德里达:人的目的/终结

Levis 2009-09-16 14:50:37
人的目的/终结

 

 

 

 

 

 

 

 

[法]雅克·德里达 著

王立秋 试译

 

 

“现在,我说:人,以及一切理性的存在者,都是自身作为目的(ends)而存在(exist)的,而不只作为手段(means)为这个或那个意志所利用;在其一切的行动之中,无论这些行动关涉自己抑或关涉其他理性存在者,他都必须总是同时被视为目的。”

康德,《道德形而上学基础》

 

“在这里,本体论抛弃了我们:它仅仅允许我们决定人类实在(human reality)、缠绕(haunt)它的基本可能(fundemental possibles)及价值的最终目标(last ends)。”

 

让-保尔·萨特,《存在于虚无》

 

“人是一种晚近的发明,我们思想的系谱学可以轻易证明;也许,包含将近的终结。”

 

米歇尔·福柯,《词与物》

 

    一切哲学会议,都必然具有某种政治意义。这不仅是出于哲学事物(the philosophical)之本质与政治事物(the political)之本质间一直存在的密切关联。本质与普遍,这一政治牵连(implication),使之更为重要也更为严肃,同时也决定了它的特性(character),尤其是当哲学会议也是一次国际会议的时候。

 

    国际哲学会议的可能性可以沿不同思路,在不同普遍性的层面上得到无尽的探究。在其最普遍的意义上,这样的可能性意味着,与哲学之本质相反,哲学的国民性(nationalitues)也已形成。在给定的历史、政治和经济语境中的一个给定的时刻,这些国家群体(national groups)认为组着国际会议以使其国民同一性/国家认同(national identities)得到代表并(在会上)决定或讲述(relate)其各自的差异,是必要的。这样的差异之会议只有此限度内才能发生:即预先假设国家哲学的同一性(national philosophical identities)存在且为其理论内容(doctrinal content)及某种特定的哲学“风格(style)”所定义。但对差异的讲述也预先假设了一个共通的元素:只有通过一个共同的图景——在此情况下,所有与会者都共享所谓普世性的哲学话语——会议方可举行。通过这些语汇,我想指出的无非是这样一个事实:在其本质上(事实上,是在此在与真理的本质和观念上)与某个特定的语言或“文化”群体相连的某种规划(project)。显然,关于此元素透明的纯粹性,情况已经有所变化。

 

    否则,我们该如何理解这样一个事实:(为何)举办这些旨在补救(repair)、克服(overcome)或联合(relate)国家哲学之差异的国际会议是必要的?相反,我们又应该怎样解释这样的事实,国际哲学会议在世上仍是极度罕见之物?哲学家知道,这个新近发生的事件在一个世纪以前还超乎人们的想象,而今却在某些社会中逐渐成为某种频繁而简单的现象——尽管,在世界大多数地方它仍然罕见、令人惊奇并值得赞叹。至于哲学思想——它总是站在急促(haste)和流利(volubility)的对立面——方面,看起来,困扰很多代表会议的,正是(相互)交流得到改进(这一现象的)滋生及其本质上的不安定(feverish)。然而,事实是,在很多社会、语言、文化、政治或国家组织中,国际哲学大会(convention)形式的交流是不可能的。对这种不可能性,我们不可匆忙地加以解释。它不本质地是某种国际政治-意识形态禁制(interdiction)的结果。在这种禁制存在的情况下,很可能,分歧就已经承担(taken on)了西方形而上学或西方哲学中的意义;在来自形而上学的政治概念中,分歧就已经被构想出来了。说到会议的不可能(the nonconventions),我指的不是那些对该领域——它已经是哲学的了——进行分割的意识形态-政治围墙和壁垒。我首先想到的,是那些文化、语言和政治领域,在这些地方,组织哲学会议显然是没有意义的。我冒昧提醒您这一显见的事实,只是因为我相信,一个选定“人(anthropos)”,哲学人类学的会议,其主题必然在其边界上感到来自差异的持续压力,而这些差异则来自内部辩论或内在于哲学之(intra-philosophical)辩论以外的另一种秩序(order)。

 

    我想要指出我眼中这次会议的一个普遍政治意义。在留意不匆忙对此作出评价的同时,我希望指出国际哲学会议的可能性与民主形式(the form of democracy)之间的联系。

 

    民主必然是此次会议与会人员所在社会的政治组织形式。这意味着,至少:

 

1. 哲学的国民同一性必须与非-同一性妥协(come to terms with a non-identity),它不排除相对多样性的存在及其表达,这种多样性可能作为少数派而存在。显然,这里在场的哲学家们自然地在其思考中相互认同,而这种认同并不超过他们对某种全体一致的国民话语(unanimous national discourse)的代表。

2. 这里的哲学家并不认同于其国家的官方政治方针。请允许我以个人的名义说话。当我有幸受邀前往此次会议的时候,唯此使我不再犹豫:我确信我能够在会上见证我与那些正在和他们国家当时在世界某些区域——尤其是越南——施行的官方政策作斗争的美国同事之间的相互一致。很清楚,这一行动,以及我可以实施行动这一事实意味着,聆听我演说的人们并不比我更认同于其国家政策,他们并不觉得自己负有支持此项政策的义务,至少就他们对会议的参与而言如此。

 

    然而,听任这种自由的表象为自己消除疑虑将是一种幼稚(naïveté)。相信只要反对意见——不仅通过公民(意愿)的表达,也通过外国人的呼吁——在本国得到表达就能够获得(stored)政治上的纯洁(political innocence)并制止(恶势力的)互相勾结(collusion)并相信从此以后多样性和反对意见能够在散漫的关联(discursive relations)中自由地走到一起,这将是一种错误的观念(illusion)。当局批准反对官方政策的言论(statement),也就意味着,它不会扰乱社会秩序;它不碍事(does not disturb)。最后一句,“它不碍事”,可以以其所具有的一切意义来进行理解。这就是我在一开始说到民主形式是一切国际哲学会议应有的政治环境时想要提醒你们注意的。这也是为什么我对形式的强调不下于民主。这就是我在这次会议的准备过程中,从我受邀到考虑到写作这篇文章的过程中遇到的问题,而这篇文章的写作,可以准切地回溯到1968年4月——也就是越南和谈开始和马丁·路德·金遇刺的那几周。不久以后,在我将本文打印成稿的时候,历史上第一次,巴黎各大学在某校长的请求下为维护社会秩序的部队(the forces of social order)所入侵,稍后于动荡中又被学生占领。由于它尚不确定(indetermination),或者说,出于其复杂性,这一政治和历史的见解(horizon)仍待无尽的分析。这里就不再进行。我只是觉得有义务指出并以时间注明(date)我在准备这篇文章时感受到的疑惑和焦虑。在我看来,这些情感按理说(by right)正属于此次会议的核心领域,同时也是会议面临的普遍问题式。

 

 

I

 

       在人的问题上,法国站在哪个位置?

    在我看来,这个问题之所以值得注意,原因有二。首先,一个参与关于哲学人类学之国际学术会议的法国人应该,依据此前三个世纪哲学交流积累下来的传统,对其国家当前流行的哲学观点进行大致的介绍。其次,眼下,“人”的问题在法国正沿着一些高度显著的脉络(along highly significant lines)在(法国)原创的历史-哲学结构(historico-philosophical)中被提出。因此,基于某些迹象,在文中所谓的“法国”,将是某场运动、某个结构非经验的场所(non-empirical locus),以及“人”之问题的关节(articulation)。以后——只是在此后——把这个位置与其他定义法国的场合(instance)严格地联系起来将是可能也许还是必要的。自然,这里还不能谈论这些。

 

    那么,在人的问题上,法国站在哪个位置?

 

    战后,在存在主义——无论是基督教的还是美学的——的名下,与基要的基督教人格主义(Christian personalism)相连,法国思想的主流公开来说,本质上是人道主义(humanistic)的。即使人们不愿把萨特的思想总结为“存在主义是一种人道主义”这样一个标语,我们也不得不承认,在《存在与虚无》,《情绪理论纲要》等书中,总而言之主要的概念、主题,其不可化约的地平线和起点,正是所谓的“人类-实在(human-reality)”。众所周知,这是海德格尔“此在(Dasein)”的一种翻译。再许多方面,这都是一个糟糕的翻译,但也倍加重要。这个由科尔班(Corbin)提出的译名广为采用并通过萨特的权威而变得显著,促使当时的人们集中思考对海德格尔的阅读或非阅读(non-reading),以及在以此方式对他的阅读或非阅读中的兴趣。

 

    当然,“人类实在”的观念也表达了以新的成本来反思——如果我可以这么说的话——人之“人性(humanity)”的谋划(project)。如果说我们用人之观念所有的形而上学遗产,用内在于此遗产中的实体论之母题或诱惑(substantialist motif or temptation),中性或不可决定的人类-实在之观念来代替人之观念,那也是为了悬置一直以来建构人类统一体(the unity of man)概念的所有预设。因此,这也就是对曾主导法国哲学(如布伦士维格[Brunschvicg]、阿兰、柏格森等人)的那种智识或精神之人道主义的反动。而这种对一切关于人(anthropos)之统一性的形而上学或思辨命题的中性化,在某些方面可被视作对胡塞尔超验现象学,对《存在与时间》(那时候海德格尔仅有的几本为人所知的著作之一,此外还有《何谓形而上学?》以及《康德及形而上学问题》)中的基础存在论的忠实的继承。然而,虽然存在这种在想象上对形而上学预设的中性化(运动)[1],我们也不得不承认,人的统一性在本质上(in itself)并没有遭到质疑。不但存在主义是一种人道主义,而且,萨特当时所谓“现象学本体论”(这是《存在于虚无》的副标题)的基础与地平线仍然是人类-实在的统一体。就其描绘人类-实在之结构而言,现象学本体论(实际上)就是一种哲学的人类学。无论这种黑格尔-胡塞尔-海德格尔式的人类学标明了与古典人类学的决定性断裂有多大,那种自然联系哲学家之“我们”(we)与“我们-人类”以及人性总体视域之“我们”的形而上学之亲缘性(familiarity)并没有就此中断。尽管该时期话语中有历史的主题在场,概念史(本身)却没有得到(应有的)研究;而且,举例来说,人之概念的历史从未被质疑过。一切事情自然发生,就好像“人”这个符号(sign)没有起源,没有历史、文化、语言的界限,甚至也没有一个形而上学界限。在《存在于虚无》的末尾部分,当萨特程式化地提出存在(Being)统一体(在此语境下意味着存在整体[totality])问题的时候,当他冠此问题以“形而上学”之名以使之区别于现象学本体论——后者本身是对面域之本质特异性(the essential specificity of regions)的描绘——的时候,显然,这个存在之形而上学统一性,作为完全(in itself)而自然(of itself)的整体正是最终谋划中(in its final project)的人类-实在之统一性。自在存在与自为存在都是存在(were Being),而且,此存在整体——自在存在与自为存在被放置其中——自我关联、自我指涉,并通过人类-实在的本质谋划[2]自我显现。因此以想象上中性的或不可决定的方式得以命名的东西,不过是人和上帝形而上学的统一性,是成为构建人类-实在之最终目标——上帝的谋划。在此基本结构中,美学并不能改变什么。萨特的尝试是证实海德格尔命题的一个范例,根据后者,“一切人道主义都仍是形而上学”,形而上学乃本体神学(onto-theology)之别名。

 

    这样一来,以此方式界定的人道主义或者说人类主义(anthropologism),某种程度上说,即是存在主义(无论基督教的还是美学的)、价值哲学(无论是否唯心论(spiritualistic)的)、个人主义(无论左派还是右派的)以及经典马克思主义共同的基础。如果人们对文献的征引(references)基于政治意识形态,那么,人类主义就是马克思主义、社会民主主义及基督教民主主义话语不被注意且毫无异议的共同之基础。这种深层次的一致,在哲学表达上,以对黑格尔(兴趣主要集中在《精神现象学》上,而此项阅读是由科耶夫完成的)、马克思(尤其是对《1944年手稿》的关注)、胡塞尔(人们过于强调其描述性的局部工作[descriptive regional work]而忽视超验问题)以及海德格尔(在其著作中,只有哲学人类学的计划或存在分析法为人所知并被记住[即《存在与时间》])的人类主义式(anthropologistic)阅读之权威为基础。当然,这里我要指出的是一个时期的主导特征。该时期并不为其主导特征所穷尽。而且,要完全精确地说,该时期始于战后,是不可能的;说它在今天已走到尽头(completed its cycle),那更加不可能了。虽然如此,我觉得,在这里这种经验的划分,在它允许我们对支配性的母题进行阅读,在它为对所有进入这样一个时期的人而言不可争议的种种迹象所支持的限度内,得到了认证。况且,这种划分只是暂时的,只适用于我们在一个更大的整体之时空内部重新进入(reinsert)此时期的时刻。

 

    强调从这一时期与下一个时期——亦即我们现在所处的时代,不过很可能,它也经历着某种变异——之间的对立特征出发,我们必须记住,在战后的十年间,这个目前日益显著的全能主题,所谓“人的科学”,并不占支配地位;而这个名字,“所谓人的科学”这一表达,暗示着某种距离,但它仍是一种值得尊敬的距离。相反,目前的人道主义问题,与哲学领域内部“行为科学”支配性的、令人心醉神迷的扩张,是同时代的。

 

 

II

 

        众所周知,对黑格尔、胡塞尔和海德格尔的整个人类学解读,只是一种误释,也许还属于最严重的那种。而正是这种解读,为战后法国思想提供了最好的概念资源。

 

    首先,《精神现象学》——在法国对这本书的阅读才刚刚开始——绝无可能涉及可谓之“人”的东西。一门对意识之经验的科学,一门指涉自身的精神(mind)现象性之结构的科学,是严格区别于人类学的。在《(哲学)百科全书》(The Encyclopedia)中,“精神现象学”部分位于“人类学”之后且非常明显地超出其限度。对《(精神)现象学》(The Phenomenology)来说是真的东西对《逻辑学》(The Logic)而言更加(a fortiori)为真。

 

    其次,与之类似地,对人类主义的批判,本就是胡塞尔超验现象学的一个原初(inaugural)动机。这个批判是非常明显的,在开章《纯粹逻辑导论》[3]中,(胡塞尔)就赋予它(批判对象)以人类主义的专名。接下来,这一批判指向的就不只是经验的或经验主义的人类主义,还有超验的人类主义。[4]在现象学还原之后被描述的那些超验结构并非内在于物质世界(intra-mundane)的被称为“人”的存在之结构。它们与社会、文化或语言,甚或人的“灵魂”及人之“精神”,并无本质的关联。根据胡塞尔,它们只不过是可不以灵魂(seelenloses)[5]来设想的意识,因此可能——也更加——是不以人来设想的意识。

 

    因此,战后胡塞尔思想被引进法国并逐渐在法国奠定其权威地位,甚至还成为一种哲学潮流,但它对人类主义的批判却无人问津,或者至少到法国却无功而返,这一事实就是令人吃惊并同时非常重要的了。这一误释最为吊诡的路径之一,通向对海德格尔同样歪曲的解读。由于人们用严格人类学的术语来阐释对此在的分析,胡塞尔也就受限于海德格尔的观点并为后者所批判,也因此,现象学中一切对人类学描述而言无用的东西,也都被扔在一边。我之所以说这条路径吊诡异常,是因为它实际上沿袭了相同于胡塞尔的阅读方向。确实,胡塞尔把《存在与时间》[6]诠释为对超验现象学的一种人类学背离。

 

    再次,就在战后,在《存在与虚无》出版之后,海德格尔就在《关于人道主义的书信》(1947)中对那些不能理解或没有能力思虑《存在与时间》开头几段话的人们重申,人类学和人道主义,并非他思想的环境和他问题的地平线。对想而上学或经典本体论的“摧毁(destruction)”,事实上与人道主义背道而驰。[7]在席卷法国哲学界的人道主义和人类学思潮之后,反-人道主义和反-人类学的逆流是可被预期的,而现在,置身于这一逆流之中,我们要逐渐重新发掘在这场逆流中被损毁(disfigured)——或者更确切地说,(损毁的原因就在于)人们过于迅速地在其中认出了人的面孔(figure)——的思想之遗产。未来难道就不会有向黑格尔、胡塞尔和海德格尔的再度回归?不会有对其文本更加严谨的阅读,把对这些文本的阐释从人道主义和人类学的图式(schemas)中解放出来?

 

    但这不是我要做的,现在我要做的,是对这种现象的意义进行质疑。对人道主义和人类主义的批判,在当今法国思想界是一种支配性、导向性的母题,然而,与在黑格尔、胡塞尔和海德格尔对这种人道主义和这种人类主义的批判中寻求其资源和保障相反,今天的批判看起来,正以一种有时比系统化表达更为显白的姿态,把黑格尔、胡塞尔及——以一种更加散漫(diffuse)更加含糊的方式——海德格尔混同(amalgamate)于那种老式的人道主义形而上学。我有意使用“混合(amalgam)”一词,它贴合(joints)炼金术的指涉(reference),这里,与战略(strategical)或策略(tactical)的指涉一道,后者在政治意识形态中占首要的地位。

 

    在试图阐释这种看似矛盾的现象之前,必须采取一些预防措施。首先,这种混同并不意味着在法国,对黑格尔、胡塞尔和海德格尔的阅读没有任何进步,也不是说,这种阅读上的长进没有引起对那种人道主义歪曲的质疑。但是,这种(阅读上的)进步和(对人道主义歪曲的)质疑并不显著(forefront),而这点应该说,事实证明是很重要的。相反,对称地,那些造成混同的,萨特时代的人类学误释图式今天仍在运作,而正因为这些图式,对黑格尔、胡塞尔和海德格尔才会被置于人道主义形而上学的阴影之中。事实上,宣扬人道主义与形而上学的人们仍然停留在对黑格尔、胡塞尔和海德格尔这种“最初的阅读(first reading)”之上,对此,不只一个例子可以从近期海量的文本中得到征引。这也就暗示着,从某些角度来看——至少在此程度上来说,我们仍然(与此前的潮流)处在同一阵营之上。

 

    对于我要提出的问题来说,某个作者对某个文本产生了严重的误读,或者就是简单地没有阅读某个文本,抑或他在思想——他相信自己超越或翻转的思想——上仍然停留在一种巨大的无知状态之上,这倒无关紧要。而这也就是为什么我在这里不再对这样或那样的作者或这样那样的作品进行征引。在正当理由(justification)——事实上,这常常是不充分的——之外,应该被关注的,是那种深层的、必然处于地表之下,使黑格尔、胡塞尔和海德格尔的批判或对形而上学人道主义的定界(delimitation)以及,更准确地说,他们批评和界定的领域之间的关联显而易见的正当理由。一句话,无论这一权利是否明显,无论它此前是否已经得到清晰的阐明(我个人相信没有),到底是什么允许我们今天把所有那些在形而上学之上或在形而上学边界之上敢于批判或界定人类主义的(行动)看成在本质上是人类的或人类主义的?(对黑格尔、胡塞尔和海德格尔的)“更替/上升(relève)”[8],黑格尔、胡塞尔和海德格尔思想中的人,还能留下什么?

 

 

III

 

       首先,让我们再斟酌黑格尔话语——这种话语尚由如此多的威胁维系在一——的次序中我们时代的语言,以及人类学方面和现象学与逻辑学[9]方面之间的联系。一旦对《精神现象学》只做人类学解读的混乱得到严格的避免,人们就必能认识到这点:人类学与现象学之间的联系并不——根据黑格尔——仅仅是外在性(exteriority)的联系。人们引进的一切,黑格尔的真理概念,否定与扬弃(上升中伴随着更替)使之无法成为如是的联系。在《哲学全书》的第三部分——该部分论及“精神哲学”——,第一章(“精神哲学”)把“精神现象学”置于“人类学”与“心理学”之间。“精神现象学”紧随“人类学”之后而在“心理学”之前。“人类学”把精神——即“自然的真理(truth of nature)”——当做灵魂或自然的精神(灵魂[Seele]或自然精神[Naturgeist])来处理。灵魂的发展,根据人类学的发现,经历了自然灵魂(naturliche Seele),感觉灵魂(fuhlende Seele)和现实灵魂(real and effective soul/wirkliche Seele)三个阶段。这一发展展开、完成并通往意识。“人类学”部分的最后一段话[10]界定了意识的普遍形式,确切地说,即论实在感(Sense-Certitude)[11]的第一章中先行于“精神现象学”的那种形式。意识,作为现象学的要素,因此也就是灵魂的真理;也就是说,意识,也正是人类学客体之真理。意识是人之真理;现象学则是人类学之真理。这里的真理,应该在严格的黑格尔的意义上理解。在此黑格尔意义上,真理的形上学实质(essence)——真理之真理——已经达成。这里真理乃实质作为曾在(Gewesenheit),本质(Wesen)作为已然-存在(having-been)的在场或呈现。就人出现在他逝去的存在(being-past),出现在他的已然-存在中,在他被越过(surpassed)、保留(preserved)、保持(retained)、内化/忆起(interiorized/erinnert)、接替(taken over/relevé)的过去中而言,意识就是人的真理。在“接替”同时涵盖在同一个运动中替换、提升和进步等意义的情况下,“扬弃”也就是接替。意识,是对灵魂、对人的扬弃;现象学是对人类学“更替/上升(relève)”。现象学不再但同时也仍然是关于人的科学。在此意义上,精神现象学中描述的整个结构——正如使之与逻辑相联系的那些事物一样——也就是那种接替人的东西的结构。在“更替/上升”中,人仍在那里。其实质则在于现象学之中。这种“更替/上升”联系的含混性(equivocality)无疑标志着人、过去的人的终结,但同时它也标志着人的完成,人对其实质的接近。这是有限的人的终结,无限的人的终结,也是有限与无限之统一体,作为自我超越(as surpassing of oneself)的有限(存在)的终结;当意识最终被指派为“对己的无限关联”时,人类学终结处的这些实质性的黑格尔论题就不难辨认了。人的“更替/上升”是其目的(telos),也是其终结(eschaton)。人这两种结果的统一体,其死亡、终结、完成的统一体,被包裹在希腊的目的观念之中,这种目的话语,同时也论及理念(eidos)、本质(ousia)以及真理(aletheia)。这样的话语,对于黑格尔,就像在一切形而上学中那样,密不可分地与带有某种末世论、神学和本体论色彩的目的论相匹配。因此,人的终结这样一种观念,在形而上学、在关于人的真理的思想中总是已经规定了的。今天我们难以设想的,是这样的人的终结:不以真理与否定之辩证来组织,不以第一人称复数形式提出的人的终结。《精神现象学》中的我们连接自然意识和哲学意识并确保对自我固定的本质存在的接近(proximity),而正是为了接近这个本质的存在,这种不断循环的重新占有行动才被生产出来。我们,是绝对知识和人类学的统一,也是神和人的统一,本体-神学-目的论与人道主义的统一。它统御和开启的,正是“存在”和语言——语言群体(即说话的存在),这也就是那用我们来确保这个文本居于形而上学和人道主义之间的东西的名字。[12]

 

       刚才我们已经对那种联系显现(phainesthai)[13]观念与目的(telos)观念的必要性有所感觉。在同一个地平线上我们也能读到那种统制胡塞尔超验现象学的目的论理论。尽管存在对人类主义的批判,这里,“人(humanity)”仍然是被决定为观念(Idear)(在康德意义上)或理性(Reason)的超验目的对之宣告的那种存在。正是作为理性动物(rational animal)的人,在其最经典的形而上学决定(determination)中,为展开目的理性的场所命名;亦即,历史。对胡塞尔来说,就像在黑格尔看来的那样,理性即历史,出理性的历史外别无历史。就其为“理性的动物”而言,这种理性的历史作用于所有的人,无论他有多原始(《几何学的起源》)。一切类型的人性和人的社会性(human sociality)“在人类的普遍之物的本质成分中都有其根基,一种贯穿于所有历史性的目的论的理性恰恰表现在这一根基之中。这样便显示出与历史的总体性有关、并与最终负于历史以其统一性的总体意义有关的独特的提问方式”(《几何学的起源》)。[14]超验现象学将是这种贯穿人性的理性的目的论的最终的完成。[15]因此,在形而上学基础概念——胡塞尔复活并修复的正是它们——的保护之下,必要时予之以索引或现象学引述的行为标志着,对经验的人类主义的批判,不过是对某种超验人道主义的确证罢了。而在这些组成胡塞尔话语的形而上学概念中,终结(end)或目的(telos)扮演着决定性的角色。可以说明的是,在现象学各个阶段,尤其是每当求助于“康德意义上的观念”成为必要的时候,目的的无限性,终结的无限性,规范着现象学的力量。人的终结(作为事实性的人类学界限),与人的目的一道被宣告给思想。人就是相对于其终结(在这个词根本上模棱两可的意义上来说)的那种东西。一直都是这样。只有在必死性、与作为观念性起源的有限性之关联(存在)的条件下,超验的目的才能够对己显现并于自己面前展开。在end的这两种含义之间,人的名字总是已经被铭写在形而上学之中。只有在这种末世-目的论的境遇中,这一切才有意义。

 

 

IV

 

       在境遇中产生了“我们”,后者以这样或那样的方式,在形而上学的语言和哲学话语中总是不得不回指自身。对这个我们,在这个比其他文本更好地把一切形式的形而上学和人道主义本质和历史的复杂性放在我们面前的文本中,最终,我们站在什么位置?而在海德格尔的文本中,这个我们又站在什么位置?

 

    这个问题极为艰深,这里我们仅仅是把它提出来。把海德格尔的文本封闭在他比任何人更好地界定的领土中是没有问题的。自《存在与时间》、《关于人道主义的书信》和晚期文本之后,人道主义与作为本体神学的形而上学之间的联系在名义上(as such)就变得清晰可读了。谈到这个(海德格尔文本带来的)收益并试图对它作出忠实的描述,我想首先阐释这样一种秉持(hold)的各个形式:其中,人的“人性”及存在的思想,某种特定的人道主义与存在的真理互相控制(have over one another)。自然,这里就没有为这样的歪曲留下余地,后者违背海德格尔极为显明的警示,试图把这种秉持弄成某种普遍的本体控制或本体关系。

 

    我们这里要关注的毋宁说是一种更加潜在,更加隐蔽,更加不可根除的特权或优势;这种优势,在黑格尔或胡塞尔那里,把我们带回话语中“我们”的位置问题。就算我们摒弃那种置我们于“我们-人”之形而上学维度的观念,就算我们摒弃那种授予我们-人以人类特性(property of man/zoon logon ekon,etc.)之形而上学决定的观念,事实仍是,人——我甚至要说,(一旦如此)在某种程度上,某个时刻人将被消除,人之特性或人类专有之物的观念也会随之而去——与此问题或者说与存在的真理密不可分。海德格尔出于某种所谓的磁吸力(magnetic attraction)而追随的道路便是如此。

 

    这里我只能指出这种磁化(magnetization)的名称和它的一些效果。为了在持续的深度中发掘它,在先于或后于所谓转向(Kehre)的文本中,海德格尔思想的这个时期和那个时期,比任何时候都不恰当。一方面,存在分析早已经超出了哲学人类学的地平线;此在(Dasein)不仅仅是形而上学的人。相反,另一反面,在《关于人道主义的书信》中并超越此文本之外,“人之本质(property of man)”的磁吸力不会停止对海德格尔思想多条路径的引导。这,至少,就是我要指出的,我将重新对这种在接近性(proximity)之普遍概念下的磁吸力的效果和迹象进行分组。正是在某种特定接近性,对自身和对存在的接近性的谜团中,我们将看到人的另一实例(instance)和另一种坚持(insistence)反人道主义和形而上学人类主义而自我建构,转播(relaying),“更替/上升(relevant)”,取代(replace)它根据我们所在途径(the channels)——无疑我们将在此途径中显现,但后者仍有待质疑——而摧毁的一切。

 

    这种接近性位于何处?首先,让我们打开《存在与时间》,翻到(海德格尔)以“形式结构”提出存在问题的地方(第二节)。在那,我们对“存在”或“是”一词之意义“寻常而含混的”领会被认作一项事实(Faktum):

 

作为一种寻求,发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。所以,存在的意义已经以某种方式可供我们利用。我们曾提示过:我们总已经活动在对存在的某种领会中了。明确提问存在的意义、意求获得存在的概念,这些都是从存在的某种领会中生发出来的。我们不知道“存在”说的是什么,然而我们问道“‘存在’是什么?”时,我们已经栖身在对“是”[“在”]的某种领会之中了,尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们从来不知道该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义。但这种平均的含混的存在之领会是个事实。(《存在与时间》,约翰·麦奎利与爱德华·罗宾森英译)。

 

    我已经把我们,已经和总已经用斜体加以强调。与这种对“存在”和“是”的领会一道,它们在深层次上已被决定。在一切其他定项或前设阙如的情况下,“我们”至少对这种领会开放,对这种领会来说是可进入的,通过它这一事实可以得到辨认。由此,这个我们——尽管它简单(simple)、谨慎(discreet)且被抹除(effaced)——把所谓存在问题的形式结构置于形而上学的视域之内,把在更广泛的意义上,把它置于在印欧语系的语言环境之中——印欧语言的可能性,与形而上学的起源,有着本质的关联。

 

    正是在此限度内,人们可以领会并接受这一事实(Factum)。也正是在这些被决定因此也就是物质的限度内,所谓问题的形式性(formality)才得到支撑。

 

    这一“存在问题的形式结构”一经海德格尔提出,紧接着就成了辨认“作为范本的存在者”(exemplary being/exemplarische Seiende)的问题,而这个作为范本的存在者,将为某种对存在意义的解读建构优先文本。容我赘言,根据海德格尔,(存在)问题、一切问题的形式结构应包含以下三个要素:问之所问(Gefragte),即所问之物,这里也即存在的意义;问之何所以问(Erfragte),就其问题之真实目标而言的所问;被质问的存在之意义;以及,被问及的东西(Begragte),被质问者,将被质问的存在,存在之意义问题正是对它提出的。因此,这也就是选择或辨认以存在意义的一种观点来质问的模范存在的问题:“我们应当从哪种存在者掇取(abgelesen)存在的意义?我们应当把哪种存在者作为出发点,好让存在开展出来?出发点是随意的吗?抑或在拟定存在问题的时候,某种确定的存在者就具有优先地位(Vorrang)?这种作为范本的存在者是什么?它在何种意义上具有优先地位?”

 

       用什么来授述此问题的答案?在何种显明、确定或至少是理解的环境中它才能显现?即使是在诉诸现象学方法(第七节)之前,至少在一“临时概念”中,作为存在问题的拟定方法,对作为范本的存在的决定,在其原则上就是“现象学的”。它是根据现象学原则,在场及对自身在场中的在场原则来组织的,就像他对存在并在存在——我们所是的存在——中显现的那样。它就是这种对自身的在场及此发问存在对自身的绝对接近,这种对使自身向对存在的领会开放并再此事实的决定中起干预作用的存在自身的接近;它就是这种对问者的接近——后者激活对存在、文本及对存在意义的阐释学而言的正确文本之示范性陈述者(exemplary state)的选择。它就是对被选择为优先质问对象的发问存在自身的接近。对问者自身的接近授权(authorizes)了问者与质问者之同一性。与自身相邻的我们,质问自身,寻求存在的意义:

 

如果我们确实应该突出地提出存在问题,并且充分透视这个问题,那么,依照此前所作的说明,可以知道:要想解决这个问题,就要求把审视存在的方式解说清楚,要求把领会意义、从概念上把捉意义的方式解说清楚,要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好,把通达这种存在者的天然方式清理出来。审视、领会与形成概念、选择、通达,这些活动都是发问的构成部分,所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式,也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式(eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir die Fragenden, je selbst sind)。因次,彻底解答存在问题就等于说:就某种存在者——即发问的存在者——的存在,使这种存在者透彻可见。作为某种存在者的存在样式,这个问题(Das Fragen dieser Frage)的发问本身从本质上就是由问之所问(gefragt)规定的——即由存在规定的。这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者。我们用此在这个术语(fassen eir terminologisch Dasein)来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者[此在]的存在来对这种存在者加以适当解说(《存在与时间》,第二节)。

 

    这种接近、这种同一性或这种对“我们所是的存在”——问者以及被质问者——自身的在场并不想超验现象学那样有着主体意识的形式。无疑,这种接近性甚至很可能先于形而上学对“人类”名字的预示。然而,提出或者说拟定存在问题如存在之意义问题的程序,被界定为义释(explication)或释义性阐释。对此文本,对此在的解读,是某种去蔽或发展的解释学。(第七节)。近切的检审表明,现象学的“隐含-显白(implicit-explicit)”对立,允许海德格尔拒斥那种循环论证,即首先在在者的存在中决定某种存在,再从这种本体论的前设出发,来提出存在问题(第七节)。[16]这种阐释性阅读的风格实践了一种不间断的说明(a continual elucidation),后者类似于,至少,是某种非断裂、无运动且根基不变的意识活动(Selbst-Besinnung)。另一方面,正如此在——我们自己所是的存在——被当做示范性文本,为存在意义外显化(explicitation)上了“一课(lesson)”那样,人的名字也仍是此在之分析与传统形而上学话语之总体性之间的联系或使二者混同的首要威胁。因此也就有了这些奇形怪状的词组或括号:作为个别的人类行为,科学具有这种存在者(人)的存在风格。我们用术语“此在”来指示这种存在者(Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein)。又一次地,“希腊存在论像任何存在论一样,其成问题之处必须从此在本身寻觅线索。此在,也就是说,人的存在,在流俗的‘定义’中正如在哲学的‘定义’中一样被解说(umgrentz)为会说话的动物,即这样一种生命物,它的存在就本质而言是由能说话(由话语:Redenkonnen)来规定的”。同样,“完全的此在之形而上学”也就被创设为“哲学人类学”的先决条件。如此,我们可以看到,此在,如果不是人的话,无论如何,也不会别于人。正如我们看到的那样,它不过是一种对人之本质的重复,而这里的人,则可以超出人(humanitas)的形而上学概念。显然,这一姿态的微妙(subtlety)和不确定(equivocaliyu),导致了在对《存在与时间》阅读上的人类学偏差,尤其是在法国。

 

    接近性,也即,普遍在场的价值因此也就决定了此在之分析的本质目标。接近性的母题当然包含在此后持续支配海德格尔话语的对立之中。的确,《存在与时间》的第五段,不是否认而是限制并界定那已被要求的一切,也即,“我们所是的”此在,因其对自身的接近,我们对我们自己、对这种我们所是的存在的接近,而为存在意义的解释学建构示范性的存在。海德格尔因此注意到,这种接近是本体的。相反,在本体论上,也即,就这种我们所是的存在的存在而言,这个距离却是无限远的。“确实,此在在存在者(本体,ontically/ontish)层次上不仅是切近的,甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此,或恰恰因为如此,,此在在存在论(本体论,ontologically/ontologisch)上又是最远的。”[17]

 

       对此在及思想的分析超越了转向,它追问的是存在问题,并处在此接近性及此距离分离并相互连接之处。此在(Dasein)之此(Da)以及存在(Sein)之此既指近又指远。在人道主义和形而上学的流俗领地之外,海德格尔的思想为作为在场——这里的在场要在比在场或当下在场的形而上学本体定论更为原初的意义上加以领会——的存在之母题,为存在对人的本质的接近性这一母题所引导。如此,就好像必须削减在《存在与时间》中辨认出的那种本体论距离,而存在对人的本质的接近,则必须得到言说。

 

    我将以一些对《关于人道主义的书信》的直接引用来支持后一观点。我不会停留在该文本原则性的、为人熟知的主题以及形而上学和人道主义的统一体当中。对人道主义的任何质问,只要不首先伴以海德格尔概述的问题之考古学上的彻底性,不对他在“人”之概念和价值上给出的指示(罗马文化中希腊教化/派代亚[paideia]的重生,拉丁语的人[humanitas]的基督教化,十四世纪和十八世纪西瓦文化的复兴等等)加以运用,任何元-人道主义(后设人道主义)立场,只要不立足于对这些问题的回答之上,在历史上都仍是局部的、周期性的、非本质的,在法理上则是次要的、依赖性的,而不论其本身具有何种权益和必要性。

 

    海德格尔以存在之思想,存在的真理之思想的名义来界-定(de-limit)人道主义和形而上学,虽然如此,这里的思想,仍然人的思想。在存在问题中——这个问题是在形而上学内部提出的——人和人的名字并没有被替换。当然,它们也没有凭空消失。相反,存在某种对人的本质和人的尊严的重估和评价。在海德格尔眼中,在形而上学和技术——我们都知道海德格尔认为二者紧密相连——的扩张中,受到威胁的正是人的本质,这里必须先于并超出形而上学定论来思虑人的本质:“语言到处迅速地被荒疏,这就在一切语言应用中损害了美学的与道德的责任。不仅如此,语言之愈来愈厉害地被荒疏还是由于人的本质之被戕害(Gefahrdung des Wesens des Menschen)”……“只有这样才能从存在中开始克服无家可归的痛苦,在此无家可归状态(die Ueberwindung der Heimatlosikeit)中,不仅人们,而且连人的本质都惶然迷惘。”因此,必须重新确立和贮存这种本质:“但若人要再度进入存在的近旁(in die Nahe des Seins),那么他必须先学会在无名(im Namenlosen)中生存。他必须先(before er spricht)让存在又对自身说话,(再被要求:wiefer Ansprechen)然后人才能说,让存在又对自身说话时有一种危险即:人在此种要求(Anspruch)之下就无甚可说或罕有可说了。只有这样,言辞才能再获得它的本质的有价值之处,而人才能在获得(given shelter/Behausung)他要居住在存在的真理中的住处。但在对人提出的这种要求中,在使人愿应此要求(Anspruch)的试图中,不是已在为人而努力了么?‘烦’的方向不是为使人又回复其本质(den Menschen wieder in sein Wesen zuruckzubringen)又是为什么呢?这意思不是说人(homo)要变成合人性的(humanus,人道的)又是说什么呢?所以人道仍然是这样的思所关切的事情;因为这就是人道主义:想想烦烦人是合人性的而不是不合人性的,不是‘inhuman(不人道的/unmenschlich)’,这就是说,不是在他的本质之外的。人的人性究竟何在?人的人性就在人的本质之内。”[18]

 

       一旦本质观念从本质-存在(essential-existentia)对立中解放出来,据此也就有了“人生存这几句话并不是人是否现实地存在这一问题的解答,而是追究人的‘本质’的问题的解答。”

 

       本质的回复(restoration)同时也是某种尊严和接近性的回复:与存在和人,存在和人的接近性相符的尊严。“今天才还要说的或许可能推动(Antoss)人的本质去思维着地(denkend)注意贯彻整个人的本质的存在的真理的这一度。然而这件事也总之只可能在尊重存在与看重人所生存着地忍受的此在的情况下出现(nur dem Sein zur Wurde und dem Da-sein zugunsten geschehen, das der Mensch eksistierend aussteht),却不是因人而出现;并不是因人而出现这件事,因而文明与文化都通过人的创造而行世了。”

 

       从此在到所谓“绽出生存”(what it is as eksistence)以及存在(Sein)之此(Da)的本体论距离;此距离首先被定为本体的接近性,它必须为存在的真理之思所削减。因此,海德格尔话语中,接近性与简单、直接之在场的整个隐喻式(metaphorics),与作为邻近(neighborhood)、守护(shelter)、居所(house)、劳务(service)、护卫(guard)、声音(voice)与聆听(listening)价值的接近性一起,占主导地位。这非但不是无用的修辞,还是一个普遍的隐喻理论,基于此隐喻式及本体-本体论差异之思,我们甚至能使之明显。我将援引一些例子来说明这种高度含蓄(connoted)并清晰铭写于某一风景内的语言。“但若人要再度进入存在的近旁(in die Nahe des Seins),那么他必须先学会在无名中生存……‘人的实体就是生存’这句话的意思不外是说:人如何在他自己的本质中(in seinen eigenen Wesen)在场而为存在(Zum Sein anwest)的方式,就是出窍地立于存在的真理中。人的这种本质规定并不认为作为理性的生物、作为‘人格’、作为精神的灵魂的肉体的东西的人之人道主义的定义是错的,这些定义并不白费。倒是唯一的思想是:对人的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不如人的本真的尊严(die eigentliche Wurde des Menschen)。在此种意义之下,《存在与时间》中的思就是反对人道主义的。但此所谓反对的意思并不是说,《存在与时间》中的思投到人道的东西的反对方面去了而赞成非人道的东西了,维护非人道了且贬低人的尊严了。那思反人道主义,是因为那人道主义把人的人道放得不够高。……‘存在’——这不是上帝,不是世界根基。存在还是一切存在者,虽然存在离人比离任何存在者都更远(naher),无论者任何存在者是一座岩石也好,是一只兽也好,是一件艺术品也好,是一架机器也好,是一个天使也好,是上帝也好。存在是最近的东西(Das Sein ist das Nachste)。然而此近处对于人仍然是最远的。人当下总是已经而且只执着于存在者……因为人作为生存着的人来到这个关系中停留,而存在就作为这个关系打发自身,同时人就出窍地承受这个存在,也就是烦着来承受这个存在,所以人暂时忽略了最近的东西(das Nachste)而把自身执着于次近的东西(das Uebernachste)之上。人甚至还以为这就是最近的东西。然而比最近的东西更近而同时又比由通俗的思维向来是最远的东西更远的,就是这近处本身:存在的真理……思在《存在与时间》中第一次企图把自身说出来,这个思所想达到的唯一的东西(das Einzige)是一点简单的东西(etwas Einfaches)。作为此种简单的东西的存在仍然是十分神秘的,是一种不勉强的力量的单纯近处(schlicht)。此种近处是作为语言本身来成其本质(west)……但人不仅是一种在其他才能之外还有语言的生物。毋宁说语言是存在的家,人居于其中生存着,同时人看护着(hutendgehort)存在的真理而又属于存在的真理。”

 

       这种接近不是本体上的接近,而这种远近[19]思想特有的本体论重复必须得到重视。事实仍是,除在本体的隐喻中之外,虚无、非存在者的存在不可说且不能言说自身。对种种隐喻式的选择必然是重要的。正是在隐喻式的强调中,才出现对存在意义的阐释。而且,如果说海德格尔根本地解构了形而上学之上的在场之物(the present),那也是为了引导我们去思考在场之物的在场。但对此在场之思出于不能为简单决断所逃避的深层必要性,只能使它解构的语言隐喻化。[20]

 

       因此,普遍的现象学隐喻,显现(phainesthai)、光辉(brilliance)、启发(illumination)、澄清(clearing)、澄明(Lichtung)等,通往(open on)在场的空间以及空间之在场,并在远近的对立中被领会。同样,赋予语言及口语(声音,聆听等等)的特权,与作为对己在场之在场的母题是和谐无间的。[21]

 

       因此,如果“虽然存在离人比离任何存在者都更远”,如果“存在是最近的东西”,那么,我们应该可以说,存在是人的近处(the near)同时人也是存在的近处。近处即专有(the proper),专有即最近处(prope,proprius)。人为存在所专有,存在自近切处对人耳言说。存在亦为人所专有。这就是真理,这就是把那里(the there)交给人的真理和存在的真理的主张。这种专有的观点不能从形而上学的意义来理解:人的专有在这里并非某种本质属性(essential attribute)、某种实体的预测(predict)、特征(feature),某种尽可能基本的建构所谓“人”的存在——无论是客体还是主体——的其他东西。在同样的意义上,我们也不能说人是存在的专有物。关于人和存在,适当(propriety)或适当通用(co-propriety)的表述应是,它们是接近性,也是不可分离性(inseparability)。而且,存在(实体或物)与其本质断定之间的联系,在形而上学中也是被构想为不可分离的。既然人和存在的通用表述,如海德格尔话语中构想的那样,不是本体的,那么,此概念也就不会使这两种“存在”互相联系,而是在语言中,是存在的意义(sense)与人的意义相互连接。人的专有,其“本己性(eigenheit)”,其本真性将使其自身与存在的意义相连,将在“绽出的存在”中理解并质问它,立[22]于自身光芒的近处:“Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu mein”:“我把处于存在的澄明状态中呼叫人的生存。只有人才适于以此方式去存在”。

 

    在栖居、植根于西方语言并沉沦其中,被铭写并遗忘在形而上学的历史中,又在对本体神学的解构中复苏的同时,今天也许正踏上背井离乡之途的,难道不是这近处的安全,人名与存在之名的共同归属和通用表述么?然而,这处在运动的环境(this setting in motion)——它只可能来自某一外部(outside)——却已经被规定在它所引发(solicits)的结构中了。在存在的思想和语言中,人的目的/终结(end)总是被规定好了的,而这种规定,则只是用来在目的和死亡的相互作用中对目的/终结一词的含糊性(equivocality)进行调节。在对此相互作用的解读中,以下事件链可以在其所有意义上得到理解:人的目的/终结也即存在之思,人即存在之思的目的/终结,人的目的/终结亦即存在之思的目的/终结。人从来就是其自身的目的/终结;也就是说,人就是为他专有之物的目的/终结。存在一直就是其自身的目的/终结;也就是说,存在即为存在专有之物的目的/终结。

 

    现在我将做一小结,把在这里引起我的注意的无名深度上出现种种迹象归在一些极为总括的标题之下,以便标记处此运动中的环境之总体——出于方便,在做足必要的援引和预防措施的同时,我在开头把它称之为法国或法国思想——所产生的结果。

 

1. 对意义的还原。对体系和结构最原初和强烈的关注;也即,并不直接退化为文化或新闻业的唠叨或者,在相对最好的情况下,形而上学的纯“结构主义”传统的那种关注。这种关注极为罕见,它不包括:

 

a) 对系统,可被揭示为对目的、无蔽、本质永恒要求之物,以及聚集在本质和意义名下的种种价值之经典母题的重建;

b) 也不包括对意义的抹除或摧毁。相反,它是一种质问,是一种对在形而上学人道主义周围徘徊,在自身没有意义或没有无意义、痛苦及荒谬之含义的“形式”组织之基础上的对意义可能性的决定的质问。如果我们认真思虑由近代伟大形而上学家(尤其是黑格尔和胡塞尔)以真理和意义的名义作出的对人类主义的批判,如果我们考虑到这些“现象学”——它们实际上只是形而上学的理论——把对意义的还原(字面上看,这就是胡塞尔的主张)作为其本质议题的话,我们就可以看到,对意义(也即,对所指)的还原,形式上呈现为对现象学的批判。另一方面,如果我们考虑到海德格尔对形而上学人道主义的摧毁首先是意义或存在之真理问题所产生的结果的话,我们也就可以看到,对意义的还原是由某种存在思想之断裂所引起的,此断裂的特征在于,它是人道主义的某种“更替/上升”(扬弃)。

 

    2. 战略布局(The strategic bet)。根本的替代只能来自外部。因此,我谈论的这种替代可被看作是哲学思想在其历史于内部成熟(interior maturation)后的自发决定。此运动中的环境,发生在作为整体(all of)的西方与其他者的暴力关系之中,无论是“语言的”关系(在此关系中引起存在意义问题的限制问题很快就被提出),还是人种的、经济的、政治的或军事的关系。当然这不是说,军事或经济暴力与“语言”暴力不在结构上关联。而与外部任何联系之“逻辑”,则是复杂而令人惊奇的。通常,正是系统的强力与效力,把越轨(transgression)转变为“错误的突击(false sortie)”。考虑到系统的这些效用,在系统内部,现在我们就只有两种策略可供选择:

 

a) 不改变基础(ground)而尝试突击和解构,重复基础概念和原初问题式中的显明之物,用屋里可用的工具或石头来反对结构(edifice),在语言中亦如此。这里的风险在于,我们要在前所未有的确定深度上持续地确认、巩固或“更替/上升”声称要解构之物。通往开放(the opening)的持续外显化有堕入封闭唯我论的危险。

 

b) 决心以一种非延续和断裂的方式,通过突然向外迈步和肯定绝对的断裂与差异,来改变基础。更不用说其他以某种幻真方式(trompe-l’oeil fasion)出现的观念(perspective)形式了——后者极易对这种替代(它比以往更为天真地寓居在自己声称要废除的内部之中)产生影响,而对语言的简单运用持续地在以往的基础上重新安置“新的”基础。关于这种重置及盲目(行为)的后果,我们可以给出许多精确的案例。

 

    不言而喻,这些后果带来的风险,并不足以避免这样一种“基础的必要改变”。同时,在这两种解构形式之间的选择,也不可能是简单而独一无二的。新的书写必须编织(weave)这两种母题并使二者相互交织(interwine)。也就是说,必须同时言说多种语言并生产多样的文本。我首先要指出的是,第一种解构风格更接近于海德格尔的发问,而另一种则是当今支配法国的解构风格。这里,我之所以有意识地用支配风格这个术语,既是因为在海德格尔的文本示范中,同样也存在基础的断裂和改变,也是因为“基础的改变”远不足以扰乱我所说(哲学上)的法国风景(landscape)之整体,还因为,正如尼采说的那样,也许我们正需要一场风格的转变。

 

3. 高等人与超人的差异。这个标题既强调在尼采那里的渊源——这在法国越来越流行也越来越精确——也强调可以说是人的两种“更替/上升”二者间的分野。我们都知道,在《查拉斯图拉如是说》的末尾,在“迹象”出现的时刻,当das Zeichen kommt(迹象来临),尼采是怎样在最大的接近性中,以一种奇特的相似性及终极的合谋,在伟大东方分离的最终之际,在高等人(hoherer Mensch)与超人(Ubermensch)之间作出了区分。前者以同情的姿态全然陷入其悲苦之中。后者——而非末人——则苏醒、离开,毫不留恋他身后的一切。他将对不再以对人道主义的形而上学之形式,也不再以“超越”形而上学的纪念碑或存在意义的守护者的形式或居所及存在真理的形式出现的复归发笑。他将在居所之外舞蹈,这种“aktive Vergeszlichkeit”,这种积极的遗忘(“oubliance”)和残酷(grausam)的节日在《道德的谱系》中也有所提及。无疑,尼采呼吁的是一种对存在的积极遗忘,后者不具备海德格尔归于其名下的形而上学的形式。

 

    我们应该把尼采当做最后的伟大形而上学主义者来阅读么?抑或,我们应该把存在的真理之问题,理解为高等人最后的昏沉一跳么?应该把不眠(vigil/veille)理解为安置在居所旁的守夜人呢,还是应该把它理解为向来日——新的一天来到我们身上——的觉醒(awakening/veille)?

 

    或许我们就出在这两种不眠(vigil/veille)之间,而它们正是人的两种结局(ends)。但(这里指的是)谁呢,(难道是)我们?

 

 

 

 

 

 

巴黎高等师范学院

 

 

 

 

 

 

 

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[1] 然而,这种人道主义——它在深层次上总结了萨特哲学命题特征——在《恶心》中得到了最为正确也最富戏剧性的摧毁。比如,在对自学者的夸张描述中;也就是这同一个角色,在把二者以对知识百科全书式的热爱(好学癖式的[epistemophily])之形式加以实践的时候,把绝对知识的神学目标,与人文主义道德结合到了一起。这促使自学者为了找到这样的位置——在此他能够通过人的表象,尤其是年轻人,来爱人(“有一个目的,先生,有一个目的……有人……应该爱人……”)——而按字母顺序开始在世界图书馆(实际上只是欧洲图书馆,归根到底范围相当有限)的阅读。正是在与自学者的谈话中,罗根丹对人道主义做出了最为严厉的攻击。比如说,在内心泛起恶心的时候,他对自己说:“我不愿意被收编,也不愿意用我美丽的鲜血去养肥那个淋巴怪物。我不会犯傻地说我是‘反人道主义者’,我不是人道主义者,仅此而已。”

[2] “每个人的实在都同时是把他自己的自为改造成自在自为的直接谋划及在一个基本性质的几个类之下把作为自在自为的整个世界划归己有的谋划。所有人的实在都是一种激情,因为他谋划自失以便建立存在并同时确立在成为自己固有基础时逃避偶然性的自在,宗教上称为上帝的自因的存在(Ens cause sui)。因此人的激情与基督教的激情是相反的,因为人作为人自失以便上帝诞生。但是上帝的观念是矛盾的而我们徒然地自失。人是一种无用的激情”(708-9)。存在整体之统一体受到限制并在人类实在中对自己显现为为己的意识:“自在和自为是由一个综合联系重新统一起来的,这综合联系不是别的,就是自为本身”(“自在和自为:形而上学概要”,711)。这一综合联系被规定为欠缺(lack):存在整体的欠缺,上帝的欠缺,后者可以轻易地转化为在上帝处的欠缺(lack in God)。人类-实在即上帝之失(missing God):“于是,自因的存在作为所欠缺物”(714)。“……自为在其存在中把自己规定为欠缺的”(720)。至于这一存在整体之存在(Being)的意义,作为与上帝之联系的否定性(negativity)之概念的历史,(人类)实在之概念的意义与起源,以及实在之实在性(reality),则没有遭到质疑。就此而言,由《存在与虚无》得出的结论,也同样适用于《辩证理性批判》。

[3] 第7章,《心理主义作为怀疑论的相对主义》;第39章,《西格瓦特<逻辑学>中的人类主义》;第40章,《B.埃德曼<逻辑学>中的人类主义》。

[4] 胡塞尔,《观念1》,参见第49页及第54页。

[5] 同上。

[6] 参见《我的(纯粹现象学与现象学)观念后跋》(Nachwort zur meiner Ideen)及卢汶胡塞尔档案馆所藏的胡塞尔在《存在与时间》第三版上做的页边笔记。

[7] “一切人道主义,要么奠基于某种形而上学,要么使自身成为这种形而上学的根据。一切对人本质的决定,只要已经预先假定——无论是不是有意识的——对存在的诠释不必提出关涉存在之真理的问题,那么,就是形而上学的。这也就是为什么,如果我们认真考虑人之本质被决定的那种方式,一切形而上学的特征也就在它是‘人道主义的’这一事实中显示。同样,一切人道主义也仍是形而上学的,等等。”(《关于人道主义的书信》)

[8] “更替/上升”一词——对扬弃(Aufhebung)的一种试探性翻译——无法英译。它同时意味着上升,以及在“免除(relieve)功能”中代替。

[9] 《逻辑学》与《精神现象学》之间联系的复杂性也不容忽视,我们提出的问题将允许我们在绝对知识结合二者的开端处一起(together)考虑它们。

[10] “现实灵魂,就其感觉和自我实在感(concrete feeling-of-self)之习性(habit)而言,本质上(in itself)就是其决定之观念性(ideality)——这一观念性是为己存在的——,本质上在其外在性和对己的无限关联中内化(interiorized)、被忆起(recalled/erinnert)。这种自由普世性(free universality)的为己存在是更高层次上用灵魂、抽象的普世性对“我”(the I)的监视,正由于这种抽象的普世性——后者因此也就成为自己的思想(thought)和主体,确切地说也就是判断的主体,在判断中它(“我”)排除其决定的天然总体性(natural totality),把这种总体性当做某种客体、一个外在于它并与之相关(refer to)的世界来处理——由此,它才在其中直接得到完全的反映:这,就是意识。”(412)

“Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres konkreten Selbstgefuhl ist an sich die fur sich seiende Idealitat ihrer Bestimmtheiten, in ihrer Ausserlichkeit erinnert in sich und unendliche Beziehung auf sich. Dies Fursichsein der freien Allemeinheit ist das hohere Erwachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofern sie fur die abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt fur sich und zwar bestimmt Subjekt seines Urteils ist, in welchem es die naturliche Totalitat seiner Bestimmungen als ein Objekt, eine ihm aussere Welt, von sich ausschlieszt und sich darauf bezieht, so dasz es in derselben unmittelbar in sich reflektiert ist, ——das Bewwusstsein”.

[11] 亦即,客观性一般;“我”一般(an “I” in general)与客体存在一般(a being-object)之间的联系。

[12] 这种在黑格尔形而上学中完成并在所有形而上学——也即,我们的语言——保持权威处持存的模棱两可(ambiguity)或者说“关联(revelance)”图式的必要性,可以为一切前-黑格尔的体系——尤其是在康德那里——所验证。

A) 一方面,在康德意图构想某种目的(end),某种纯粹的目的,本质上的目的的时候,他必然要对人类主义做出批判,在《道德形而上学原理》中便是如此。道德原则不能从关于某种被称作人的特定存在之本性的知识中推导出来:“这样一种全然独立的道德形而上学,和任何的神学,任何的物理学或超物理学(hyperphysics)都全无共同之点,和那些被人们称之为下物理学(hypophysics)的潜在性质(occult qualities)更少共同之点。它不仅是责任的、全部确定可靠理论知识的根基,并且是责任诸锅饭付诸实践的,必不可少的最重要的条件”……“从纯粹理性中汲取道德概念和规律,并加以纯净的表述,以至规定整个实践的、或者纯粹理性知识的范围,也就是规定整个纯粹实践理性能力的范围,不仅是单纯思辨上的需要,同时在实践上也是极其重要的。在这样做的时候,不能使这些原则从属于人类理性的某种特殊本性,虽然思辨哲学允许这样,有时甚至必须这样,而是一般地从有理性东西的普遍概念中到引出道德规律来,因为道德规律一般地适用于每个有理性的东西。从而,在应用(application)于人的时候,道德虽然需要人学,然而作为纯粹哲学,作为形而上学首先要离开人学”……“为了证明上述种种,最重要的事情就是注意,千万不要从人的本性的个别性质(the particular constitution of human nature/aus der besondern Eigenschaft der menschlichen Natur),把这样原则的实在性引申出来。因为,责任应该是一切行为的实践必然性。所以,它适用于一切有理性的东西,定言命令只能应用于他们,正是由于这样的缘故,它才成为对一切人类意志都有效的规律”(《道德形而上学原理(奠基/基础)》,第二部分)。在这些段落中我们看到,总是“最重要的”(von der hochsten Wichtigkeit…von der grossten praktischen Wichtigkeit…von der aussersten Wicchtigkeit)在本质上决定了目的(作为道德的无条件原则)独立于一切人类学给定。不能在人的基础上思考目的的纯粹性。

B) 但另一方面,与之相反,人的特异性(specificity),其(作为)理性存在、理性动物(zoon logon ekon)的实质,只是在本质目的(end in itself)之思想的基础上才得到对己的宣告;它对己宣告为本质目的;亦即,无限的目的,因为对无条件物(the unconditioned)的思想超越了经验或有限性。如此也就解释了(以下一个现象),尽管存在对人类主义的批判——对此我们已经指出一些实例——,人仍然是仅有的例子,理性存在的唯一实例,而只有在可以合理地区分理性存在的普世概念与人类存在概念的情况下,人们才能对理性存在进行不断地征引。正是在这点上——就人类主义收回它处在争议中的一切权威这一事实来说。也就是在这点上,哲学家才能说“我们”,在康德的话语中,“理性存在”和“人(humanity)”才一直被连词“和(and)”或“或(vel)”连结。譬如,“现在,我说:人,以及一切理性的存在者,都是自身作为目的(ends)而存在(exist)的,而不只作为手段(means)为这个或那个意志所利用;在其一切的行动之中,无论这些行动关涉自己抑或关涉其他理性存在者,他都必须总是同时被视为目的”……等等。

[13] 1999年7月6日德里达在关于现象学的谈话中如是谈到:“Le phainesthai ,就是诸如物的显现那样的在光线中显现的现象的辉煌。”——译注

[14] “因此,哲学,就其各方面来说,无非就是根据不同平面——意向和实现就在此发生——多样化自身的理性主义;处在通往阐释自我的持续运动——这个运动从哲学在人和人的理性(the rational)中的第一次喷发开始………——中的,正是理智(the Ratio),在那个对它来说不可进入的时间到来之前,它将一直如此,深陷混乱与黑夜之中。”(《哲学是对于人性的意识/作为人类意识理解之物的哲学》(La Philosophie comme prise de conscience de l’humanité),由保尔·利科法译)

[15] 在1934年一个短小的断章(Stufen der Geschichtlichkeit. Erste Geschichtlichkeit, Beilage XXVI in Krisis, pp. 502-3)中,胡塞尔区分了历史性的三个层次或者说三个阶段:作为人类社会一般的文化和传统;欧洲文化及理论计划(科学和哲学):“哲学向现象学的转变”。

[16] 海德格尔:“存在的意义问题的提出根本根本不可能有什么循环论证,因为就这个问题的回答来说,关键不在于用推导方式进行论证,而在于用展示方式显露根据。”——译注

[17] 在展示此在在本体-本体论上优先地位的时候,我们有可能使读者受到误导,认为此实体必须同时也在本体论上优先给定——不仅在它本身能够被“直接”把握的意义上,同时也在其占有的存在样式被“直接地”呈现这一意义上如此。在本体层次上,当然,此在不仅与我们切近——它甚至是最为切近的:我们就是它,我们每个人,我们自己,都是它。尽管如此,或者说正因为如此,它在本体论层次上才是最远的;然而,在前-本体论(pre-ontologically)的层次上(我们对它)它并不陌生。

    在此问题上我有四点评论:1、尽管有模棱两可或对立的存在,但是,只是这种(本体)接近性的价值,才决定了此在作为存在示范性状态的选取。因此,示范性(exemplariness),也是一个本体层次上的母题。2、这种接近-远离,本体-本体论对立与专有(proper)和非-专有(真/非真:本真/非本真)之间的对立是密不可分的。3、同样的对立通过区分接近性与形而上学的“直接性”观念,将使对某种现象学风格以及“意识”、“意识直接给定物”的首要地位的批判成为可能。4、事实仍是,这种接近性的价值——无论在本体层面上被给予还是本体论层面上被拒绝,它都得到了允诺——与现象学之间,存在一种本质的、明晰的关系:此在必须“能够在自身之中并从自身显示自身”。

[18] 在同样意义上,也可以引用《关于人道主义的书信》中其他许多段落,譬如:“但人们也必须明白,在这样办的[通过形而上学]时候人就终归仍然落入生物性(animalitas)的本质范围之内,即使人们不把人和禽兽等同起来而是把人说成有特殊的差异,也仍然如此。人们在原则上总是想着生物的人(homo animalis),即使生命力(animus)被假定为精神或思(animus sive mens,意志,思维或心灵)以后又被假定为主体、为人格、为精神,仍然是想着生物的人。这样的假定就是形而上学的方式。但用这种办法人的本质就被注意得太少了(zu gering),就不是就人的本质的来历着想的,这个人的本质的来历(geschichtliche Menschentum)在历史的人类看来总仍然是本质的将来。形而上学想人是从生物性(animalities)方面想过来而不是想到人的人性或人道(humanitas)方面去。形而上学划地自限,绝不过问简单的本质情况,即:人在人的本质中被存在要求着(angesprochen),而人只有在这种人的本质中才成其为本质。人只有从此种要求中才‘已经‘发现它的本质是居于何处。人只有从此种居住中才‘有了’‘语言’来作为家,而这个家就为人的本质保持着出窍状态。我把处在存在的澄明状态(eignet)中呼叫人的生存。只是人才适于以这种方式去存在。如此领会的生存(Ek-sistence)不仅是理性的可能性的根据,而且这种生存就是人的本质在其中保持(wahrt)其规定的来源的东西。生存只有就人的本质才说得上,这就是说,只有就人之‘存在’才说得上,因为就我们所知看来,只有人堕入了生存之天命(in das Gescgick der Eksistenz)。”

[19] “在《存在与时间》的序论(第38页)中有一句简单而明确甚至是用着重符号引出来的话:‘存在是绝对超越的(das Transcendens schlechthin)。’从任何或近或远的东西方面来看,空间近处的开扩情况总超过此或近或远的东西;和此种情形一样,存在在本质上也比一切存在者都更深远,因为存在就是澄明(Lichtung)本身。然而按照在还占统治地位的形而上学中暂时还不可避免的倾向看来存在时从存在者方面来被设想的。”

[20] 关于本体论层面接近性的价值之主导地位,例见:“这个天命就作为存在的澄明(Lichtung des Seins)而出现,而存在就作为存在的澄明而在。存在的澄明维持着通存在的近处(Sie gewahrt die Nahe zum Sein)。人作为生存着的人就居住在这近处中,在‘此’(Da)的澄明中,而人在今天却并不是已经能特别体会并承担此种居住了。此在的‘此’就作为存在‘的’近处而在,这个存在‘的’近处,在关于荷尔德林的挽歌《还乡》(Heimkunft, 1943)的演说中是从《存在与时间》方面来设想,从歌者的诗歌中听来,并从以往存在的经验中被称为‘家乡’的……这个有历史意义的居住的家乡就是通到存在的近处……人在其存在的历史的本质中就是这样一个存在者,这个存在者的存在作为生存的情况是:这个存在居住在存在的近处(in der Nahe des Seins wohnt)。人是存在的邻居(Nachbar des Seins)……‘Eksistenz(生存)’和一切existentia与‘existence’都根本不同,它是出窍状态的居于存在的近处……或者是要思来尝试用公开反抗‘人道主义’的办法引起冲突,而这种冲突就可能使得人们对人道的人的人道及其论据都惊愕迷惘起来么?所以如果不是这个有世界历史意义的时刻已经自行挤到此境的话,还可能有一种觉悟(Besinnung)苏醒过来,这种觉悟不仅思及人,而且思及人的‘自然本性’,不仅思及自然本性,而且更原始些还思及那一度,在此一度中,从存在本身方面来规定的人的本质才有在家之感……当思往更高处省去,超过了形而上学并把形而上学了结到随便什么地方去了的时候,思并没有克服形而上学,而是当思回降到最近的东西的近处(in die Nahe des Nachsten)的时候才克服形而上学。”

[21] 关于统一对己在场及口语价值的东西,我想重新提及我的一些论文。《论文字学》和《声音与现象》。在海德格尔那里,或明或暗,对口语的(价值上的)定制(valorization)是持续而且大量的。此现象本身就值得进一步的研究。但在此分析达到一定程度之后,必须对此进行严格的估量。尽管对口语的定制涵盖了海德格尔文本的整体(就其把在场之物和存在的一切形而上学定义引回作为在场只存在的原初形式[Anwesenheit]而言),但就声称本质(Wesen)甚至不能成其为在场(Anwesen)而言,这种定制就不复存在。(参见我的论文,《本质与重量,对<存在与时间>一条注解的注解》[Ousia et gramme, Note sur une note de Sein und Zeit])这尤其解释了与对思想和诗的创作(Dichtung)态度相反的,对文学以及对文字的工艺性实践的轻视:“在笔谈中,思易丧失其灵活性……另一方面,笔谈迫人作深思熟虑的语言上的表达亦非无益……从而存在的真理就会摆脱简单的臆测与意见而有待于罕有的手笔(Hand-werk der Schrift)来表达了……在现在的世界灾难中必需的是:少谈些哲学,多注意去思;少写些文章,多保护文字”(《关于人道主义的书信》)。“必须把诗的创作从文学中解放出来”(文载《诗学评论》,巴黎1967年版)。

[22] 在其他地方(《被劫持的言语》载《书写与差异》)我已经尝试在“专有”和“站立”之间建立通道。





[注]本文译自《哲学与现象学研究》第三十卷第一号(1969年九月),第31页至第57页。原文为法文,译文依照的是由埃德瓦·摩罗-瑟尔(Edouard Morot-Sir)、韦斯利·C.皮索(Wesley C. Piersol),休伯特·L.德莱福斯(Hubert L. Dreyfus)与巴巴拉·里德(Barbara Reid)合作译为英文。译文仅供学习交流使用。
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