就总要为谎言的理论或历史的次要
化(second-daryzation)、相对化(relativization)、偶然化(accidentalization)甚至平
庸化(banalization)而担忧,即使他们接受那种(此确定性的)仅作为政治上或普遍意义
的人类(human socius)史上正义的协调性观念的目的论。在我看来,这里,问题不在于反
对那种由谎言作为根本恶以及人类存在的原始性败坏的犹太-基督教-康德式假设带来的危
险,而是要强调(问题仍在此同一个逻辑之中——并非摧毁而是尝试思考的逻辑,如果这
意味着什么的话,那就是通过回应自己的记忆来思考问题。在开始思考之前,不指出这点
是不恰当的:)如果没有这种彻底变态和无限存活的最小程度的可能性,尤其是,如果人
们不再考虑拟像或图像替代物的历史和结构上的技术变异,我们就无法思考谎言本身,无
法思考谎言的历史的可能性,无法思考那种内在地参与自身(intrinsically involves)的
历史的可能性,无疑,我们也将无法思考历史、时代(period)的可能性。

 

    无论如何,要快速地得出结论,我们就必须承认,没有什么东西,也没有什么人能够
精确地证明——在知识、理论论证及决定性判断的严格意义上的“证明”——这种作为谎
言史的历史的存在及其必要性。这样的历史不可能成为知识的对象。它要求要求,要求一
切可能的知识,但它在结构上仍然异质于知识。

 

    人们只能说,在知识之外,谎言的历史——如果存在的话——可能或应该是什么。

 

 

 

 

 

(佩吉·卡穆芙 译)

 


注释:
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[1] 本文(Jacques Derrida, “History of the Lie Prolegomena”, English transla
tion by Peggy Kamuf)译自理查德•兰德编:《雅克•德里达的未来》,加利
福尼亚,斯坦福:斯坦福大学出版社2001年版第65-98页,注释自第226-229页(Richard
Rand ed., FUTURES of Jacques Derrida, Stanford University Press, Stanford, Ca
lifornia, 2001, pp.65-98, 226-229)。一年后以原题重刊于雅克•德里达:《无
从辩解/没有借口/无不在场证明》,佩吉•卡穆芙编译导读,加利福尼亚,斯坦福
:斯坦福大学出版社2002年版第28-70页(Jacques Derrida, WITHOUT ALIBI, Edited, t
ranslated and with an introduction by Peggy Kamuf, Stanford University Press,
 Stanford, California, 2002, pp.28-70),与2001年的文本相比有所改动和扩充,译文
据此做了必要的补充(译文楷体部分除全段引用外均为扩充内容)。

[2] 《“真实的世界”如何最终成了寓言——一个谬误的历史》全文如下:[80]1. 真正
的世界对智者,虔诚者和有德行者来说是可以达到的,——他生活在其中,他就是它。(
观念最古老的形式,比较明智,简单,令人信服。对这个句子的改写“我,柏拉图,是真
理”。)2. 真正的世界,现在时不可达到的,但许诺给智者,虔诚者,有德行者(“给
悔过的罪人”)(观念的进步:它变得精巧,棘手,不可把握,——它成了女人,它成了
基督教的……)3. 真正的世界,不可达到,无法证明,不可许诺,但已经被想好,是一
个安慰,一项义务,一个命令。(本质上是那个旧的太阳,但透过迷雾和怀疑;观念变得
精深,灰白,北方式,哥尼斯堡式。)4. 真正的世界——无法达到?无论如何未达到。
未达到也就是未知的。所以也无法安慰,拯救,赋予义务:某种未知的东西能让我们承担
什么义务?……(拂晓。理性的第一个哈欠。实证主义的雄鸡啼鸣。)5. “真正的世界
”——是一个不再有任何用处的观念,甚至不再让人承担义务,——一个无用的,一个成
为多余的观念,因此是一个被驳斥的观念:让我们废除它!(天明;早餐;健全的理智和
快活心情的回归;柏拉图羞得面红耳赤;所有自由的英才大声喧哗。)6. 我们已经废除
了真正的世界:剩下的是什么世界?也许是那个虚假的世界?……但是不!连同那真正的
世界,我们也把那虚假的世界废除了!(中午;阴影最短的时刻;最长久的谬误的终结;
人类的顶峰;查拉图斯特拉开始。)尼采:《偶像的黄昏》,卫茂平译,华东师范大学2
007年7月版,第62-64页。——中译注

[3] “为此我们必须明白谎言是什么。并非凡是说了不符合事实的都是在说谎,他若是相
信或者以为自己所说的是真实的,那就不是说谎[si credit opinatur verum esse quod
 dicit]。再相信与以为之间存在着这样的差异,相信的人有时候认为他并不知道他所相
信的东西,(虽然他可能知道自己对某物一无所知,但如果他非常坚定地相信它,就根本
不会对它有任何怀疑。)而自以为是的人,则总是认为自己知道其实不知道的事。这样说
来,人若是在自己心里对某物有信念或有想法,嘴里说出来,那么即使其内容是虚假的,
他也不是说谎。”《论谎言》第三节,圣奥古斯丁:《杂论集》(Treatises on Various
 Subjects),《教父/天主教神甫》(The Fathers of the Church)第16卷,罗伊·J. 德
法拉利(R. J. Deferrari),美国纽约:美国天主教大学出版社(Washinton, D.C.:The
Catholic University of America Press)1952年版,第54-55页。(中译自[古罗马]奥古
斯丁:《道德论集》,石敏敏译,生活·读书·新知三联书店2009年版第165页。——中
译注)

[4] “为自己的利益而说谎,那是故意蒙骗人;为他人的利益而说谎,那是弄虚作假。为
害人而说谎,那是故意中伤,这是谎言之中最坏的谎言。既无图利之心,又不损害自己和
他人,即使说了谎言,也不算谎言。这不能算说谎,而只能算瞎说一气。”(让-雅克·
卢梭:《一个孤独的散步者的梦》,查尔斯·E.巴特沃思[Charles E. Butterworth]英译
,印第安纳波利斯:哈克特出版社1979年版,第48页。中译见让-雅克·卢梭:《一个孤
独的散步者的梦》,李平沤译,北京:商务出版社2008年版,第45-46页。)

[5] 前引书,第58页,中译第57页。

[6] 卢梭的忏悔表明关于谎言的思考与关于牺牲的思考是密不可分的:“自从我选用了那
个座右铭以后,我就更加不能要求人们对我多加原谅了。那个座右铭迫使我比所有其他的
人都更应密切地接近真理。为了真理,单单牺牲我个人的利益和改变我的爱好,是不够的
,还须同时改掉(原词也是sacrifice)我的弱点和天生的害羞之心,在任何情况下都应当
有为人真诚的勇气和力量,不仅口不能讲任何子虚乌有之事,尤其是专门用来记述真理的
笔更不能写虚假不实之词”(前引书)。

[7] 圣奥古斯丁:《论说谎》,第五节,第60页,中译第168-169页。

[8] 前引书,第四节,第57页,中译第166-168页。柏拉图的《小希比阿》以另一种方式
思考了这种怀着说谎的意图说出真相或说假话而不说谎的可能性(367a)。

[9] 米歇尔·德·蒙田:《论说谎》,载《蒙田随笔》,M.A.斯克里奇(Schreech)英译,
纽约:企鹅出版社1991年版第36页。(中译见蒙田:《蒙田试笔》,梁宗岱译,中央编译
出版社2006年版第38页。——中译注)

[10] 卢梭:《一个孤独的散步者的梦》,第47、51页,中译第42、49页。

[11] 汉娜·阿伦特:《真理与政治》,载《过去与未来之间:政治思想八论》(Between
 Past and Future: Eight Exercises in Political Thought),纽约:维京出版社1961
年版,第227-228页(中译第299页)。此后我文本中包含的对该文的征引,出处将简写为
TP。(中译文自汉娜·阿伦特:《真理与政治》,载贺照田编:《西方现代性的曲折与展
开》,吉林人民出版社2002年版第299-338页——中译注)。

[12] 汉娜·阿伦特:《政治中的说谎(行为):关于五角大厦文件案的思考》,载《共和
的危机》(Crises of the Republic),纽约:哈考特·布雷斯·乔万诺维奇出版公司197
2年版,第3-4页。此后我文本中包含的对此文献的引用,出处将简写为LP。

[13] 莱纳•舒曼:《海德格尔论存在与行动:从原则到无政府状态》,克莉丝汀-
玛丽·格罗(Christine-Marie Gros)译,布鲁明顿:印第安那大学出版社1990年版,第3
51页注194。

[14] 伊曼努尔·康德:《论以爱为理由而许可说谎的错谬权利》,载《道德形而上学的
奠基》(Grounding for the Metaphysics of Morals),詹姆斯·埃林顿(James Ellingt
on)英译,印第安纳波利斯:哈克特出版社1993年版,第64页,译文有所改动。

[15] 前引书,第64-65页。

[16] 参见蒙田《论谎言》:“说谎确实是一个可以诅咒的恶习。我们所以为人,人与人
所以能团结,全仗语言”,在《论揭穿谎言/否认谎言》(“Du démentir”)中他写道,
“人与人的沟通都是借语言这条唯一的途径来进行的,谁说假话,就是对公众交往的背叛
。这是我们的意愿与思想交流的唯一工具,我们的心灵的媒介。它若背离我们,我们就无
法共事,无法相识。它若欺骗我们,就会破坏我们一切来往,切断一切联系”(《蒙田随
笔》,第35页,第757页,中译第38页及蒙田:《蒙田随笔全集》,马振骋译,上海:上
海书店2009年版,第二卷第十八章“论揭穿谎言”,第326页)。

[17] “把说真话规定为义务的道德原则将使一切社会不可能,如果真理被认为是单独(s
ingly)而无条件的话。在一位德国哲学家从此原则引出的直接结果中我们就能找到足够的
证据。这位哲学家激进到如此的地步以至于断言对询问你被追杀的朋友是否躲在你屋子里
的谋杀犯说谎也是一项罪过”(本雅明·贡斯当,转引自康德《论以爱为理由而许可说谎
的错谬权利》第63页)。

[18] “为了给自己寻找一个最简单、最可靠的办法来回答不兑现的诺言是否合乎责任的
问题,我只须问自己,我是否也愿意把这个通过假诺言而解脱自己困境的准则,变成一条
普遍规律;也愿意它不但适用于我自己,同样也适用于他人?我是否愿意这样说,在处境
困难而找不到其他解脱办法时,每个人都可以作假诺言?这样,我很快就会觉察到,虽然
我愿意说谎,但我却不愿意让说谎变成一条普遍的规律。因为按照这样的规律,也就不可
能作任何诺言。既然人们不相信保证,我对自己将来的行为,不论作什么保证都是无用的
。即或他们轻信了这种保证,也会用同样的方式回报于我。这样看来,如若我一旦把我的
准则变为普遍规律,那么它也就毁灭自身”(伊曼努尔·康德:《道德形而上学原理》,
T.K.雅培[Abbott]英译,纽约水牛城:普罗米修斯出版社1987年版第28页,中译见伊曼努
尔·康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海:上海人民出版社1986年版第52-53
页)。

[19] 康德《论以爱为理由而许可说谎的错谬权利》,第65页。

[20] 中译注:这里提到的声明即日本前首相村山富市1995年在战争结束50周年纪念日发
表的重要讲话,亦称为“村山讲话”,全文如下:

 

村山富市日本内阁总理大臣谈话(1995年8月15日)

上次大战结束以后已过了五十年的岁月。现在再次缅怀在那场战争中遇难的国内外许多人
时,感慨万端。

  战败后,日本从被战火烧光的情况开始,克服了许多困难,建立了今天的和平和繁荣
。这是我们的自豪。每一个国民在这过程中倾注了才智,作出了不懈的努力。对此我谨表
示由衷的敬意。对于美国以及世界各国直至今日所给与的支援和合作,再次深表谢意。另
外,我国同亚太近邻各国、美国以及欧洲各国之间建立起来了象今天这样的友好关系,对
此我感到由衷的高兴。

  今天,日本成为和平、富裕的国家,因此我们动辄忘掉这和平之尊贵与其来之不易。
我们应该把战争的悲惨传给年轻一代,以免重演过去的错误。并且要同近邻各国人民携起
手来,进一步巩固亚太地区乃至世界的和平,为此目的特别重要的是,同这些国家之间建
立基于深刻理解与相互信赖的关系。这是不可缺少的。日本政府本着这种想法,为支援有
关近现代史上日本同近邻亚洲各国关系的历史研究,并为飞跃扩大同该地区各国的交流,
正在展开以这两方面为支柱的和平友好交流事业。同时,关于我国政府现在致力解决的战
后处理问题,为进一步加强我国和这些国家之间的信赖关系,继续要诚恳的处理。

  正当战后五十周年之际,我们应该铭记在心的是回顾过去,从中学习历史教训,展望
未来,不要走错人类社会向和平繁荣的道路。

  我国在不久的过去一段时期,国策有错误,走了战争的道路,使国民陷入存亡的危机
,殖民统治和侵略给许多国家,特别是亚洲各国人民带来了巨大的损害和痛苦。为了避免
未来有错误,我就谦虚地对待毫无疑问的这一历史事实,谨此再次表示深刻的反省和由衷
的歉意。同时谨向在这段历史中受到灾难的所有国内外人士表示沉痛的哀悼。

  战败后50周年的今天,我国应该立足于过去的深刻反省,排除自以为是的国家主义,
作为负责任的国际社会成员促进国际协调,来推广和平的理念和民主主义。与此同时,非
常重要的是,我国作为经历过原子弹轰炸的唯一国家,包括追求彻底销毁核武器以及加强
核不扩散体制等在内,要积极推进国际裁军。我相信只有这样才能偿还过去的错误,也能
安慰遇难者的灵魂。

  古话说:"杖莫如信″。在这值得纪念的时刻,我谨向国内外表明下一句作为我的誓
言:信义就是我施政的根本。

内阁总理大臣

村山 富市

[21] 村山富市首相,引自《纽约时报》1995年8月16日A1版。

[22] 让-皮埃尔•舍维尼芒,《维希,洗刷还是溺毙耻辱》,《解放报》1995年8月
7日第6版。

[23] 顺便提一句,这一连串的问题(“他说谎了么?”“谁在说谎?”)类似于(我只
是说类似)另一个已成为与基督有关的知识问题的历史疑问,这也许不是偶然。这个问题
就是“保罗说谎了么?”:在割礼问题上,保罗声称割礼绝不可能使人获救,但他又说:
“我是众人的一切”;我做这“一切为的是完全赢得他们的支持”,包括异教徒之子提摩
太。关于“保罗说谎了么?”这个问题,米歇尔·西那毕(Michèle Sinapi)在《耶柔米
与奥古斯丁通信中的官方谎言》(“Le mensonge officieux dans la correspondence J
érôme-Augustin”)中也有所提及。参见注43。

[24] 《纽约时报》1995年7月23日。我们能说与其自身的档案始终如一么?在3年前的一
篇为《纽约时报》巴黎特别通讯员阿兰·莱丁(Alan Riding)所撰写的旧文中,托尼·朱
特提出的反真理就已经被先行瓦解了。这篇名为《巴黎要求承认维希对犹太人犯下的罪行
》(“Paris Asked to Admit Vichy’s Crimes Against Jews”)的文章对呈给密特朗总
统的一份请愿书进行了报道:“对密特朗发起呼吁的签署者们要求总统就维希政府的本质
发表声明——承认它对犹太人的罪行‘只是出于他们是犹太人这个单独且唯一的原因……
签署人——包括作曲家皮埃尔·布列兹(Pierre Boulez),哲学家雅克·德里达,演员米
歇尔·比高利(Michel Piccoli)以及作家雷吉斯•德布雷——不要求密特朗先生以
法国的名义道歉,而要他就‘法国维希政府’犯下如此罪行一事作公开声明。‘此象征性
行动不仅对受害者及其后裔来说是必要的’,请愿书写道,‘对为(法国政府对此的抵赖
和)否认所侵扰的集体记忆来说,也是必要的。’”

[25] 亚历山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré, 亦作Alexander Koiré, 1892年8月29日-1
964年4月28日),俄裔法国哲学家,在科学史和科学哲学领域成就斐然。以下是译自维基
百科的简介:柯瓦雷出生于俄塔甘罗格的一个犹太家庭,早年在第比利斯和敖德萨受教育
。1908年至1911赴哥廷根求学,师从埃德蒙·胡塞尔及大卫·希尔伯特(David Hilbert)
,但胡塞尔否决了他的学位论文。1912年后柯瓦雷赴巴黎求学,师从柏格森和布伦士维格
(Léon Brunschvicg)。在作《笛卡尔式的沉思》专题演讲后,胡塞尔在法举行了一系列
讲座并在此继续写作,在此时期柯瓦雷数次与胡塞尔会面并对后者对伽利略的理解产生了
巨大的影像。1914年一战爆发,柯瓦雷立即加入外国志愿军。1916年,在法俄合作协定签
署后他志愿加入俄军赴前线作战。1922年起,柯瓦雷开始在巴黎高等研究实践学院任教并
成为亚历山大·科耶夫的同事,后者接替他讲授黑格尔哲学。1932年巴黎高等研究实践学
院设立现代欧洲宗教思想史研究中心,由柯瓦雷主持。在1932-1934,1936-1938,1940-
1941年间,先后在福阿德大学(Fuad University)和开罗大学任教,与安德烈·拉朗德(A
ndré Lalande)等人一道把现代哲学研究引入埃及学界。他最重要的学生阿卜杜·拉赫曼
·巴达维(Abd al-Rahman al-Badawi)被认为是阿拉伯世界第一位成体系的现代哲学家。
他还加入了自由法国的埃及国家委员会。不久后,柯瓦雷奔赴美国,在纽约市的社会研究
新学院任客座教授。此后他一直频繁往返于巴黎高等研究实践学院和美国约翰霍普金斯大
学之间。他在霍普金斯大学的系列讲座形成了他最著名的著作之一《从封闭世界到无限宇
宙》。1956年,柯瓦雷成为美国普林斯顿高等研究中心成员。1964年4月28日,柯瓦雷于
巴黎去世。尽管柯瓦雷被公认为伟大的科学哲学家,但他的学术生涯却是从宗教史研究开
始的。他的独创性也就在于能够把对现代科学放到宗教和形而上学的历史视野中来研究。
柯瓦雷的兴趣主要集中在伽利略、柏拉图和艾萨克·牛顿身上。他的名著《从封闭世界到
无限宇宙》最初是1959年在约翰霍普金斯大学举行的系列讲座,探讨早期现代科学的兴起
及从库萨的尼古拉(Nicholas of Cusa)和乔尔丹诺·布鲁诺到牛顿科学家对世界感知的变
化。尽管广受赞誉,但就当时来看,这本书不过是对柯瓦雷一些观点的总结,并非一部原
创性的全新著作。柯瓦雷对科学家通过实验来证明自然真理或基本真理的主张表示怀疑。
他认为,这些实验,乃是建立在复杂的前提条件之上的,实验能够证明的,无非是条件之
后的前景(亦即除了原初的前提条件外它什么也不能证明),而绝非任何实在的真理。他
多次批评伽利略的实验,认为有的实验原本不必进行,他还对伽利略得出的现代科学史家
们至今仍然接受的一些结论表示怀疑。根据柯瓦雷的观点,带来十六世纪和十七世纪科学
革命的,并非伽利略和牛顿种种发现的实验本质或经验本质,而是一种视域的转换,一种
在看待世界的理论观念上的变化。柯瓦雷严厉批评“实证主义”观念:即认为科学只应发
现既定事实及其相互关系以及有助于描述、预测这些既定事实的某些法则。在柯瓦雷看来
,科学,本质上就是理论:它是一种渴望认知世界真理,发现本质结构——种种现象及与
之相关的基本法则也正出于此——的希求。柯瓦雷对科学发现及宗教和哲学的世界观之间
的相互关系也有着浓厚的兴趣。不同于胡塞尔的晚期研究,柯瓦雷认为现代科学成功地克
服了为传统(亚里士多德学派的)科学所固有的时空断裂,因为在亚里士多德看来,二者
并不受同样的法则支配。然而,另一方面,另一种断裂——为人所寓居的现象世界,与纯
粹抽象、数字化的科学世界之间的断裂——也同时被创造出来。而柯瓦雷的目的,则在于
说明“第一世界”,即与现代自然主义研究明显不相关的,为人类寓居的(属人的、历史
的)世界,如何与此种研究的建构和发展密切相关。柯瓦雷致力于说明的,是科学真理的
发现,往往与特定的历史环境,甚至是纯粹个人的历史境遇密切相关。我们可以把柯瓦雷
的著作视为导致科学知识的成功建构(the constitutive achievements)的系统分析——
但柯瓦雷特别要强调的,是相关的历史特别是人类环境,后者生成科学家眼中的现象世界
,更是一切科学的意义建构之基础。柯瓦雷对欧美科学哲学家,特别是托马斯·库恩和保
罗·费耶阿本德(Paul Feyerabend)产生了巨大的影响。1961年,科学史学会授予柯瓦雷
著名的萨顿奖章。柯瓦雷的主要著作有:《雅各布·伯麦的哲学》(La Philosophie de
Jacob Boehme, Paris, J. Vrin, 1929),《伽利略研究》(Études galiléenne
s, Paris: Hermann, 1939),《从封闭世界到无限宇宙》(From the Closed World to t
he Infinite Universe, Baltimore: John Hopkins Press, 1957),《天文学革命:哥白
尼,开普勒,波雷里》(La Révolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli,
Paris: Hermann, 1961; The Astronomical Revolution Methuen, London 1973),《柏
拉图阅读指南》(Introduction à la lecture de Platon, Paris: Gallimard 1994),
《形而上学与测量:科学革命论集》(Metaphysics & Measurement: Essays in Scienti
fic Revolution, Harvard University Press 1968),《从开普勒到牛顿的自由落体问题
:文献史研究》(A Documentary History of the Problem of Fall from Kepler to Ne
wton, pp329–395 Transactions of the American Philosophical Society vol 45 19
55),《牛顿研究》(Newtonian Studies, Chapman & Hall 1965)。——中译注

[26] 亚历山大·柯瓦雷:《现代谎言的政治功能》(“La function politique du mens
onge moderne”),载《笛卡尔街杂志》(Rue Descartes)第八第九期合刊(1993年11月号
)。柯瓦雷的论文也以原题再版:《关于谎言的思考》,巴黎:艾利亚出版社1996年版。

[27] 亚历山大·柯瓦雷:《现代谎言的政治功能》,《当代犹太记录》第八辑,1945年
6月第三期,第290-291页。

[28] 前引书,第291页。

[29] J. L. 奥斯汀(J. L. Austin),《如何以言行事》(How to Do Things with Words
)第二版,剑桥,马萨诸塞:哈佛大学出版社1962年,第十二讲,第150页。如果有可能对
这些文字稍作推敲的话,我想对奥斯汀所作的区分——比如说,出于恶意而又无意完成的
诺言与谎言之间的区分——作一仔细的分析。恶意的许诺仍是有效的承诺,“但它并非谎
言或虚伪的陈述”(第一讲,第11页)。

[30] 柯瓦雷:《现代谎言的政治功能》,第291页。柯瓦雷的强调部分在翻译时有所改动
(后更正为强调部分是原来就有的)。[这条注释与其他注释一样被英译本省去了。它出
现在重刊的《关于谎言的思考》的第25页上。——英译注]

[31] 参见弗朗西纳·缪埃勒·德雷福斯(Francine Muel Dreyfus),《维希与女神》(Vi
chy et l’éternel féminin),巴黎:瑟依出版社1996年版,第27页。

[32] :“波里德亚(Politeia)的通义就是混合(指寡头政体和平民政体)两种政体的
制度;但在习用时,大家对混合政体的倾向平民主义者称为‘共和政体’,对混合政体的
偏重寡头主义者则不称‘共和政体’而称贵族政体……”(亚里士多德《政治学》商务1
965年吴寿彭版第199页),顾准则认为希腊人习惯于把非王政的政制,不管是贵族还是共
和,都称作波里德亚。——中译注

[33] Marranos,指中世纪西班牙被迫改信基督教的犹太人和摩尔人(而实际上仍信犹太教
)。——中译注

[34] 前引书,译文有所变动。

[35] “关于真理与政治之间的冲突的故事是一个古老的和复杂的故事,任何简单化的或
道德谴责的做法都无助于增进我们对于这一故事的了解。”阿伦特,TP,229,中译302。

[36] “意象”是我们时代一切对政治谎言的分析的关键词和核心概念(“骗人意象”,
“意象制作者”,“宣传意象”,“意象”对“事件”,等等;阿伦特,TP,255-59,中
译329-332)。意象这个词及概念造成了一些混乱。在我看来,阿伦特仅仅是粗略地勾勒
出对图像变化的分析。危险在于——她没有提到这点——影响代替物的代替地位的变异:
使它不再作为,确切地说,不再作为某种再现,或这说,不再作为某种替换性-取代-再现
性-指涉(substitute-replacement-representative-referring)来再现或认证(accredit
),而是作为“物自体”来取代,在本体的感知中取代(真实的)“物自体”。“物自体
”,假设它在本体上真的存在,因此也就在图像的取代下永远消失,再没有人会“要求”
它或需求其差异。更不用说在记录及其复制-传播之间的数秒间隙中,现在在技术上已经
成为可能的构架、选择、阐释及一切形式的干涉了。

[37] 这里德里达指的是法语新闻主播帕特里克·布瓦弗尔·达尔沃(Patrick Poivre d’
Arvor)策划的一次卡斯特罗“访谈”。——英译者注

[38] “从真理的角度看待政治,正如我现在所做的,意味着从外在于政治领域的立场看
待政治”(阿伦特,TP,259,中译334)。“外在于政治领域的立场——外在于我们所属
于的共同体和我们的平等的伙伴的群体——被清楚地被概括为各种各样的特立独行的方式
之一。在讲述真理的各种生活方式中,引人注目的是哲学家的孤独,科学家和艺术家的孤
立,历史学家和法官的不偏不倚,事实发现者,见证者和报告者的独立。(这种不偏不倚
与前面提到过的真正代表性的意见的不偏不倚的差别在于,它不是在政治领域之内获得的
,而是为这样一种职业所要求的外在者的立场所固有的)”(TP,259-60,中译334)。
“因此,非常自然的是,我们只有在发生冲突的情况下才会开始意识到真理的非政治的、
和潜在的甚至是反政治的性质——为了实现真理,哪怕世界毁灭(Fiat veritas, et per
eat mundus),而直到现在为止我所强调的正是事情的这一方面”(TP,260,中译335)


[39] 这一主题在《政治中的说谎(行为)》开篇就是非明显。譬如:“人类行动的一个
特征在于它总是开创新事物(begins something new),但这不是说从零开始(start ab o
vo)和无中创造(create ex nihilo)是被许可的。为给人的行动挪出空间,必须移开或摧
毁行动前就已然存在之物,过去的既往存在也将被改变。如果我们不能在精神上从身体的
物理驻地移动自身并想象事物与其真实所在相比将有所不同的话,这种改变就是不可能的
。换言之,对事实真理的蓄意拒绝——说谎的能力——以及改变事实的能力——行动的能
力——是相互联系的;其存在出自同一根源:想象”(阿伦特,LP,5)。当然,必须把
这个组织性概念(organizing concept)想象与之前提到的关于“意象”的话语联系起来。

[40] 譬如,“与此相反,意象总是可以被解释和制作成合理的——这使得它们在和事实
真理的较量中暂时占了上风——但是它们在可靠性方面永远不可能与那些因为其恰好是这
样发生而不是其他样子发生的简单的存在相提并论”(阿伦特,TP,257-258,中译332)
。或这种更为乐观的陈述:“权力的根本性质决定了权力根本不可能产生一种代替品,取
代事实性实在的可靠的稳定性,这些事实性的实在由于已经成为了过去,所以就进入了一
个我们的势力所不能达到的世界。事实以其生硬的存在要求人们承认它们,与它们的脆弱
性相结合的是一种奇怪而强大的韧性——所有的人类行动都以同样的不可逆转性作为它们
的标志”(TP,258-259,中译)。在《政治中的说谎(行为)》中,阿伦特以一种勇敢
的乐观主义写道:“无论老练的说谎者给我们编造的谎言有多大,即使他有计算机的帮助
,它永远不会大到足以遮蔽无边的事实性”(LP,7)。然而,退一万步,假设一个人在
处理“德国在1914年8月入侵比利时”——阿伦特喜欢引用的一个例子——这类事实的时
候接受这些言论,在尚在争论中的“事实”意识行为性-媒体话语中的现象,为拟像和虚
拟物所结构并包含自身的阐释时刻的时候,人们如何对此表示赞同?事实上,问题仍是如
何定义替代物的结构,这儿也就是今天的信息和叙述中意象的结构。替代性的意象依然指
向为它所取代之物,甚至指向为它所揭示的“真理”。正如我们在上文指出(注36)的那
样,“现代”拟像(譬如,“电视直播”)的替代,通过选择性和阐释性的施为性,通过
它生产的绝对的、不容置疑的“真理效应”,已经取代了为它所取代和摧毁的一切,甚至
是对它取代之物的他性的指涉。这当然也就是绝对谎言的存在空间,在无人知晓及无人亲
赴当地去了解和回忆的情况下,它总是能够无限期地存在下去。也许,它能够一直如此,
然而,倘若我们要避免再次把谎言的历史抹进真理的历史,溶进处在决定性判断权威性下
的理论知识中(从而使之消解将其抹除)的话,就必须维持这种可能的机制(regime of
the perhaps)和可能性的条款。

[41] 关于作为稳定性的,基于稳定性的fiability的以及fiastability的价值的bebaios
,参见拙著《友爱的政治学》,巴黎:伽利略出版社1994年版各章。

[42] 事实上,在《真理与政治》的一则注释(第298页注5,中译见第305页注1)中,阿
伦特确实提到《理想国》(414c)的一个“关键段落”。她正确地指出pseudos这个希腊
词“根据上下文的不同”而有“虚构”、“错误”、“谎言”等不同的含义。然而,除了
那些据我所知她没有提到的事实,即柏拉图论谎言的专著,《小希比阿》之外,上下文是
否可解(decicable)到决定性的地步,是否可决定(determinable)到可以对意义进行定义
的地步,仍是不确定的。

[43] 正如米歇尔·西那毕在一篇很棒的文章,《耶柔米与奥古斯丁通信中的官方谎言》
(载《笛卡尔街杂志》1993年第八第九期合刊)中征引的那样;我希望另有时间来重新讨论
这篇文章,这里我只做简要的图式化的说明。通过这次通信,这篇文章的作者——其灵感
来源于皮埃尔·勒让德尔(Pierre Legendre)——分析了这两个交错的异质传统,即“由
某种意象本体论支撑的言说概念”传统及“罗马法”,“实验科学”及“对证据和原因观
念进行新的精细化处理”的传统(第65页)。

完整格式参见http://forum.sinofrance.org/thread-117908-1-1.html
Levis
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