缅甸高地诸政治制度——对克钦社会结构的一项研究

棠棣 2015-01-20 14:37:14
这篇书评用了很长时间才陆续写完,阅读的过程很困难,写的过程太拘泥于书本。今天忘记带书,就凭着记忆把昨天阅读的内容进行转述出来,才有可能有写作的自由。

利奇对人类学的贡献来自于他对英国人类学传统的反叛,这一反叛在1954年到1960年期间颇有惊世骇俗的意味。这一反叛明确在他的博士论文的表述中传达出来,那就是他认为结构均衡存在于人类学的理想中,在现实生活中,结构是不均衡的,结构是在变动的,原因就在于社会变迁是结构变动的动力。社会变迁往往来自于外界因素的干扰和介入,地方结构的变迁是作为外界因素渗透地方社会的回应。于是在这一核心理念下,利奇完成了他的博士论文,并于1964年再版:《缅甸高地诸政治制度——对克钦社会结构的一项研究》。
请看看巴特在《人类学的四大传统——英国、德国、法国和美国的人类学》是怎么评说利奇的吧。
埃德蒙·利奇(1910-1989)在剑桥是最富创造性地同这些问题进行较量的资深人类学家。 他也是为我们至此所述这一历史时期的社会结构主义过渡到随后1970年代以后时期的结构主义框架构建桥梁的人。
评述利奇出版的博士论文,有一个困难就是利奇的表述缺乏语言的生动性,因为语言风格清晰、有层次和系统,无图片的辅佐,无有埃文斯-普理查德那样田野关系的论述,特别是克钦社会的复杂性,缅甸高地族群分布的多样性,如果缺乏对藏、滇、缅交界地带的认识,包括历史背景和语言的了解,语言风格的清晰、概括的抽象性反而构成了理解和阅读的困难。克服困难的办法是将民族志的写作框架的思路清理出来,将表述层次连接为思路线索。我发现,还是有可能对该书进行较为完整的理解的可能的。
梁永佳在《地域的等级——一个大理村镇的仪式与文化》对该书进行了简单的概括,下面我将他的概括引用过来,根据自己的阅读,首先指出其纰漏。
利奇探讨了空间在观念和经验之间的关系。利奇通过缅甸克钦人的贡萨、贡劳和掸的三种政治模式,阐述了“理想的政治模式的社会结构和经验社会的社会结构”之间的空间关系。他明确指出,空间的经验层面和观念层面之间存在涵盖的关系,即后者涵盖前者。他认为空间不具有独立自主性,空间依附于政治模式。
作者着眼于空间的视角,对利奇的著作进行高度的概括。实际上,利奇并非从空间的视角对克钦社会结构进行认知,他是以政治模式或政治体制来论述克钦社会存在的两种政治体制:贡萨和贡劳,以及这两种政治体制和他们的邻人掸人的政治体制发生的联系,由于掸人采取的是地主和佃农的封建等级制度,贡萨有向掸演变的趋势,在演变的过程中,由于激起了反抗,又向贡劳转变。而贡劳演化的趋势是贡萨。掸人的封建等级制可以说是一个靠近藏、滇、缅交界的第三方存在。
贡萨和贡劳分布在向缅甸腹地延伸的山地之中,分为a、b、c三种生态地带。abc分别代表:山地通哑,包含了12年的休耕,草地通哑,适宜经济作物的耕作,梯田通哑,虽然修建梯田耗费人力,但是从军事、防御的角度来看,比较稳定,属于人口密集地带。论述了生态系统,接下来从政治制度的角度来认识族群。他没有从语言和文化的角度来区分族群,而是从政治的角度对其进行分类:贡萨和贡劳。贡萨是等级的,贡劳是平等的。论述了贡萨和贡劳的政治模式的含义后,他对语言进行了简单的分类。主要是用来批驳学者一直存有的种族和部落的僵化概念:说同种特定语言的人组成了一个独特和可界定的单位。却忽略了这些说不同语言的族群互相通婚的事实。贡萨意识形态把社会表述为大规模的封建邦国。这个体系意味着社会世界中有阶序的等级制,也意味着大规模的政治整合。在贡萨山官统治之下的政治区域中,语言往往趋向于统一。贡劳的极端形式是无政府的共和主义。每个人都与他的邻人一样优秀,没有等级之分,也没有山官。在贡劳实行的区域,存在着一种绵延不断的语言派系主义。掸人的政治体制是怎样的?居住在谷地,种植水稻。都是佛教徒。阶层分为贵族、平民和低等种姓。除一些低等种姓的平民之外,所有掸人都讲泰语的方言。在政治上建立掸邦,各掸邦都有世袭的国王(召帕)。在论述了三种政治模式之后,作者着重辨析的一个概念是:“一个人说这一种语言,不说那一种语言是一种仪式性的行为,它是个人身份的一种声明”。语言不是固定化的族群的特征。跨越语言和地方习俗的边界,贡萨和贡劳这两种政治模式在同一个族群转化。如何理解语言是一种仪式性的行为?例如,同一个群体,群体内部出现了派系对立的亚群体,即使他们都说汉语,但是说话的方式、使用的词汇和口音又有微妙的区别。有的亚群体使用双语,表明他们和英语世界的联系。有的亚群体使用文言文,表明他们和传统文化的联系。有的亚群体使用地方方言,表明他们和家乡的认同。说不同的语言,并不能表明他们是不同的族群,恰恰相反,他们是同一个群体的亚群体,他们相互联系又相互区别,他们为了区别在亚群体内部采取不同的政治制度,可是条件发生了变更,这些多样化的政治制度又会相互转化,a转化为b,b转化为c,c转化为a。亚群体之间的联系,使得民族志对该群体的研究首先就要建立在联系的角度来看待族群的分化,其次,民族志研究要在跨界的层面尽可能地恢复亚群体之间的联系。这样,动态的变化才能有规律可循。而非传统意义上社区研究习惯的做法:静止的封闭的族群的固化。用利奇的话就是:“看似存在的均衡状态,事实上是非常短暂和不稳定的。而且我应该始终考虑到社会亚系统之间的相互关联。” 这可以看作是全书的核心观点,之后是民族志的展开,进一步对这个观点进行论证。梁永佳的概括,采取空间的视角的解读方式,游离于原著的本意。实际上,贡萨和贡劳之间的对比是理念秩序而非经验事实上的差异。换言之,亲属关系的结构大致保持不变,但内部的权威结构发生了根本的变化。所谓内部的权威结构就是贡萨还是贡劳。并非观念层面涵盖经验层面。换言之,并非谁涵盖谁的问题,而是权威结构对亲属关系的赋予。利奇接着说道:“我们真正的兴趣并不在于历史上实际发生了什么,而是为什么同一事件现在被叙述成这些相当不同的故事。” 这一观点能否表述为“观念涵盖经验“的含义呢?概念、观念是当事人已有的一套整体理念体系,并不是人类学家根据当事人的经验来概括出来的一套概念和观念,他们会根据不同的位置、处境来用神话解释这一事件,同一事件,他们的看法却截然不同。这种神话的征用做法,反而更接近当地人的解释体系。
那么当地人是如何认识社会结构呢?利奇认为他们的认知方式和人类学家不同,他们借助“仪式活动中的表演以及叙述具有仪式内涵的故事,意识到结构关系。象征体系的组成部分可能具有仪式性意义,但它们同时也具有一种现实的(技术的)意义。而这两种意义从来都不是截然区分的”。利奇依然把仪式放在首位。那么他是怎么把仪式放在社会整体生活当中进行提炼呢?这分为两个方面:一是与财产、社会等级和宗教信仰有关的价值观。具体包括姻亲关系、财产和土地权、等级与社会阶层、超自然信仰和政治、宗教权位等。这些范畴在有关身份和义务的争论中如何被用做象征。第二个是仪式性财物,与普通的商业交易区分开来。这个概念与马林诺夫斯基的“仪典型财产”有着相似之处,马林诺夫斯基论述仪典型财产的时候,也是为了和一般的商业交易区分。利奇在民族志中将用作仪式性交换的项目称为帕伽。帕伽(Hpaga)与喀(债务)结合起来。仪式性财物通常在某在特定场合才易手。主要的场合有:1.婚礼。2.葬礼。3.因仪式活动支付给祭司或代理人的酬劳。4.迁新居或造新屋。5.在裁决各种纠纷或罪行时所判定的赔偿。例如在解决争端的时候,涉及到帕伽的赔偿包括:一面锣,一串项链和一把长刀。有时候帕伽的债务清单会很长,如果是100个帕伽,人们用一节一节的诗歌来维持这段记忆。但是实际执行又很灵活,如果是赔一头牛,实际是一头猪替代。如果是“赔偿双眼——两块陨石”,最终结算可能换成了一对豆子。由于姆尤-达玛的婚姻体现了阶层差异,地位高的女子嫁给与自己相当或比自己低的男子,男子在送出聘礼的时候,就要尽量地多送聘礼,符合自己的阶层身份。如果一个人没有支付合适的礼物,他就会很丢面子,而且有身份地位全面受损的风险。但是他再怎么多送,也没有幼子作为山官继承人迎娶一个山官级世系群的新娘所支付的礼金。在脚注中,利奇写道,整个交易实际上是用鸦片来支付的。关于债务,有一个很积极的看法是,债务是保证相互之间关系持续存在的一种信用户头。债务的存在表示的不仅是敌对状态,而且也可能是相互间的依靠和友谊。而且帕伽作为解决债务的媒介,于是变成了一种关于社会义务的货币。帕伽是解决债务的象征性财物,可是象征性财物又表现为实际的财物。例如锣,项链,长刀。这样,帕伽的价值同时具有仪式性和经济性的意义。以长刀为例,新娘的长刀是婚姻合法性的依据。长刀象征着把土地(和/或新娘)从原先的世系群那里“割离”,长矛表示新主人在土地上(或对新娘?)有任意处置的权利。
等级和阶层的差异在仪式性意义上体现更为集中。贡萨分为三个阶层:山官、自由出身的平民和奴隶。所谓山官和平民的区别并非是经济阶层的差别,而是一种仪式性的区别。接受礼物的人,要付出远远多的礼物还礼,才能符合自己高的身份,否则就被认为吝啬。对于那些想要向上爬的人,则要通过挥霍履行自己的仪式义务才能获得声望。在论述幼子继承制和从妻居的矛盾时,通过婚姻,使达玛从属于姆尤,可以说解决了这一矛盾。这样,尤姆-达玛体系通过婚姻的媒介(高地位的女子嫁给低地位的男子)建立起了贡萨体制的社会基础。
贡劳是怎么出现的?贡劳起源于叛乱的传说:发生了一场叛乱,山官要么被杀,要么被赶走了。在统治者看来是叛乱,在贡劳发起者来看则是革命。贡劳社区起源于(a)最开始的聚居点,有三个或更多地位平等的“原来的”家户,之间相互通婚;(b)革命的传统,山官要么被赶走,要么被贬到无特权的世系群头人的地位上。建立贡劳制度最大的改变是债务的改革以及通婚的变化。过去要向山官进贡一条后腿,又称“后腿山官”。实行贡劳之后,婚礼开支根据新郎的阶层而定。村民无需向村里的头人提供任何形式的献金。婚姻实行的圈内婚。不再是尤姆-达玛这样的严格等级的圈外婚。利奇的用语非常小心,他是这么表述的:
我不想说这个证据(指叛乱的传说)就足以证明在一段时期内,形势总是在贡萨和贡劳两个极端之间摆动,但是我认为它强烈地暗示着,情况有时确实如此。
这就是利奇对克钦地区的政治制度的描述:在贡萨与贡劳的两个极端来回摆动。而造成钟摆运动的动因来自于外部政治和经济环境的变迁,没有自足、自发地社会,但是任何变迁籍以体现的形式大部分取决于一个既定体系已有的内部结构。也就是尤姆-达玛的亲属体系、朝贡和等级体制等内部结构的变化。利奇引用西方世界的经验,君主制原则和共和主义原则是对立的,如此对立的政治理论在缅甸-阿萨姆边界地区却保持一致、相互转化。如果说外部环境的介入是社会变迁的诱因,那么这一外部环境的变化就包括英国殖民者对当地事务的插手干预导致了贡劳接近贡萨的变化。
而另外一个外部环境的变化是当贡萨想要向比它更高一级的掸人政治靠拢时,例如山官想要做像掸人统治者那样的召帕时,就会遭到反抗。“他冒犯了姆尤-达玛互惠的原则,鼓励了贡劳革命趋势的发展”。其地位不稳的危险在于他那样做会招致亲戚们的敌意,从那之后,至高无上的权力多半就只有存在于想象中了。
要想进一步了解掸人和贡萨的关系,则需要回到历史中去。利奇将中国的南诏政权与掸人建立了历史的联系。南诏政权衰落后,掸人的勐就占据了藏、滇、缅的交界地带,而且主要是河谷地带。分散到山谷腹地,贡萨就模仿掸人的政权建立起来,而且依附于掸人。为什么会产生这样的依附关系,源于铁贸易。但是贡萨和掸人又有本质的不同,原因在于贡萨维系自己的政权的方式是山官与平民之间象征性的礼仪关系,而且他得通过交换女人,也就是借助姆尤-达玛的婚姻关系才能获得物质财物。有意思的是,反叛贡萨统治的反叛者往往是铁匠,这是因为贵族不从事锻造业,而铁匠祭司就成为贡劳的发起者。“锻造业卷入贡萨和贡劳的对立之中”。 比贡萨的统治高一等级的、被贡萨模仿的掸人因为是南诏政权衰落后才占据了缅甸北部的稻田、盐、铁贸易集中的中国和缅甸的商业贸易交通要道,由于经济的优势地位,他们同样受到中国的影响。甚至中国对掸人的影响要大于英国殖民者对缅甸的殖民。利奇在论述缅甸高地政治制度的历史演变时,就不得不联系到中国,因为中国王朝政权与边境的互动关系对于缅甸的山地文明有着扩散性的主导作用。当然,利奇还是放在经济、生态资源的物质基础上来论述这一历史的溯源关系。而缅甸与中国的历史溯源关系却是可以在中国的思想史上找到根据的。贡萨和贡劳的政治制度可以从荀子和孟子的论述中找到端倪。荀子认为,社会秩序是需要用差别、位置和等级来巩固的,而且还需要借助法律的规范来制约越轨、僭越等侵犯行为。孟子认为在强调差别、位置和等级的时候,道义也很重要。如果权力不符合民的意愿,那么民可以推翻王权,建立一个顺应民心的政权,这就是王道和仁义结合的合法性基础。从贡劳受到启发,延伸到中国的历史,也可以说革命是王朝统治兼容的传统。从贡萨与掸人的联系,到掸人到南诏政权的联系,从孟子的王道革命到贡劳的反叛,可以看到,联系的视角始终贯穿了利奇认识贡萨与贡劳所嵌入的复杂的历史联系以及生态经济背景之中。由此也可以想见,利奇为什么是中国研究热忱的批评者,例如,他对费孝通的批评 ,对许琅光的《祖荫下》的批评 。批评的核心立意是中国研究如何不在一个联系的关系中取得相对化的认识,而如此强调中国本位。当然,他的批评与1960年出生的中国人类学者在从事中国人类学的反思与批判的工作时遥相呼应。
在结论中,利奇对于经验和社会结构模式的抽象理论的关系进行了进一步的讨论。他认为,不但人类学家在概括抽象的社会结构模式,就是当地人也有一套认知社会结构的抽象社会理论。这仅仅是假设,不同的结构模式和事实是相互混杂、相互渗透的关系。同一种社会事实,可以有不同的结构模式为自己的行为辩护。换言之,一个均衡的社会理论、标榜社会团结的理论模式根本无法涵盖复杂的事实。即使在仪式的场合实现了人类学家所言的社会团结,但是在实践层面,却是利益分化、矛盾多样甚至是分崩离析的。利奇在结论中向人类学秉持的均衡的社会理论开足了火力,不遗余力地炮轰。他想要把他的前辈开创的、论证的社会团结的坚固的理论大厦引入到实际的、理论无法还原的现实、实践层面,从而看到社会团结的理论假设和现实的错综复杂的关系。掸人、贡萨和贡劳的神话可以作为当事人的辩护依据,对自己所处的社会进行评价和认知,从而辨认自己的位置。这个道理就如同一个群体内部的亚群体援引祖宗的权威,为自己的行为和诉求做辩护一样。其中,革命的传统尤其依赖个人的力量,这样的个体,心怀不满,野心勃勃,对等级的制度充满了仇恨,寻求推翻山官、赶跑山官的支持资源。利奇说道,反叛者来自于吃了幼子继承制亏的长兄们,不一定是出身卑微的铁匠祭司或者是寡妇的儿子,反叛者和山官一样,在注重仪式性财产的时候,更加看重经济财产。反叛者试图建立的贡劳政权和贡萨有着一脉相承的地方。利奇运用假设与现实的不对应关系使均衡的社会理论松动起来。接着,他引入了社会变迁,而不再拘泥于传统,拘泥于传统的做法毋宁是满足了人类学者内心的固执和保守。他们认为,一旦发生社会变迁,文化就遭受了污染,面目全非。这种对于社会变迁的厌恶同样来自于社会团结的理论情结(complex)。现实的仪式和实践较之完整的社会团结的理念显得杂糅、模糊且变动不安。利奇从事民族志的方法不是在经验层面去整合社会制度,而是首先破解社会制度的观念,然后再来观察社会结构的变动状态。这就把社会变迁吸纳过来,从而来看社会变迁的过程中,理念是如何再赋予的,以及随着社会变迁,当地人的解释系统是如何再生成的。马林诺夫斯基将社会变迁看作是文化接触,外界的冲击,社会结构的回应,传统的变化。这个三栏分析法被费孝通引用过来,在《江村经济》中有了绝妙的发挥,讲述了一个应对世界市场衰退、应对技术变革的乡村工业化的故事。利奇并没有沿袭三栏分析法,但是基于缅甸高地的民族志经验,同样提出了社会变迁的模式。那就是贡萨、贡劳和掸人等三种政治制度在实际生活中的辨析和回应。社会结构在外界的社会力量的介入下,从来不会固定不变。恰恰相反,在外界的社会力量的介入下、生态经济条件的改变下,社会结构作出回应,发生社会变迁。这种对社会变迁开放的论述使得经验与当地人的理论假设和学者的理论建构构成了三重的对话力量,学者应当首先在研究态度上抛弃自己的理论建构冲动,才有可能揭示经验与理论的错综复杂的渗透关系,也就是说,毫不犹豫地接纳变迁。接纳变迁,才有可能跨界,拓展联系的视野。反过来,只有联系的视野建立起来时,关于族群的刻板印象才有可能消弭。利奇辛辣地讽刺道,那些民族学家按照自己对族群文化的一套标准(利奇还是用种族言说族群),生活在缅甸北部的族群至少有十几个,因为语言就有十几种。拘泥于传统、种族理论等种种做法就只能不断地强化人类学社区研究的偏见:在那里,有一个孤立的、与世隔绝的地方,生活着同一生活方式的族群。
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