米沃什“舍斯托夫,或绝望之纯粹”

WZM 2014-12-24 21:34:36

舍斯托夫,或绝望之纯粹 (Shestov, or the Purity of Despair) 曾有一位叫Sorana Gurian的年轻女士。1950年代她从祖国罗马尼亚迁居巴黎,一路上的艰险,她感觉还是少说为好。在巴黎当难民,虽生活拮据,她却能坦然处之。实际上,她生活在一个由学生、年轻作家、艺术家组成的圈子,最先找到了自己的路;一位优秀的出版人,Juillard,出版了她最早的两部小说。后来,她突然发现自己得了乳癌。之后是两次手术。尽管恢复的希望渺茫,但她还是恢复了;手术过后,医生感到乐观。手术中Sorana是否有完全的信心,我不知道。无论如何,她战胜了病魔。作为作家,她要写下自己最关心的事。为此她写了一本有关自己的病的书———一份反抗绝望的战斗报告。那本书,《抗争的故事》,由Juillard在1956年出版。然而,只在一两年后,她就去世了。 我曾在她生前见过她;通过我们共同的朋友,她表达了想见见我的意愿。当我在“左岸”(Left Bank)狭小的学生公寓拜访她时,她正发高烧卧病在床,久居不出。我们聊了很多,包括一些作家。她指给我看她书桌上的夜读书;都是舍斯托夫著作的法译本。她谈起它们,以那种如数家珍的谨慎热情。“读读舍斯托夫,米沃什,读读舍斯托夫。” Sorana Gurian这个名字不会载入人类历史。我谈起她,是因为我再也想不出一个更合适的引言来介绍舍斯托夫。 列夫•舍斯托夫(列夫•伊萨科维奇• 什瓦尔茨曼的笔名)1866年生于基辅。因此在世纪之交他已成人,写了法律专业的博士论文,却没有得到学位,因那篇论文被认为受到了革命的马克思主义太多影响。他还写了一本文学批评的书《论莎士比亚和他的批评者勃兰兑斯》。他的书《托尔斯泰和尼采学说中的善:哲学与布道》出版于1900年。同年,他与别尔嘉耶夫缔结了终生友谊。别尔嘉耶夫生性温和,虽然他俩在一些根本问题上存在分歧,常为此争辩得面红耳赤。与别尔嘉耶夫与布尔加科夫的友谊,让他跻身俄罗斯思想家之列。他们在1900年前后,开始探索深深困扰他们的社会问题后的形而上之谜。舍斯托夫在1917年之前所写的几本包含论文和笔记的书,宣告了他的哲学已然成形。他1911年的著作选集可以在美国大点的图书馆找到。革命后他的著作的命运以及对新一代人是否还有意义,难以考察。不管如何,舍斯托夫在1919年离开俄国迁居巴黎后,在国外出版的书中已充分表达了自己。他在巴黎定居直到1938年去世。这些书包括1923年《钥匙的统治》,1929年《约伯的天平》;1938年首次以译本发行的《克尔凯郭尔与存在哲学》(俄文版,1939),1938年《雅典与耶路撒冷:论宗教哲学》(俄文版,1951);最后是他的遗作,1966年《惟靠信仰》,1964年《思辨与启示:索罗维约夫的宗教哲学及其他》。 舍斯托夫已被译成多种文字。但他的一生从未获得像他朋友别尔加科夫那样的名声。他一直为少数人写作,而他的信徒,即那些“坐在大师脚下”的人,严格说来只有一个———法国诗人本雅明•方丹(Benjamine Fondane),一位罗马尼亚犹太人,后来遭纳粹杀害。但舍斯托夫却是欧洲文化的活跃力量,其深刻影响远不能从他的作品销量推测出。1945年后在巴黎关于存在主义的争论,对今天的我们来说显得某些陈腐,当时却产生了重大结果。在《西西弗神话》——— 一本有朝气的、并不是很好的书,却是那个时期的最佳典型———加缪认为克尔凯郭尔、舍斯托夫、海德格尔、雅斯贝尔斯和胡塞尔是对于新的“荒诞人”来说最重要的哲学家。舍斯托夫常被拿来与他后来才发现的丹麦作家克尔凯郭尔相比较。他与胡塞尔私交甚厚,虽然彼此在哲学上有分歧,却不妨碍他把胡塞尔称为仅次于陀思妥耶夫斯基的第二位大师。 我不会装作我已“通读”舍斯托夫。要是有人被问起是否读过帕斯卡,回答总是否定的,不管他有多少次翻过他的书。然而对于舍斯托夫,障碍只在于其密度。他的全部作品,如加缪所定义的,“令人叹服的单调”。舍斯托夫不断重复一个主题,这主题不可避免地出现在他的每篇随笔中;这个主题一出现,他就会变换语调,并用他一贯的讽刺来证实那不可避免的结论。一旦进入争论,他的声音就仿佛来自一位眼见圣器遭毁而义愤填膺的祭司。他深知,自己的信息对于他的同时代人来说过于怪异,而得不到理解,他却从不减弱反抗。在一次争辩中,列维•布吕尔(Levy Bruhl)称他为“钻牛角尖”。 人们常指责舍斯托夫对莎士比亚、陀思妥耶夫斯基、尼采的过度阐释,且太过自由地阐释他的论敌的观点(有很多,几乎包括过去三千年来的所有哲学家)。而对于这些责备,他只是一笑置之:“他还不至于如此天才,能让这么多贤哲重新焕发生命。”但这些责备并非毫无根据。 他知道自己不被理解;或许是他不愿过度明晰。但要理解他,困难不在于他的隐晦曲折、反讽含义或格言式的简练。他总能用平衡的句法建构出一种逻辑的辩论(特别是在俄文中),以一种嘲讽的语气吸引读者。舍斯托夫或许是这个世纪最具可读性的哲学随笔作家之一。令人困惑的是,他反对将某个人的哲学观与其个人悲剧分割开来,即讳言克尔凯郭尔的性无能及尼采的不治之症。我猜测,舍斯托夫也有他个人的隐秘———因缺乏诗人的天赋,他无法更直接地接近存在的奥秘,而只能依靠概念。虽然他文体清晰,也不写“诗学散文”,我们却感到他在某个瞬间陷入沉默,并留下太多未说之物,因为可供言说的边界已被跨越。为此,他时而引用帕斯卡为自己辩解: “让人们不要再指责我们缺乏明晰,因为我们有意为之。” 把舍斯托夫与昙花一现的存在主义相联,会降低他的高度。历来从没哪个作家能像他那样,大胆、甚至傲慢地提出调皮小孩式的问题,猛力地把哲学家抛入惊骇和不安。因为,这些问题一被置于语法之茧,被高度专业化的术语层层包裹,就被冲淡了。语言的社会功能在于守护和揭示。或许舍斯托夫显示出俄国“文化时间滞后”(cultural time lag)的优势:俄国过去没有经院神学与哲学,没有普遍哲学可供谈论;可另一方面,有很多人喜欢高谈阔论,狂热地建构自己的哲学。舍斯托夫受过良好教育,但缺少西欧的大学培养出的文雅和精致;他根本不顾忌自己对柏拉图、斯宾诺莎的谈论是否违背了游戏规则————即,失范。正是由于这种狂放不羁的姿态,他的思想成了献给那些深陷绝望且明白语法的蚕茧不再有用的人们的礼物。Soranna Gurian 只是个不可知论者,处于宗教传统之外,也非专业的哲学家。她能读谁?托马斯•阿奎那?黑格尔?数理逻辑论?或者,更好地是,她本可解决这疑惑? 一种自称为“我”的造物想要什么?它想要存在(to be)。何等的要求!然而,早在生命之初,它就开始发现,这个要求是过分的。客观物无情地兀自运转,对“我”的中心重要性毫不关心。这是一堵坚硬的石墙,你若撞它,你即受伤,火即烧伤你的手指;你若把杯子掉地上,杯子就成碎片。一种长期的教育由此发端,主旨在于教会人尊重“外在之物”的持久,而非主体“我”的脆弱。并且,“内在”之物逐渐丧失其独特个性。它的冲动、欲望、激情显得与其他物类无异。我们可以毫不夸张地说,“我”也丧失了其躯体:在镜子里它看到一种存在(a being)降生、长大,受制于时间的毁灭性行动,且必死。若一个医生对你说你将死于某个疾病,那就是另一外回事了;即,偶然是个统计学规律。你成为病人中的一员,只是因为你运气太糟糕。 这个“我”不得不承认,它面对一个自有其法则的世界,一个名为“必然性”的世界。舍斯托夫说,这正是传统哲学的根基———先是古希腊,之后是每种忠实于古希腊的哲学。只有那必然的、总体的、总有根据之物才值得探究和思索。偶然的、个别的、瞬时的东西只是总体的片段。这个学说可追溯到阿纳克西曼德(Anaximander)。晚期希腊思想家抬高这无所不包的“一”(Oneness),把个别的存在表述为“一”的绝对光滑表面上的一个裂缝,一个缺陷—— 个别必须为这缺陷偿付死的代价。在舍斯托夫看来,希腊的科学与道德皆遵循此道。三角形内角之和等于两个直角;总体的、永恒的真理高高在上,统驭着生生死死的众生,而永恒的善从不变化,不管是否有活着的人追求它。 “我”的内部也被必然性入侵,却总感它是外来的压迫。即使如此,“我”仍得接受这世界不可避免的秩序。古老的智慧正在于劝说“我”默从与妥协。用简单的话讲,即“笑着承受”(Grin and bear it);用复杂点的话讲,“顺命者跟随命运,不顺命者被命运拖拽”(Fata volentm ducunt, nolentem trahunt)。斯多葛学派,其要旨在于以普遍秩序(或曰自然)的名义,抑制短暂、独特之存在的可耻假象,成为古希腊罗马文明的遗言。然而,舍斯托夫说,斯多葛学说并没死去,而是借着许多伪装得以幸存,并仍存在于我们当中。 但舍斯托夫拒绝玩这盘棋,并且一脚踹翻了整个桌子。 “我”为何要接受“智慧”,即使“智慧”明显违背“我”最内在的愿望?为何要尊重“不变的法则”? 假定的不可能是否真的不可能,这种确定来自何处?一种只重视总体的人(ho anthropos)的哲学,对一个普通人(fis anthropos),一个只在时空中活一次的人又有何用?在斯宾诺莎对哲学家的建议中,难道没有某种可怕的东西?“不要讥笑,不要哭泣,不要诅咒,而要理解”?(Non riders, non lugere, neque detestari, sed intelligere)。相反,舍斯托夫说,一个人应该大喊、大叫、大笑、嘲讽、抗议。《圣经》中,约伯哭号喊叫,惹怒了他智慧的朋友们。舍斯托夫(他并非第一人,罗扎诺夫早就暗示过)相信,陀思妥耶夫斯基最重要的作品是《地下室手记》,他随后的几部主要长篇小说都是对《手记》的注解,并试图解开其中之谜。他在1921年为陀思妥耶夫斯基诞辰一百周年所写的纪念文章表达了这一看法。舍斯托夫相信,对纯粹理性的真正批判并非由康德、而是由陀思妥耶夫斯基所完成,特别体现在《手记》中。他毫无保留地赞美陀氏的哲学天才,并且相信那些由斯特拉霍夫(Strakhov)传播的、有关陀氏私生活的传言。这也合他的目的,将这些人物,如地下人、斯维德里盖洛夫、《白痴》中的伊波利特、斯塔罗夫金、伊凡•卡拉马佐夫视为陀氏的真正代言人,甚至更大程度上是他的自画像;而佐西玛神父和阿廖沙只是廉价的印刷品。对舍斯托夫来说,心灵的平静是可疑的,因为我们居住的世间并非为我们所预定。他只欣赏那些像帕斯卡一样“一面哭泣一面寻求”(cherchent en gemissant)的人。对陀氏的这种看法应当很吸引一些评论家,他们相信《手记》揭示了这位保守的说教者和东正教信徒内心企图隐藏的东西。然而,舍斯托夫与那些称陀思妥耶夫斯基为人道主义者的人有根本区别,他们常提到他后期著作中人间天堂的景象,以德累斯顿美术院克劳德•洛兰(Claude Lorraine)的画作“阿西斯与加拉提亚”(Acis and Galate)为原型,他们相信,这种景象证明一个年轻的傅里叶主义者(Fourieriest)仍活在《作家日记》的保守派作者心中。舍斯托夫不同意这种“人道主义 ”的阐释。

Acis and Galate

陀思妥耶夫斯基《荒唐人的梦》的叙述者,可能处于一种回忆状态中,在梦中探访生活在黄金时代、还未失去纯真与幸福的人。对舍斯托夫来说,伊甸园的故事,因其莫测的深度与复杂性,为超人代言了整个圣经的源头。与《创世纪》第二章与第三章相比,对于“堕落”(Fall)的解释,神学家和大众的想象都显得幼稚。舍斯托夫感到,陀思妥耶夫斯基的直觉使他能在一种形而上状态中猜想堕落前的人,并非仅仅设想一个卢梭式的幸福社会:“他们的知识要比我们从科学得来的知识高深得多;因为我们的科学试图解释生活、理解生活和指导别人如何生活。而他们知道没有科学如何生活。我理解这些,但我不理解他们的知识。他们带我去看树木,可我无法理解他们观看树木时那样深切的爱;仿佛他们是跟自己的同类交谈!”舍斯托夫毫不迟疑地谈论品尝善恶知识之树上的果实、拥有了全知与绝对自由之前的人。那么,何谓堕落?一种低级选择,渴望区分和普遍观念,成对的反义词: 善与恶、真与假、可能与不可能。为了得到知识,人放弃信仰。舍斯托夫指出他的敌人:理性。他甚至说,禁果之树也可被称为“综合与演绎”。如果说陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》在舍斯托夫那里占据了中心位置,那是因为主人公对“二加二等于四”大喊 “不!”并想要“别的东西”(something else)。 据舍斯托夫,古希腊文明既接纳不了《旧约》的上帝也接纳不了《新约》的基督。它不得不通过思辨来塑造个别的上帝让人不快的特性,使其适应它的普遍性思想。“善即上帝”、“爱即上帝”———对这种等式,古罗马帝国的希腊化的公民可表认同。但舍斯托夫说,这等式是不合理的,因为这里把抽象置于生动之前。他特别提醒我们,圣奥古斯丁痛恨斯多葛学派就像陀思妥耶夫斯基痛恨自由主义者一样;斯多葛学派与自由主义者都推介一种理性自足的道德观。 诺斯替教(gnosis),吸收了基督教元素后,只是试图修剪掉其中的“任性”(capri—ciousness)与不合普遍事实的经文。公元二世纪的马西昂(Macion)异端教派,受到诺斯替教启发,完全弃绝了《旧约》的耶和华,将其视为邪恶的造物主,其不可理解的行为是对启蒙头脑的冒犯。对《圣经》的希腊化一直贯穿了中世纪。当经院哲学家断言上帝创造宇宙,运用的是某些先在的自然法则(二加二等于四,对立统一等永恒原理),实际上就把必然性(普遍法则)置于创世的上帝之前。在理性的法庭前,他们为现代人对待宗教的态度铺平了道路。现代人的头脑,舍斯托夫确信,完全处于推理的符咒之下,这最完美地体现在两位最有代表性的思想家身上,即斯宾诺莎和黑格尔。后者曾说:“在哲学中宗教得到自证。思想是绝对的法官,宗教的内容必须在其前为自身辩护和解释。”不信仰伊甸园神话的读者应该意识到这个基本问题;宣称不信,即是站在了知识一边来反对信仰。 以一种最彻底、毫不妥协的方式,舍斯托夫用耶路撒冷反抗雅典。即信仰反抗理性,启示反抗思辨,个别反抗总体,来自深渊的呼喊反抗“被诅咒的善恶”(如伊凡•卡拉马佐夫所说)之伦理。舍斯托夫喜欢引用德尔图良(Tertullian)的话:“上帝的儿子被钉在十字架上,这并不使他蒙羞,因为这是应该蒙羞的。上帝的儿子死了,这是可信的,因为这是荒谬的。他被埋葬后复活了,这是确定的,因为这是不可能的。”德尔图良的同时代人,或许与遥远的二十世纪的后人没什么两样,不喜欢《新约》中在他们看来“蒙羞”、”荒谬”、“不可能”的东西。舍斯托夫的英雄是帕斯卡,因为他信仰亚伯拉罕、以萨和约伯的上帝,而非哲学家的上帝;是马丁•路德,因为他“惟靠信仰”,且因他常说“亵渎有时比赞颂更接近上帝”;是尼采,因为他看透了伦理的思辨被设计出来,替代被杀死的上帝;最后是克尔凯郭尔。 舍斯托夫在《哲学期刊》攻击埃德蒙•胡塞尔的文章,带来了意想不到的结果:在1928年阿姆斯特丹的哲学论坛上,两人会见,之后发展成友谊。他们彼此尊重,总是强调说他们在哲学观念上站在不同的两极。正是胡塞尔说服舍斯托夫阅读一位他自己不赞同的思想家———克尔凯郭尔。舍斯托夫因此发现,胡塞尔并非像他原先以为的那样是个异议者。当发现克尔凯郭尔说“哲学并非如古人所说源自惊奇,而是源自绝望”,并用约伯反对柏拉图和黑格尔,舍斯托夫一定异常惊喜。那些是舍斯托夫自己最珍视的思想。克尔凯郭尔为证实“荒谬”而说的一句话“人类的怯懦无法承受疯狂与死亡带给我们的东西”,也可出自舍斯托夫之口。他把从克尔凯郭尔那里借来的“存在哲学”应用于自己的思想,从而与思辨哲学区别开来。 难怪加缪在《西西弗神话》,在引出悖谬与荒诞的主角前,首先提到克尔凯郭尔与舍斯托夫。然而,四十年代甚至五十年代的巴黎存在主义者与克尔凯郭尔、舍斯托夫的相同点,只是表面上的。加缪,确实,或许与舍斯托夫一样痴迷于陀氏的《地下室手记》,甚至他的最后一部书《堕落》本质上是重写的《手记》。但舍斯托夫,坚信他是那个配得拯救的地下人,因为他追求“别的东西”,从而不会成为一个绝望、疯狂、孤独之自我的牺牲品。当然他也怀疑陀氏建议的选择———农民朝圣者马卡尔老人(出自《少年》)、佐西玛神父与阿廖沙。即使如此,他总归是《圣经》的人。他或许会欣然接受柏拉图给他的反对者起的诨名————Milologos,即憎恶理性者,但只是为了强调理性遮盖下人类处境的荒诞。有一种出路:“善非上帝。我们必须寻求比善要高的东西。我们必须寻求上帝。”这意味着当被迫与荒诞面对时,扼住我们的绝望将引领我们超越善恶,进入信仰的行动。对上帝和那些真信他的人来说,没有什么是不可能的。这是一种荒唐的断言,因为谁见过山被祷告移动?可我们有选择吗?知识树的果子带来的只有死亡。要注意,舍斯托夫并非传道家;他只是试图呈现尖锐的两难困境。确切来说,他不是道德家也非神学家。 对加缪来说,绝望并非出发点,而是一种永久的存在状态,且并不排除幸福。他想要我们相信,甚至西西弗也可能是幸福的。法国的道德传统引领他,与被剥夺了意义的世界达成某种和解。或许这显得奇怪,但他的无神论存在主义不如舍斯托夫的激进,正源于这种道德(毕竟是希腊的)的屈身。对加缪来说,舍斯托夫的上帝看起来反复无常、邪恶、不道德,因此被弃绝。“他的(上帝的)证据存在于他的非人性。”在人道主义者看来,这是不可接受的。在《西西弗神话》中,加缪区分了巴黎他的同代人与舍斯托夫不同的姿态,“理性对舍斯托夫是无用的,但还有一些东西在理性之外。理性对荒诞人是无用的,而在理性之外别无他物。”加缪把这种彻底的“失丧”(bereavement)保持到了最后。在他最后一本书《堕落》中,叙述者和主人公在阿姆斯特丹港附近的酒吧落脚,在一个地下的私人地狱,没有灵感也没有应许。 或此/或彼(either/or)。舍斯托夫决绝地以信仰反对理性,让我们想起肇始于13世纪、两种平行真理的理论;可实际上,他彻底弃绝理性真理;“自然法则”的世界,如他所说,是一场噩梦,我们要从中觉醒。他的批评主要指向那些规避根本的“或者/或者”的人,还有那些虽宣称信仰却不自觉地站到对手一边的人。一切神正论的设计者宣称:上帝创造的世界并非幸福之地,因此要做些事来把恶的责任从上帝身上移走,人类用理性方式完成了 “上帝正义”论。在他的遗作《思辨与启示》中,论索洛维约夫和别尔嘉耶夫的文章很好地表现了他的这种抗争。 关于别尔嘉耶夫的论文是最具启发性的。对人类自由的颂赞给予别尔嘉耶夫的写作一种狂放不羁的乐观语调;受呼召与神结合的人类将会成就“神人类”(Godmanhood);在这一方面他可归入德日进(Teilhard de Chardin)的众多先驱之列。但对别尔嘉耶夫来说,对自由行动可以转化人间面貌的信仰植根于俄国十九世纪的末世论和启示录倾向,是斯拉夫弥赛亚主义的延续。在《俄罗斯思想》最后的篇章中,别尔嘉耶夫称赞波兰弥赛亚主义哲学家August cieszkowski和他的大部头著作《我们的父》,确立了对自由的高举。正是这种对人类自由、人在追求善中有无限可能的崇高观念被舍斯托夫攻击。他怀疑,自由对他的朋友来说,成了一种权益手段,意在消除存在的恐怖。世上的恶产生于人的自由,人只能被创造为自由,因此别尔嘉耶夫并未超出基督教义。确实,但他的老师是德国神秘学家———爱克哈特大师(Meister Eckhart)、伯麦(Jakob Boehme)、西勒修斯(Angélus Silesius)——他们确信,有一种辩证运动存在于宇宙创立之前。这些神秘学家的思想是所有德国唯心主义哲学的灵感来源,舍斯托夫如今以他的先驱者的名义来抨击。据德国神秘学家,人的自由———即恶的可能性,在时间开始之前就已存在———是源自限制上帝力量、先在的 “无”( Naught)的黑暗势力。确实,神秘学家把神性(Deitas)——— 一种永恒法则置于上帝之上。“可这是诺斯替教!”舍斯托夫宣称。别尔嘉耶夫企图使善与上帝对等,使上帝依赖人,依赖人与先在的黑暗虚无势力的斗争,以至于人对上帝是全然必要的,人开始扮演核心角色。为何“神人类”要在上帝失败之处成功呢?为何不把“神人类”转化为“人神类”(Mangodhood)?舍斯托夫感到,这就是别尔嘉耶夫实际上所做的。他的自由哲学,是一种假定的存在哲学,处理的是幻象和贝拉基主义者(Pelagians)被夸大的自由,不是存在哲学;存在哲学是一种来自深渊(de profundis)的哲学,拒绝逃避苦难与死亡,不管何种假想的“动态进程”(dynamic process)取得善的胜利。当伊凡•卡拉马佐夫说一个孩子的眼泪比宇宙的一切可能的和谐还重时,不能也不该以“历史动力”回应他。

别尔嘉耶夫

或许舍斯托夫在和别尔嘉耶夫的争论拉近了彼此。但假如我们把他论别尔嘉耶夫的文章与论胡塞尔的文章(他最后的文章,1938年纪念他刚去世的胡塞尔)相比,我们定会得出结论,和别尔嘉耶夫相比,舍斯托夫或许与胡塞尔有更多共同点,尽管在伟大的“或此/或彼”中胡塞尔选择了科学。胡塞尔希望理性成为一个工具,用于探索绝对、永恒、未被相对性染指的真理,在地球和宇宙中为诸神、众天使和人类提供证据的真理。我说“更多共同点”,是指他们二人共有的坚决与严格。舍斯托夫赞赏胡塞尔,正由于他是个准备接受理性裁决的人,即使理性未给他提供任何慰藉。假如他选择了圣经,不是因为他从中得到了慰藉,而是因为他相信其中包含真理。

胡塞尔

我认为,未来对舍斯托夫的研究,不应只局限于法国知识分子圈,尽管舍斯托夫在巴黎生活了将近二十年。然而有一个例外。西蒙娜•薇依的全部著作把他的一些议题凸显了出来,并逆向地使我们更好地认识她的基本前提。他们互不认识。或许在薇依在巴黎高师求学时,舍斯托夫常与她在拉丁区擦肩而过。她的同学有西蒙娜•波伏瓦,这两位女人的命运给我们上了颇具启发性的一课。波伏瓦积极响应当时知识分子与文学的潮流,成为一位著名却非一流的作家,昙花一现后迅即被遗忘。而薇依,反现代,冷淡,堂吉诃德式地追求终极真理,于1943年在伦敦逝世,享年34岁,生前默默无闻,可她的遗作——— 一些手记和格言,牢固确立了她在宗教思想史上的地位。我在此提到波伏瓦,并非全出于随意。“二战”后不久,她与萨特和加缪,掀起“存在主义运动”。但困扰舍斯托夫的核心问题一直在她的兴趣之外。企图给薇依的哲学起个名字是徒劳的;她是否读过舍斯托夫的著作,也是无据可查。重要的是,这两位思想家性情相似,都采用古典、直白的风格,都对时间持相同的态度。舍斯托夫不但与斯宾诺莎(仿佛他是他的同时代人)争吵,还与柏拉图争论,把过去的三千年视为短暂的一瞬。薇依的笔记满是古希腊语引文、数学方程式还有印度教、禅宗、道教的摘录,这些并未阻碍她在20世纪的热烈献身。但有些东西允许我们将舍斯托夫和薇依一起谈论。就是他们思想的核心主题,受难与死亡的现象。她这样说:“《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡说‘即使这座巨大的工厂会带来最不可思议的奇迹,只要以孩童的一滴眼泪为代价,我也会拒绝。’我完全赞同这种感情,不管别人能替我找到怎样的理由补偿孩子的一滴眼泪,都无法使我接受这滴眼泪。理性所能设想的所有理由都办不到。只有一种理由,但它只有超自然的爱才可理解:上帝愿意这么做。为此,我既可以接受一个只是恶的世界,也可以接受孩子的一滴眼泪。” 这些句子也可出自舍斯托夫笔下,但于他会有不同的含义。

薇依

薇依虽是犹太人,却在一个非宗教的家庭长大,也未接触过犹太教。早年在基辅,舍斯托夫就研习过犹太教文学,包括传奇与民间故事。薇依的圣书是荷马的《伊利亚特》;她的思想受到柏拉图启迪,之后是《新约》。她是个彻底的希腊化公民。假如舍斯托夫生前读过她的著作,他会援引她为例,以此巩固他“雅典与耶路撒冷不可调和”的论点。除去《约伯记》,薇依对《旧约》并不尊重,并严厉批判《旧约》与犹太人的上帝,指责他们的残忍与迷信。她完全站在雅典一边;并且相信希腊和印度的形而上学在本质上是一致的。她的神来自希腊。她甚至暗示,狄俄尼索斯有可能是上帝在基督之前的道成肉身。从她著作中,很容易发现那种早期希腊化基督教特有的诺斯替教倾向。比如,在她的历史论文中,描述法国十字军反对阿尔比教徒及对奥克地(occita,今法国南部)的征服时,她义愤填膺,不只是由于她对被屠杀被压迫的人的同情,很大程度上还出于对阿尔比基督教徒的认同。这个教派与摩尼教、马西昂诺斯替教派相连。 未来的研究———我不怀疑会有———应该首先关注舍斯托夫与薇依有关必然性的概念,以及两人对“一”与个别之关系的不同态度。对舍斯托夫,普遍的必然性是一个诽谤。他觉得它的恐怖已被陀思妥耶夫斯基在《白痴》中绝好地描述,里面有一场谈话涉及霍尔拜因(Holbein)的画作“十字架上被卸下的基督”(Deposition from the Cross):“在看这幅画的时候,就使人产生一种幻觉,仿佛自然是一头巨大的、心如铁石、不会说话的野兽,或者不如说,不如更准确地说,虽然说来奇怪,像一台结构新颖的硕大无朋的机器,它毫无意思地一把抓起了伟大的无价之宝——人,把他碾成齑粉,一口吞进肚子,既冷漠又无情,可是这个人的价值却抵得上整个大自然。他的一切法则和整个大地,也许大地之所以被创造出来,完全是为了让这个人能降临人世。这幅画所要表现的似乎正是这一概念,即世上有一种无耻而毫无意义的、永恒的黑暗势力,一切都听命于他。”舍斯托夫希望人以一声无畏的“不!”拒绝这头野兽。而薇依的态度,与一个对数字之复杂深感困惑的数学家类似。她的一些话足以证明:“必然性是上帝的面纱”;“神无一例外地把所有这些现象托付给了世界的机械论”;“上帝身上不仅具有人一切美德的相似物,而且有服从的相似物。在这世间,他让必然性自由地游戏”;“必然与善的距离,就是被造物和造物主的距离”;“必然性与善的距离。要无尽地沉思。希腊人的伟大发现。无疑是特洛伊的陷落教会了他们这些”;“上帝只能在不在场的形式下出现在创世中”;“上帝不是全能的,因为他是创世主。创世是个让位的。可他是全能的,在某种意义上他的让位是自愿的;他知道它的效应并愿意这样。”

Deposition from the Cross

对西蒙娜•薇依来说,世界“可怕的美”神秘地与数学的必然性相联。当舍斯托夫谴责“怪兽”时,她不会不表同意,因为她相信自然决定论是这个世界之王奉行上帝权威的领域。但作为一个哲学家(也是一位大学哲学讲师),其智识的先辈本质上是希腊的,她不会反对理性。应用减法,她尽可能地向这世界的不可变结构退让。上帝按自己的意愿、凭借神恩所行之力,无限小却足以拯救人。它是福音的芥菜籽(或“宗教大法官的传说”中基督的沉默)。 我们因此有可能接受一种理性而冷静地看来无法承受的存在。舍斯托夫怒斥希腊智慧,它通往斯多葛式顺从。他甚至责备他所尊敬的尼采,因其提倡“爱命运”(amor fati)———最终赐福于命运。西蒙娜•薇依将主祷文“愿你的国来临” 解释为一种祈祷,祈求恶的终结,祈求世界的终结,将“愿你的旨意行在地上”解释为对受制于必然性法则的世界存在的赞同。而且,这种勇敢的赞同在她来看是基督教的核心:“就像一个孩子藏在母亲身后,在椅子后笑着,上帝也是这样,玩弄通过创世行动将自己隐藏的游戏。我们是上帝的玩笑。”“要相信现实即爱,看它要如其所是。去爱不可能承担的东西。去拥抱铁,用身体压紧冰冷、坚硬的金属。这并非某种受虐狂。受虐狂受虚假的残酷刺激。因他们不知何谓残酷(cruelty)。人必须拥抱,并非拥抱残酷,而是盲目的冷漠和盲目的残忍(brutality)。只有以这种方式,爱才会变成“非个人”(impersonal)。 爱为何应该“非个人”?这里舍斯托夫又不会同意。从他认同的詹森主义者(Jansenist)帕斯卡所的“‘我’是可恨的”(le moi est haissable)话中,他怀疑是古希腊哲学的闪现,对不变、永恒、普遍的“一”的向往,个别在其中消失不见。我们为何应该憎恨“我”?它难道不是又抱怨又哭号的约伯的“我”吗?这样一个上帝,要求与“我”实现不可能之分离,岂非哲学家的上帝?怎会是先知的上帝?薇依对这些问题的回应,暗示了她潜在的柏拉图主义和柏拉图迷思(myth):世界是所牢狱,其中的灵魂渴望归乡———纯粹理念的至高居所。她的很多格言相当于一种对根本的存在之罪的忏悔、一种消灭自我的欲望。“我的存在减损了上帝的光荣。神将存在赐予我,好让我希望失去它。”她意识到这种自己强加的、对“我”的弃绝近乎不可能,却仍将其视为崇高的灵性成就。她不止一次引用拉辛《菲德拉》里的两行诗(在此我们又一次处于詹森主义的氛围): “而死亡,从我的眼前夺走光, 将所有纯粹交还被它们染污的白昼。” 然而,这篇论文是关于舍斯托夫的,而非薇依。两人的判断常常重合,但他们所探索的领域绝少相交。薇依极热衷于社会问题(她曾在雷诺工厂从事体力劳动,还参加过西班牙内战),而且她宗教的、甚至神秘的经验,引她走向罗马天主教,并讨论作为体制的宗教。出于非常个人的原因,她决定不受洗。然而,天主教神学和罗马天主教会的历史在她的著作中占据了突出位置。舍斯托夫尖锐地嘲讽思辨哲学,因为他坚信,尽管它佯装带来安慰,但这安慰实属幻觉。悖论的是,他作为一个反理性者,以理性作武器向理性发难。我们对他的内在选择一无所知,对他个人信仰的紧张也不甚了了。 Sorana Gurian,一个将死于癌症的年轻女人,能从阅读舍斯托夫中得到什么?不是奇迹,不是治愈的应许。他并未宣称人能用头撞倒必然性之墙。对那些批判克尔凯格尔之荒谬及其对不可能之信仰的清醒者,他常常如此回应,“克尔凯郭尔完全清楚现实的重量:他不会重新得到丽琪娜•奥尔森(译注:其未婚妻)。然而,把自己视为统计数字,还是要掌握自己独特、个别的命运,二者存在着巨大的差别。西蒙娜•薇依,尽管她提倡自愿弃绝“我”,但也认为“我”被外力所摧毁纯属灾难:囚徒和娼妓受人所迫,进而自视为物、统计数字或可兑换的货币。舍斯托夫并不反科学。但在他对哲学的反抗中,我们隐隐感到他对纯粹、定量的科学世界观所造成的恐怖的弃绝。可以这么说,这样一种自我直觉的科学编码,由教育和大众媒体强加,从内部吞噬我们的特质。 严厉的祭司舍斯托夫维护的《圣经》的上帝,或许并不预示一种来世或天堂的棕榈,对Sorana,就像对俄罗斯作家一样,舍斯托夫一定是这样的形象———纯粹地反必然性。问题不在于天堂和地狱存在与否,甚至不在于上帝本身“存在”与否。受到《圣经》中上帝的启示,他超越一切观念,能创造一切,甚至能为Sorana Gurian创造独属于她的天堂与尘世。或为我们每个人。

舍斯托夫

1973. 译自《 Emperor of the Earth: modes of eccentric thinking》,原文参见http://www.angelfire.com/nb/shestov/milosz.html

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