“玄言”映射下的道家哲学—儒家德言与道家玄言探析

沐风庄主 2014-08-06 18:50:14
“玄言”映射下的道家哲学

 绪 论
    
    “玄言”或“诡辞”这一独特的言说方式,是以老庄为代表的道家哲学言说的基本特征。历代的研究多注意及此并以各自的方式根据不同的理论需要提出自己的解释。
    太史公《史记•论六家要旨》述道家,以为“其实易行,其辞难知” 。郭子玄注《庄子》,其序也称“夫庄子者,可谓知本矣,故未始藏其狂言。言虽无会而独应者也” 。“无会、独应”显然是郭子玄对庄子狂言的一种理解。及乎近世,马一浮先生以宋学大师论老子学术之流失,以为“老子,玄言之祖,说有说无,令学者全无入路。不似儒家实理,言下可以持循” 。章太炎汉学殿军,以为儒出于道,老子之言可以保傅人天,其作《齐物论释》以为“齐其不齐,下士之鄙执;不齐而齐,上哲之玄谈,自非涤除名相,其孰能与于此” 。这些议论或褒或贬,然都着眼于老庄的言说特征。可见在传统学术范围内,道家玄言也是备受关注的题目。
    “五四”以后,与现代化进程相应,学者多在哲学语境中理解传统学术话语,仪型因仍,多有不同的思路。然道家玄言与诡辞及其独特的言说方式仍然不同程度地引起现代学者的注意。冯友兰先生《新知言》讲形而上学的方法且以为一门学问的性质与它的方法有密切底关系。其言略谓:
    
    真正形而上学的方法有两种。一为正底方法,一为负的方法。正的方法以逻辑分析法讲形而上学。负的方法以为形而上学不能讲,说形而上学不能讲也是一种讲形而上学的方法,犹之乎不屑于教诲人亦是教诲人的方法。说形而上学不能讲即是对于形而上学的对象有所表显,既有所表显即是讲形而上学。正的方法以逻辑分析法讲形而上学就是对经验作逻辑的释义,即以理智对经验作分析、综合及解释。正的方法,西方哲学多用之,负的方法,以道家及禅宗为典型。
    
    在冯友兰先生之后,明确提到道家哲学的诡辞特征并进而提出一种形而上学的解释、自圆其说且能引人入胜者,可能无过于牟宗三先生。其言见于《中国哲学十九讲•第五、六、七讲》,其间理趣高远,有不易索解者,兹略陈其说:
    
    道家哲学为境界形态的形而上学,其为“境界形态”,乃对西学传统的“实有形态的形而上学”而为言。境界形态寓主观实践的意思。此一形而上学系统之开展:道该有无,有无是总持的说法,皆非实有形态之“有”“无”。纵贯地说,由“无”而“有”,以及于“物”体现为道的“不生之生”。 “不生之生”呈现为主观境界形态,实践的含义体现为主体的深观玄览。在无限道心的映照下,“有”发自“无”所以“即无而有”;因为道的妙用,所以又“即有而无”。“即有而无”又涵有“无而不无,有而不有”。
    在此一境界形态形而上学之中,道家哲人立言的作用层与实有层无分别。即道家只有如何(how),没有是什么(what)。如何即作用上的疑问,是什么即实有上的疑问。其言本体也只是从实践作用上透示,而不做正面言语的肯定。对于儒家正面分析肯定的圣智仁义,道家只问如何以最好的方式保有并体现它们。依道家言,最好的方式即“正言若反”,“正言若反”即为“诡辞”,就是“言辞的吊诡”。此乃一辩证的诡辞,此种诡辞不增加我们的知识,把我们引向道家独有的智慧。
    
    当代中国的庄子哲学研究中也有相关的论题与研究成果。王博老师的《庄子哲学》以为:
    
    有狂人而后有狂言。狂言的具体表现就是庄子独特的说话方式。庄子的文字总有“参差”和“淑诡”的特点。庄子刻意选择自己的说话方式,固有以天下为沉浊,不可与庄语,因而不屑说严肃而正经的话的成分。然而庄子或许还有其它的考虑。比如对语言本身的思考。
    
    朱哲《先秦道家哲学研究》第六章:道言论 以为道与言的问题是道家语言哲学的核心问题。其论一章三节,以道家道言观为起点,分别比照儒道墨的语言观和现代西方语言哲学的成果,来呈现道家道言的理论含义 。朱书有一个附录《先秦道家哲学范畴研究综述》 。其文虽不免时代与哲学的偏见,但也简明地勾勒出当代哲学研究视野中道家哲学的诸多面相。其述“道与言”的相关研究:
    道言问题一开始就是道家哲学的重要问题。“道,不可言”是道家诸子的共同命题。学者的研究大致有两种进路,一是把道言问题转化为言意的关系问题,一是把道言问题与西方语言哲学问题相比较。前一种思路把本来很有特色的道言问题变成一个中国文化中的一般问题,把一个道家哲学问题变成一个文艺理论中一般的言意问题。后一种思路,借鉴域外眼光,有助于发掘道家语言哲学的深意,但由于西学的知识背景,因而他们所论的道言问题西学色彩较浓,有学者认为“道,不可言”的道言观使中国哲学停留在前语言学状态,因而道家道言观实具有消极的意义,对此应予改造。
    
    观各家之论,深浅同异,各个有别。但似乎都注意到“玄言”作为道家哲学的基本特征。其中冯、牟二先生的看法最值得注意。两家都把道家玄言与独特的言说方式提高到哲学方法的高度。正如冯友兰先生所说,一种哲学的方法与它的性质总有密切的关系。本文也认可这个前提,并进而认为,一种哲学的主旨和它的方法密不可分,正是通过其方法,哲学得以保有并显示其独特的精神气质,发挥其作用,参与文化的建构。
    论及当代的传统哲学研究,不能不注意到有一个“中国的西学传统”。“中国的西学传统”这种表述就有几分曲折,这可能也是目前中国思想的国情特色。这一传统原其始,自可上溯至晚明,但它成为中国文化的一部分并成长为鲜活的文化势力,则是20世纪新文化运动以后的事。新文化运动产生于特定的年代,它的基本立场之一就是对传统的重估。这固然适应了一时社会变革的需要,但也造成对传统学术的大量误读。胡适是新文化运动的领袖,在他的《中国哲学史大纲》中,庄子讲的只是“粗浅寻常的道理”。庄子相信天道进化,却不经意间成为守旧党的祖师 。 新文化运动之于古典学术,多有类如此者。从新文化运动到当代中国的西学传统,其间历史变迁多不易分疏,但作为西学传统的基本姿态却有一以贯之者。就目前的研究成果说,在西方哲学的语境中,如理如量呈现古典传统的意味,似乎还没有成功的例子。至少比之以玄学观照老庄,以理学理解孔孟,甚至以佛学注释玄学,其间相去固有不可以道理计者。甚而有貌似客观公允的学理衡量,究其实不过是以谁的价值为标准,比附牵扯之谈,杂以意气,持此以陶淑当世,多见其不知量也。不偏离本题,找一个坏的例子,邓晓芒教授《论中国哲学中的反语言学倾向》一文或可当此,该文说:
    
    “中国哲学一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介。更不是把语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含丰富的辩证思维因素,一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平上无法上升到辩证逻辑的高度”。
    
    其文随后展开分析,言之有据,广事征引。仅就逻辑论证而言,也无可挑剔。设我们认可该文的结论,那中国古代哲学就只剩下“原始朴素的辩证思维因素”。如果这是一种现代的观点,那我们的“哲学遗产”却也太贫薄了,进而说知在行先,要把我们的哲学提高到“辩证逻辑”的高度,看来我们只有乞灵于黑格尔了。这不是一种很好的想法,其间牵涉,一时亦难以理喻。本文之作,有感于此。
    “玄言”“诡辞”作为道家哲学的言说方式从属于更广泛的中国哲学言说传统。今时说中国哲学言说传统好像有标新立异的意思,有这样一个传统吗?对理解中国哲学而言,中国哲学的言说方式、传统值得作为一个单独的因素提出来进行讨论吗?前此有关的研究见于唐君毅先生《中国哲学原论•导论编》,其书以为有一中国语言哲学传统,其言曰:
    中国思想传统对人如何立论、推论形式之研究,未能如西方印度之逻辑、因明,成一专门之学,此无可讳言。然于如何运用语言以表意表义、语言运用与行为之关系、语言运用的价值及其限制之所在,则自始有不断之反省与论述。此反省与论述乃自始注意语言与语言之外围的默之关系,并视语言之用,唯在成就人与人心意之交通,此中可说有一中国语言哲学之传统。
    
    唐先生之后,朱哲《先秦道家哲学研究》也以为有道家语言哲学问题。此处或可一辨。在中国古典哲学的主流思潮中,语言问题,即对语言的性质的认识,对“名”的态度,对言语运用原则及作为人的实践的语言行为的态度,相关的讨论从来不占中心位置。不管是儒家的 “正名”还是道家的“无名”,它们显然是在儒道各家构建并发展自己的学说的过程中显示出来,并与两家更根本性的哲学追求联系在一起。这些一般认识与原则是各家立言隐含的前提与运用原则。说它们没有占据哲学讨论的中心,也有一些困难。古代思想的“漫游”气质使得我们很难说其间那些是中点,那些不是中点,观念之间似乎总是紧密相连,特定的经验的呈现也作为哲学手段来强调。观念形态与经验形态紧密配合,其中的每一点看起来都不可或缺,仅就语言问题说,说它们处于从属的位置似乎是可以接受的。基于这种状况,本文以为说“中国哲学的言说传统”比说“中国语言哲学传统”更符合传统的实际情况。在中国哲学言说传统下,讨论道家哲学的言说方式是本文的基本思路。
    每一种文化中都有对语言的性质、起源问题的基本认知。语言指作为客观存在的表意符号系统和作为人的实践的言语行为。一种成熟的哲学必通过语言来表达它自身。对语言的基本认知和一般态度,构成从属于这种文化的哲学表达自身的语言学前提。哲学自身的义理分际,决定语言在这种哲学中的位置以及语言运用的限制。语言问题在一种哲学中不一定处在中心位置。相应的是,语言分析原则也不必然是哲学言说的首要原则。一种哲学的言说方式是多种因素作用的结果。通过对中国哲学言说传统的语言学前提和先秦主流思潮(主要是儒家和道家)中对言语行为的一般态度的分,本文尝试勾勒中国哲学言说传统的基本特征,在这些特征提供的视野中,本文将比照儒家“德言”,重新检视道家“玄言”的理论涵义及其与道家哲学主题、方法的的密切关系。
    
    第一章“名”“言”视域中的哲学言说
    
    有两种因素决定哲学言说传统的特征,一是对语言的基本性质的认识与规定,一是传统的哲学主题与语言的关系。显然每一个因素都是很复杂的。本文的尝试或许还处在摸索的阶段,但同时它或许也表明在今天进行这样的尝试不为无益。因为我们有可能藉此得到一个重新理解传统或深化对传统的理解的机会。在哲学视域中,汉语作为一种语言,体现在语言文字,在“名”的层次上,最重要的特性是它的“此世性”。这种此世性深深影响了汉语哲学思想的气质与方向。在“此世性”的思想背景下,中国古代哲学突破、发明了自己独特的观念与话语。举其主流,即对“道”“德”的言说,它们各自构成道家儒家哲学言说的核心。随着道家儒家哲学的自觉,它们各自发明并规范了自己的言说方式,相关的思考与实践成为有普遍意义的命题,构成中国哲学言说传统的基本特征。
    
    第一节.汉语的“此世性”
    
    一种文化的自觉与成长总包含对语言的基本性质、起源、价值、运用原则等相关问题的思考。这些想法或体现为宗教传说或体现为理性规定,但它们无一例外地成为相关语言传统中哲学思考的基本条件,并影响哲学思考的气质与型态。与印欧传统比较,汉语作为一种语言文字,最显明的特征是它的“此世性”。这个观念最初被金岳霖先生用来比较中西文化,后来被许国璋先生用来理解中国古代的语言哲学。金先生称中国文化为“此世性的”(this--worldiness),印度文化为“他世性的” (other--worldiness),希腊文化为“超世性的” (super--worldiness)。与此相应的是,中国讲君臣伦常,印度说来世超度,希腊重设问求知。许国璋先生承续此说,在其论文《许慎的语言哲学》中,许先生引《说文解字序》“古者伏牺氏之王天下也”并释其义,说:
    
    《说文解字序》第一段第一句为这篇评述汉字起源的论文定了一个基点,即“此世性”的论点。因此它和那些神造字母的传说不同,腓尼基人奉Cadmus神为字母的创始人,诺尔斯人奉 Odin神为 Runt字母的创造者,希伯来人奉人类始祖亚当为语词的创始者。汉族初民奉王天下的伏牺氏为创始人。这一点不同是值得注意的,它说明汉字起源学说的“此世性”。这一“此世性”是整个汉文化的此世性的一部分。
    
    在对汉语的此世性展开分析并探讨其哲学后果以前,遵循金、许二先生的思路,在“它者”的传统中迂回一番似乎是必要的。因为正是比照“它者”,汉语的言说才显出它的特性来。这里需预先说明的是,限于学力、文献材料等因素,本文对基督教传统和印度相关论述的引证没有经过严格历史文献学的方法的批评,这减损了比较的价值,即便本文的重点只在说明汉语的“此世性”也是如此。更精密的讨论只能俟诸异日了。
    在基督教传统,上帝以言创世,语言与世界本体有某种同质性,由此出发,思想问题都可被归纳为语言问题、话语问题。《圣经•创世纪》:“上帝说:光,就有了光”。在这里,上帝的言与世界本身的生成是同步的,说出光,就有了光。在解经传统中,这一事实还有更深层的涵义。上帝言说成就的光不可能是日常肉眼所看见的光,其时日月星辰还没有造出来。有注释者以为这种光只能通过精神(nous)的观照而领悟,它是上帝之言(logos)发出的智慧之光。
    古犹太教的密宗真言传统中,关于以言创世,更有神奇的传说:
    
    上帝是希伯来人的神,上帝所说的言当然是希伯来语。希伯来语有二十二个字母,据说上帝以言创世的决定一宣布,二十二个字母便飞下上帝的王冠(它们原来是镌刻在上帝的王冠上的),争先启奏:“主啊,请用我来创世吧。”
    字母taw(印记)第一个发言:宇宙之主啊 ,愿你的意旨实现,用taw来创造世界,因为你让摩西双手捧着的为以色列子民颁布的法(torah)是从我开始的。上帝没有接受taw的陈请:“我将来每天都要在人的前额按上死的‘印记’”。Taw的其它兄弟趁机纷纷上前自荐,各有其说。上帝以各种考虑一一否决。最后,上帝看到了老二Beth(屋子) ,Beth俯伏而言:“我主至上,我主唯一,愿天地万物自Beth开端,愿一切生灵由我开口,颂扬我主。阿门。”上帝用了Beth之言,于是天地万物自Beth开端:太初( Bereshith)上帝创造天地。在二十二个字母中,大哥 Aleph(公牛)一直没有说话。于是上帝鉴于其谦恭,命其担任法的核心“十诫”的首席:我(Anoki)耶和华,你的上帝。
    
    这里确实可以说是“语言中心主义”的。语言(字母)创造世界,语言与世界同体、同质,这是出自上帝神意的安排。或许也只有这种语言才能承担“科学理性”的求真任务。历史地看,这一“求真传统”似乎确实有几分神学色彩,它不可化约,信任语言作为知识探索的工具。这种语言态度对西方哲学的逻各斯中心主义,辩证法传统以及20世纪西方哲学的所谓语言学转向显然都不无关系。邓晓芒教授精研黑格尔辩证法,指出黑格尔辩证法有其语言学根源,它导致黑格尔辩证法的逻各斯(Logos)主义、理性主义和方法论倾向。这在某种程度上或也佐证本文的基本观点:一种文化中对语言的基本认知与态度影响哲学思考的气质与形态。
    印度传统中对语言的独特态度亦颇可比照。印度传统思想始自《吠陀》,其始本为天神颂诗,其后则唱赞禁咒亦入焉。徐梵澄先生论《吠陀》学之变迁:
    
    “婆罗门之祭或效或不效,其术常穷。然数百年迷信深植,牢不可破。婆罗门之后世已不自知其伪。第尊其远祖之传统而转求其故,于祭祀之仪式唱颂之声音,字音或讹,仪文或缺,斯有所可归咎而卸责焉。此《黎俱吠陀》之密义所以不讲而衍出《三曼吠陀》之专事唱颂而《夜珠吠陀》之独阐仪法也,其后乃增一《阿他婆吠陀》则巫术禁咒皆摄。”
    
    吠陀之学,国内罕闻。然观其重唱赞、禁咒,可知其于语言文字必别有取义,有非如此则不能成其学者。吠陀教言之终,则有诸《奥义书》,其中有《唱赞奥义书》,其授受源流不可得而论。然其中对语言之态度颇可引以对照。其言曰:
    
    “‘唵’当敬拜此言为乌特吉它(注:Udgitha 音译,字义为高声唱赞又表向上运动),盖唱者以‘唵’始。”其说如次:
    “此万有之精英为地,地之精英为水,水之精英为草木,草木之精英为人,人之精英为语言,语言之精英为《黎俱》……”
    
    此对语言之神密力量的敬拜又有不同于基督传统之以言创始者。观乎此,我们或不难了解为何印度思想宗派纷繁,然秘密真言却是普遍现象。即作为吠陀传统之反对的佛教亦不免。其以精神修持而论,真言或有神妙之作用。然衡诸立言之则,其神乎其神或不免有伤于正。其以语言有神密之力量,则其对语言的起源、性质必有相应的规定。凯思教授在其对印度正理派和胜论派的研究中,注意到各派对语言的起源和本质的观察:每一个词语都有一种意义(’Sakoi能力、势能),这是自在天神所作的约定(Samaya)。若听闻某个词语,便会有如是如是意义的理解与领会(参见<印度逻辑和原子论>) 。此处“语言的意义是自在天神的约定”,或可作为理解真言传统的锁匙。就语言有其神性并衍生出以语言分析为重的学术这一点,印、欧倒还相似。
    回到汉语的“此世性”上来。古典文献讨论汉字起源的约有两处:一为《周易•系辞》,一为《说文•序》。其间态度一致,且以《说文•序》的论述集中明白。所以本文只考察《说文》。其说载《说文解字•第十五卷》:
    
    叙曰:古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,视鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作《易》八卦,以垂宪象。及神农氏结绳为治而统其事。庶业其繁,饰伪萌生。黄帝之史仓颉,见鸟兽蹄迒之迹,知分理之可相别异也,初造书契。百工以乂,万品以察,盖取诸夬。“夬,扬于王庭。”言文者宣教明化于王者朝庭,君子所以施禄及下,居德则(明)忌也。仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之文。其后形声相益,即谓之字。文者,物象之本;字者,言孳乳而寖多也。……
    
    其言伏牺、神农、黄帝之史或出于历史的想象,不必为信史;其言施禄、居德、宣教、明化云云,或是儒家“微言”。除去这些,叙文中还多有可值得注意处。第一句说伏牺氏之王天下,就直接表明汉语的“此世性”特征。第一层意思原文字之始,归结为“八卦”“宪象”,此“宪象”是王天下的某种表征,至于伏牺其人,虽不必有,后世亦有尊之若神,然比之希伯来人的上帝、印度的自在天神固有间矣。宪象、结绳、书契是文字进化的次序。第一层还说及“宪象”的取裁与来源,说有六种:天象、地法、鸟兽之文、地之宜、身、物,六种素材中没有一种有神怪色彩。叙文中接下来说到结绳、记事、分理别异、初造书契,文字的创制完全是人为的施设,文字本身只体现为人为的施设。使用这种文字的思想似乎天然有关心现实社会秩序的倾向。它似乎不支持任何超世关怀。就初造书契的结果来说,“百工以乂,万品以察”,也表明这种倾向。这段叙述还有一个值得注意的地方。文字的源起、进化都只表现为一系列人事变迁的事件,而且只是事件,不涉及有关语言本质的思考。后文,“依类象形谓之文,文者物象之本,形声相益谓之字,字者,言孳乳而寖多”,孳乳训字得名之由。相比于字,文是更基本的。依类象形,最多可以说它是对自然的摹写。如果衡以六书,似乎只有象形字可以称为文。章太炎先生称造字之初,只有象形指事二例,且指事亦象形之类,但其象空阔之形耳。(参看章太炎<国学讲演录>论‘六书’部分)由此观之,作为文字基础的文,其所以取裁或摹写的对象,只是有类有形的事物。对文字本身为一种取裁和摹写也是自觉有其事,自觉其事的性质。
    “文者,物象之本”,似乎有几分本质规定的意味。在老子的形上视野中,“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”(<老子•第二十一章>)。 物、象,是道显现的不同次第。“文”作为物象之本,其与“道”可以有平行的关系,即所谓“道之显者,谓之文”。后人发明其义:“凡天地间一切事相皆文也,文之施于用者谓之事,从一身推之,家国天下皆事也。道外无事亦即道外无文。” 这里有“庄严道德”的色彩,撇开这点,文即便视其形而上学的含意,仍不脱“人事”(其为事相)的范围。
    以上的讨论似乎只及文字形体的创制而不及其意义的规定。这或许是因为“文”“象”的形而上学背景赋予它们某种优先性。更进一步考察很容易看到文字的形体与其所指有某种直接天然的连系。文字的意义在某种程度上就蕴含在文字的形体中,而由文字本为人为的创制这点,几乎可以自然过渡到荀子的著名结论:
    
    “名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜;异于约则谓之不宜。名无固实。约之以命。约定俗成谓之实。名有固善。径,易,而不拂谓之善。”(此段文字有版本异文,此从杨柳桥先生《荀子诂译》)。
    
    名有固善,有成名(造就一个概念)的一般原则。但无固宜,无固实,所以只能约之以命,语言文字如果有普遍有效的意义,它只能是出于人世的约定。它可以是自我与自我的约定,也可以是自我与他人的约定。由语言意指的自由约定这个事实出发,“自古”“先民”的传统就有了自然的重要性,也是由这个事实出发,汉语思想撇开了“名”理求真的任务,这个任务显得太浅薄了,相应地是,措置事体的“善”与“义”占据了思想的中心。这或许就是汉语的“此世性”最直接显明的哲学后果。这里看起来好像有表达的困难,“此世性”与思想的倾向看起来是某种相应的事实,却不好说它们是原因与结果的关系。或许在这里,关于这两个事实的含义,我们也需要一个约定。
    
    
    第二节.“道”“德”传统中的哲学言说
    
     汉语的“此世性”特征影响了中国哲学思考的方向,它大体上是对此世人事的思考。有人或许会说,对初民来说,神灵鬼怪又何尝不是人事呢?这也固然。但中国传统中自觉地为人,为(去声)人,其人文理性色彩是独出特立的。在经过“轴心时代”的哲学突破以后,中国哲学的言说,除了其作为人为施设的性质而外,更随着传统哲学主题一同深化,规范、构建出中国哲学言说方式的独特特征。
     中国古代哲学思考的中心是“道”而不是“真”,这一个观点已经为葛瑞汉先生的《论道者》一再强调了。然而为了提供一个话语名相框架,并藉此了解中国古代哲学言说,这里要补充的是:与“道”作为哲学的最高范畴相应的是,中国古代学说对“德”的重视。这两个概念本有极密切的关系,远远不止于可以相互映现和诠解。冯友兰先生两卷本《中国哲学史》讲老庄部分充分发明此意,其言老子的“道”“德” :
    
     道为天地万物所以生之总原理,德为一物所以生之原理,即为韩非子所谓“万物各异理”之理也••••••《管子•心术上》云:“德者道之舍,物得以生,生得以职道之精。故德者,得也,其谓所得以然也。以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间,故言之者无别也”。“德者道之舍”,舍当是舍寓之意,言德乃道之寓于物者。换言之,德即物之所得于道,而以成其物者。此解说道与德之关系,其言甚精。
    
    同书庄子部分申论此意,曰:
    天地万物所以生之总原理即名曰道,各物个体所以生之原理即名曰德。故曰:“形非道不生,生非德不明”。《庄子•天地篇》惟因道德同是物之所以生之原理,所以老庄书中,道德二字并称列举。江袤云:“道德实同而名异••••••无所不在之谓道,自其所得之谓德。道者,人之所共由;德者,人之所自得也。试以水为喻,夫湖海之涵浸,与坳堂之所畜,固不同也,其为水有异乎?江河之流注,与沟浍之湍激,自其所得如是也。谓之实同名异,讵不信然?”江氏谓道者人之所共由,德者人之所自得。颇能说明道德之所以同,及其所以异。
    
    儒家由于宋明理学的光辉传统,所以儒家言说总显出德教的色彩。然理学亦称道学,周茂叔谓:“动而正曰道,用而和曰德” ,张横渠曰:“神,天德;化,天道” ,一以彼一以此,亦明道德之相须也。就《论语》看,师弟答问,不为高远之谈,所以门人叹夫子之言性与天道,不可得而闻。然孔子且不明言,无行不与,无隐乎尔。论语之终曰:“不知命,无以为君子也” 。《易传》亦曰:显道神德,君子以成德为行。易演天道,乾坤成列而易立乎其中,其用默而存之,不言而信,存乎德行 。于此亦可见先秦儒家体道成德之规模。
    在先秦哲学史视野中,儒家、道家,论其教言之成设,道、德作为两个观念犹如宋学中之理、气。前人言:“论性不论气,不备;论气不论性,不明” 。道、德之于先秦哲学亦有如是作用者。所谓儒家、道家,特其言有偏重耳。(注:古人学问,知行合一,言有偏即见有别,见有别即行有殊,此其可以因言以判异端)。就完整儒家、道家观之,固有其各成统类之德论与道论。然由历史发生的角度看,道、德在道家、儒家之前则有漫长的历史演变。
    目前对道、德的前哲学型态的研究并不是很明朗,然亦有可述者。倪德卫在《儒家之道――中国哲学之探讨》(The ways of Confucianism)中专门讨论了甲骨文和金文中的“德”(该书第二章),其所依据的甲骨无严格的编年,只能说是可见早期“德”的观念之一斑了。倪书先总结了甲骨文中“德”字的用法,约有“守德”、“有德于……”、“王德”等数种,以此为据,倪书指出“德的目录”中明显的三点:
    (1)“德”显然是某种内在的心理品质。一处最近发现的公元前9世纪的金文提到,供献者的父亲和祖先“能明其心”,并且他说,“我不敢不遵循我祖父和我父亲坚持的明德”。现在的“德”字已含有“心”,而在商代时,它是不含的。
    (2)在此,我们看到:显然,不是只有国王才有“德”。国王也许是个模范,但是父亲和祖先也有“德”,并且,这暗示着:我也能有。它好像是孝顺地尽本分的好人的一种品德。
    (3)另外一处(同样时期和作者的)金文始于对周朝的最早创立者文王的历史赞歌:“上帝给他美德,并极大地帮助他,因此,他的影响遍及各地。”这里明确表明了我的分析所断定的:德是被神力(divine powers)给予和奖励的。
    三点目录的概括或有受后来“文学传统” 的启发。其中值得注意的有两点:一是德的内向性,一是德的超越依据。
    德字由无“心”到有“心”是德的内向性的最初表征。在后来的传统中看,《说文》训“德”,谓“内得于己、外得于人” 。(段玉裁注:“内得于己,谓身心所自得”。<说文>虽汉人书,然其释字义必有其历史根据)。《中庸》以德统仁、智,曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也” 。孟子曰:“仁,人心” 。其论仁义礼智之端,也说恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这可以说德的内向性的完成与加密。自此而下,德总是兼身心内外而言。
    关于德的超越依据,倪书说德是被神力授予或奖励的,这或不免汉学传统的偏见。事实上,由于德的内向性的发展,降德的上帝或天越来越失去其神密色彩,只作为德的超越性依据而存在。也正是因为有这一依据,德才可能有其普遍性(即倪书指出的目录中的第二条):即人人都有可能入德,成德并进而有德。“德”到了孔子的时代显然已成为有独特含义的哲学范畴。孔子曾对他的学生感慨:“知德者鲜矣” 。这或不免奇怪。一个观念有如此长久的历史,却不容易了解。此亦可见其取义必有个人创造的成份。与《论语》中一般地讨论“德”相比,其间更多的是对具体的事情与具体的德目(孔子有“先事后德” 的说法,这在儒家或是普遍有效的命题)的讨论。一般的德及其细目如仁、义、礼、智等似乎是作为理解世界的因素来使用的。这种理解同时也带有规范性质。反过来说,如果没有德行因素,那么世界就几乎是不可理解的了。在这个意思上说,“德”具有支撑世界的基点的性质。在这个德所支撑、维系并可以通过德来理解的世界是一个德性人文的世界,在这个世界里,个人呈现为“志”“意”“心”“行”等一系列的内在因素,由“行”而后成,则有一系列客观有效的德行标准,如义、礼、智、信等。
    “道”作为哲学范畴在思想的历史中出现似乎要晚一些,其衍变情况相对而言也简单一些。甲骨文中没有“道”字,金文中有。据王中江先生的研究,前哲学形态的“道”约有七种意义:1、道路,一般认为是“道”的本义;2、言说;3、理则;4、方法;5、命令;6、正义或公正;7、通和达 。在初民观念中,“道”对“德”没有明确的统属性。在“文学传统”早期,“德”字的用量远远超过“道”。有些具体的道,比如人道,主要是通过德来规定,德是道的散殊、具体。
    “道”的哲学的自觉当然是一个过程。但到了老子的“道”,“道”可以说获得了后来的哲学言说中“道”的大部分含义,并且老子本身还赋予它许多道家的独特规定。“道”在老子那里,作为一种哲学突破至少表现在两点上:一是“道”获得了本体论含义,它甚至高于天地,先天地生,象帝之先(殷人尊“帝”,周人崇“天”,老子之道反用之,亦可见其哲学突破的性质)。二则道对德有了统属性,超越于德之上,傅伟勋先生析道以六义,最能见老子之道的蕴致:(1)道体(Tao as Reality)(2)道原(Tao as Origin)(3)道理(Tao as Principle)(4)道用(Tao as Function)(5)道德(Tao as Virtue)(6)道术(Tao as Technique)六义 ,方之老子本文,各各有当。
    与“道”、“德”作为哲学主题的深化一同出现的是言说方式的自觉。言从属于道,德。在道、德各自开展的视野中,有溢出名言的成份。具体地说,德的自体默识、道的“常”都是非自然言说而能表诠的。在道,德的主题下论言说方式的自觉,自然有“德言”与“道言”的异致。由于道与德之间的密切关系,这里德言与道言的区分的似乎很难找到一个坚实的基础,特别是德在某种意义上也可看作道,相应的是,德言也可以看作某种形式的道言。就这个意义上说,德言与道言是一种方便的说法。它们不代表两种不同性质的事物。它们只是两种可以相互诠表的视野中呈现出来的对方的不同的图像。道言与德言似乎有两种含义:一是言德、言道;一是有德之言、有道之言。孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德” ,在某种程度上也表明这种状况。这里要强调的一点是讨论中国哲学的言说方式,在道与德两个哲学主题上区分德言与道言,德言与道言涵盖的“言德”与“言道”中的“德”与“道”不是言的对象,而是言的性质,或者说是一种有待实现的性质、一种可能的潜在的言说的规范性因素。言德、言道是道、德两个哲学主题在言语行为这个维度上的体现。又由于道、德的形而上的无限性质及其贯通知、行的特征,使得言德与言道在某种程度上同时成为有德之言与有道之言。因“有”有层次上的分别。画一个不太准确的图像,我们可以说,言德、言道是道、德的起点之一(道、德当然有不同的起点),道德成就之后,有“有道之言”与“有德之言”。这里不纯是认知的态度,所以“有德之言”、“有道之言”有“教言”的性质,它是一种道德的教示,一种行的示范。
    考虑到孔子说“有德者必有言”和道家也讲德,作为一种方便的手段我们可以说“德言”是一个普遍有效的命题(道言是本文下一章的主题)。在儒家文献中,同进德的次第相应,“德言”也体现为一系列层次:
    “德言”的起点是“诚言”。在行上说是“修辞立其诚”,《易•乾•文言•九三》:“君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也” 。心、行、志、意都因言以宣,所以即其言之诚伪,辨其德之邪正,此其可以为起点。
    “德言”的终点是“无言”。孔子曰“予欲无言” ,因为天行四时、生百物也没有言说。《中庸》昭明其意,结以“上天之载,无声无臭” 。就言而说是无言之言,就德来看,这里德已上升到道的层次,可以称之为天德。道的无所不在、无所不可的性质,使言也显现出不言而言、言而无言的玄学意味。
    在起点与终点之间,若干的情境化生出若干的原则,典型的说法是“慎言”、“时然后言” 。持中的说法是“君子于其言,无所苟而已” ,此即言以足志,合于古老的传统。在修辞上看,即辞取达意、不为文饰。
    作为“德言”的补充,则有一个“知言”的传统。此亦略提有关说法。孔子说“不知言,无以知人” ,这里知言好像只取其实用的含义,即作为知人的手段。到了孟子和《易传》,“知言”在哲学中更引起重视并获得其普遍含义。孟子曰:“予知言:诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷” 。《易传》:“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈” 。
    言德,由言以成德。德言,即其言而知其德(知言的前提)。德必有言,德的型态影响言的形态与方式。儒家“明德”、所以言审慎,道家“常德、“玄德”、“天德”,所以言淡定、言玄远、言狂放。
    
    
    第二章 “道言”释义
    
    道言(对道的言说),与德言一样,同作为从属于一哲学主题的言说方式,二者有相同的结构。只是“德”可以化约为志、意、心、行等内在的德(性)行因素,而“道”的散殊具体仍为道,最多可以说它是道之“用”,由于这个原因,使得道言比起德言来,结构上显得幽深而隐秘。言而合于道,有道而后言,合于道之言必是“本根”之遍在万物万事者,言而求其合于道,摄用归体。有道有言,承体起用,所以论境界,言必呈现本体之道和主体深观之境的高下深浅不同的特征。在道言问题中,道的特征,与主体因为观照、呈现道体而形成的主体本身具备的不同的姿态是同等重要的。看起来似乎是道的不同的层次,“本根”的道,笼罩一切,随事事物物而升沉浮降,人于其体,深观取裁,所以有境界,由是之境界,涵容而常住,持身应世,所以成就其各自之道。深入开展道言问题以前,先一般的讨论道与言的关系看起来是必要的,在道家诸子看,道不可以言,似乎是一个普遍有效的命题。这可能是在今天的知识环境中最容易引起误解的古典哲学命题,道既然不可以言,那我们怎样看待道家老子、庄子各自的哲学言说呢?其间必然有分别,有使其各自成立而又并行不悖的义理分际。
    
    第一节.道与言
    
    一般地讨论道与言的关系,我们最先注意到的是道与言的不对称关系,普通的表述是“道不可以言”。这一点几乎为所有研究道家哲学的学者所注意到,随取坊间通行的道家哲学研究著作,相关论述在在而有。
    兰喜并《老子解读》:
    
    “道”表示无所不备的大全,通常的“名”不能表达其丰富性。“恒名”指全遍之“名”,“可名”指对对象的界说。对于具体对象,可以通过一定的“名”来称说,如“圆”、“方”、“温”、“凉”、“宫”、“商”等等,都表达了一定对象的某种属性。但是,“温”之“名”只能称说温而不能称说凉,“宫”之“名”只能称说宫而不能称说商,“圆”之“名”只能称说圆而不能称说方。具体现象或温或凉,或宫或商,或圆或方,故可以“名”称说。而“道”无所不备,不可遍举,说“温”而失“凉”,说“宫”而失“商”,说“圆”而失“方”,甚至说“全”则失“偏”,说“大全”则失“小全”……因此想用通常的“名”来称说“道”是不可能的。因为一旦称说,便失去其周遍性,一旦界定,便不是“无不备”。用王弼的话讲,就是“名号则失其大旨,称谓则未尽其极。”(《老子指略》)
    
    由“道”之“全”、“遍”与“名”之有限、具体的张力,及于“道不可以言”,兰文可以说是发挥尽至了。
    陈鼓应《老子注译及评介》于《老子•道可道章》(即第一章)之章旨,评介说:
    
    “道”具有不可言说性,“道”是不可概念化的东西••••••在第二十五章上,老子说到这个形而上之实存体是个混然状态的东西,无以名之,勉强用一个“道”字来称呼它,这只是为了方便起见而已。老子说“道”体时,惯用反显法,他用了许多经验世界的名词去说明,然后又一一打掉,表示这些经验世界的名词都不足以形容,由此反显出“道”的精深奥妙性。
    
    《评介》不仅指出道与言的不对称,即“道”的不可言说性,还进而指出,老子言道之独特方式,即所谓反显法,此所谓“反显”的言说方式,已进入到我们讨论的“道言”这一哲学主题之中。
    在对庄子哲学的相关主题研究中,道、言问题中的“道”、“言”张力也广受注目。
    杨国荣《庄子的思想世界》相关的章节论《道与言》:
    
    在庄子看来,名言的作用首先体现为对存在的“分”和“别”,“道”作为存在的普遍原理,则以“齐”和“通”为内在品格,后者同样使道与名言呈现内在的距离和张力••••••“道”超越于殊相或个体,具有普遍的涵盖性,庄子以周、咸、遍具体地表示“道”的这一品格:“至道若是,大言亦然,周、遍、咸三者,异名同实,其指一也”(<庄子•知北游>)这种普遍性决定了“道”无法以名言来限定,所谓“道不私,故无名。”由此庄子进而将“道”超乎闻见与“道”超乎名言联系起来:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不当名。”(<庄子•知北游>)
    
    历史地来看“道”与“言”关系,在哲学突破的时期,在老子吟味“道可道,非常道,名可名,非常名”以成就其“道”的时候,“道”与“言”的内在紧张便蕴涵在道家哲学的言说中了。《老子•第四十二章》:“道生一,一生二,二生三,三生万物”。陈鼓应《评介》注:“‘道’是绝对无偶的,用数来表示为‘一’。”“道的绝对无偶”事实上已经蕴涵了“道”不可以言的命题。
    最先发明其意的当数《庄子•齐物论》:
    
    “天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!”
    
    郭子玄注道其义蕴:
    
    “万物万形,同于自得,其得一也,已自一矣,理无所言••••••夫以言言一,而一非言也,则一与言为二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不谓之三乎?夫以一言言一,犹乃成三,况寻其支流!凡物殊称,既有善数,莫之能纪也。故一之者,与彼未殊,而忘一者,无言而自一。”
    
    王弼注“道生一”,也据此以发明:
    
    “万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无?已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二而何?有一有二,遂生乎三,从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流。”
    
    二注同属玄学的声气,持以较“道”、“言”问题之理致,皆明朗畅然,等无轩轾。
    “道”是“一”,“一”则无言;无言,是因为不容于言。道之“全”、“遍”与言之具体与有限无法调和,“以‘一言’言‘一’”在某种意义上是极端的情况,“犹乃成三”“非道之流”亦可见“言而非道”的道理。
    在更广阔的文化视野中,“道”作为形而上大全,寄托玄远之精神追求,其与“名”、“言”的不对称而形成的内在张力实际上是非常普遍的现象。钱钟书先生《管锥编》以其特有的 “睿智与博学”为我们的论题提供了丰富的例证。
    《管锥编》论老子之“道”与“名”,博引之曰:
    
    哲学家湛冥如黑格尔,矫激如尼采之流,或病语文宣示心蕴既过又不及,或鄙语文乃为可落言诠之凡庸事物而设,故‘开口便俗’,••••••边沁所持”语言能幻构事物”之说,近人表章,已成显学。词章之士以语文为专门本分,托命安身,而叹恨其不足以宣心写妙者,又比比焉。陆机《文赋》曰:“恒患意不称物,文不逮意”;••••••但丁叹言为意胜;歌德谓事物之真质殊性非笔舌能传。聊举荦荦大者,以见责备语文,实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽,矫枉过正,以为至理妙道非言可喻,副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。《庄子•秋水》谓“言之所不能论,意之所不能察致者”,即《妙法莲华经•方便品》第二佛说偈之“止,止不须说!我法妙难思”,亦即智者《摩诃止观》卷五之“不可思议境”。《法华玄义》卷一下所谓“圣默然”,西方神秘家言标目全同,几若移译。《老子》开宗明义,勿外斯意。心行处灭,言语道断也。
    
    其又曰:
    
    道之全体大用,非片词只语所能名言;多方拟议,但得梗概之略,迹象之粗,不足为其定名,亦即“非常名”,故“常无名”。••••••柏拉图早谓语言文字薄劣,故不堪载道,名皆非常;几可以译注《老子》也。
    
    道不容于言,言而非道,可见“道”的“强名”的性质。《老子•第二十五章》形容道体:
    
    “有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。大曰逝,逝曰远,远曰反。”
    
    此章陈鼓应《评介》之“引述”部分:
    
    “道”是无声无形的(寂兮寥兮)。王弼说得好:“名以定形,混成无形,不可得而定。”事实上是不该立名的,如今勉强给它立个名,只是权宜之计,为了一时的方便。
    
    于此一时方便的权宜而勉强立名,亦可见中国哲学言说传统中以名、言为人为施设的权宜的性质。
    “道”的不可以言,“道言”的强为之名。其中关键的环节在于道之全备与名言之有限。就名言本身说,名言有定,一名有一定的对象,表达一定的方所性状,此其与道之遍在、完全,两者不相符合。就言以达意来说,言之所出与意之所有亦难以全然相符,所谓“言不尽意”。道之具体于人,则道、心、志、意一以贯之,而此说“言不尽意”,其不合又一也。作为一哲学的体系,尽管其知行并举,然其于名、言的作用作如是之安排,确可谓为特出独至了。于此我们确实禁不住要问,“名”既如是之无用,那它有因何而有呢?这或许也是道家哲学视野中“道言”问题本身所涵盖的义蕴之一。略检旧籍,论道家哲学视野中的“名”之生起最早有见于《文子•精诚篇》引老子之言:“赈穷补急则名生,起利除害即功成。(转引自杨树达著〈老子古义〉)
    “赈穷补急”而生名,其间或许有想象历史发生的成分。《说文解字•叙》:“伏牺氏始作,<易>八卦,神农氏结绳为治而统其事,庶业其繁,饰伪萌生” 。庶业其繁,有“饰”有“伪”,于事上说,确有“穷急”的景象。由此而有仓颉之初造书契,以至于文字之孳乳蕃衍。此虽似只论文字,然名之生起、辗转孳乳必有与之相似者。老子作为一种哲学,更多的着意或许在“穷急”的精神含义。“穷急”当然是一种不足,老子“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(<老子•第四十六章>)其于物取“宽容”,于人“不削”(<庄子•天下篇>)可以说在老子哲学的视野中,“穷急”的不足根本不会出现。观此“穷急”的不足而生名,与老子“知足”“常足”、“宽容”的教义,我们或许不难理解为什么老子对名言知识取“损之又损”的淡漠的态度。
    言及此,我们也不能不注意到,《老子》《庄子》乃“言道之书”。 这里的问题或许可以表述为:在“言而非道,道不容于言”的前提下,“道言”如何可能?
    这里关键的或许是“道”的呈现。道不可以言,是“道体”的特征有越于名言知识的境域的部分,但“道”的呈现直接是精神生活的事实的实现。必通过此一呈现,不容于言的“道体”才降落于思维的世界,成为一种可以“为”(即老子所言的“为道”)的对象。求言之合于道,或有道而后言,即摄用归体,或承体起用,都涉及“道体”本身。在逻辑上看,归体必其能见体,见体者也必其于体之端绪本末灼然无疑,而后能语归体。承体起用也是这样,方以《周易》之《乾卦》:语其用,则元、亨、利、贞皆为用,语其体,元、亨、利、贞又无一非体,所以谓之全体大用。然亦可分疏:非得其体之元,不能得其用之亨,不得其体之亨,不能得其用之利…..以此类推。此正说、反说、浑言、析言,都必于“道体”上明白,才能有如上的许多节目。
    “道体”是“一”,所以不容于言,人之深观、或体“道”而呈现“道”,(在此衍生出或隐或显的“成德”话语。)人所呈现的“道”显现为一种规范性因素,遍在、圆满于人之所行,行之而成,则“道”生焉。“道”之生必有征之于心,有征之于心,则志、意得其属,志、意得其属,言以出意,则“道言”成立。就言的之成立预设言的对象说,言而有物,物而象,象而道(见<老子•第二十一章>:‘道之为物••••••’)。于此有一个“道”所弥纶的世间。在其中,言、意、志、心、道、象、物、(精、真、信)循环无端,随举其一而众体皆现。道的呈现超越了纯粹知识的范围,由道的呈现而“道言”,表明“言”的某种性质,这种性质不限定言的对象,更多的它直接就是“道体”的流行。由其是“道体”的流行,我们可以因“言”而见“道”的特征,或由“道”的特征而理解“道言”的涵义。其间有一层隐而未显的意思,主体呈现的“道”,即“道言”中的“道”,已经落实在现实的世间,成为对无言“道体”的分有与映现。由其呈现的方式,及其与无言的“道体”的关系,我们可以分别讨论其各自所成就之道的含义。
    
    
    第二节.道言
    
    由道的呈现而有一个道所弥纶的世界。道的呈现充满主体创造的个性色彩。不同的呈现方式从属于不同的“道”。不同的“道”,标明主体在面向无言的“道体”并与之形成关系时所呈现出来的不同的姿态。由“道”的呈现,而有“有道之言”直接作为道体的流行。在此一落实于现实的具体的世间的道所展开的视野中,即在经过道的呈现以后所展开的视野中,从“言”为“道体”的流行来说,“道”的性质决定“言”的形态。我们通过一般地审视先哲在最初的哲学突破时所成立的道的特征,籍此或能勾勒出“道言”的一般涵义与其基本特征。
    一般地说,道家的“道”最基本的性质是“玄”。 老子为道家之祖,于其“道”有所演说,《老子》开篇即云:
    
    道可道,非常道,名可名,非常名。无名,天地之始,有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。
    
    细较《老子》本文之语境,显然“道”与“玄”乃同位之语,可道非常,可名非常,有名、无名、有欲、无欲,皆道体流行之节文异度,所谓“通此道者也”。“同谓之玄”者,总说也;“玄之又玄,众妙之门”者,文意之进也。其所特着意,犹在“玄之又玄”一语。道与玄同位,本来说玄已足,何又谓 “玄之又玄”,此必是不如此则不足以形容道体之妙,所以不得不乃尔。欲解此中之思路,必审“玄”之为义。古今解老者多,然论小学解诂之密察与哲思圆融之超迈,两者相兼而论,此必以徐梵澄先生《老子臆解》为第一。其释“玄”云:
    
    玄,《说文》:“幽远也。”原字义为“黑而有赤色者”。凡染(谓丝、帛、羽等染以红色),“一染谓之縓,再染谓之頳,三染谓之纁”(见〈尔雅•释器〉)。“三入为纁,五入为緅,七入为缁”(见<周礼•冬官•考工记•画缋>)。郑注《周礼》:“玄色者,在緅、缁之间,其六入者欤!”——是则为深赤近黑之色,由是而义转为“幽远”。《易•坤》:“天玄而地黄。”亦言天之幽远。
    
    小学(文字音韵训诂之学)之“玄”如是,哲学之“玄之又玄”,《老子臆解》释之云:
    
    “玄之又玄”者,言此道之高、深、幽、远也。——同一物也,自上俯而观之谓之深,自下仰而望之谓之高。极视窥其幽,平眺谓之远。皆况道也。以此而摄万类,谓为“众妙之门”。即从入之途,此书是也。
    
    老子之“道”、“玄”同位,“玄”以况“道”之“高、深、幽、远”,此于理解老子之道实有重要之意义。《老子•第二十五章》曰:“强字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反”;第三十章曰:“其事好还”;第四十章曰:“反者,道之动”;进而至于第六十五章曰:“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”,第七十八章曰:“正言若反”。此由道之玄,至于德之玄,再进而至于言之玄,层层递进,皆有以发明“玄之又玄”之义。兹略为分释。
    道之玄,“强字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。”《老子臆解》云:
    
    “曰”,爰也。(见〈尔雅•释诂〉)义为大于是乎逝。逝者,往也,(见〈说文〉)大者必非小者,小者可在于定处,而至大者必在于遍处,遍无不在,即遍无不往也。遍无不往,即弥漫而远到,往于是乎远。然大者非多而为一,必还于自体而成其为一,反,返也。可谓:道,大也;爰逝爰远,爰远爰返。
    
    此“大”、“逝”、“远”、“反”乃一以贯之,不容间隔,必其一体相连,才足以形容道体之妙。其中“爰逝爰远,爰远爰返”最能说明“玄之又玄”的意思。
    体道之玄,而成其德之玄,即所谓“玄德”。《老子》一书“玄德”凡四见,察其实,约有两端,一其体,一其用。其体“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(<老子•第十章>)王弼注:“不塞其原,则物自生,何功之有?不禁其性,则物自济,何为之恃?物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄而何?凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥” 。此“有德无主”只是见其大,即“大而逝,逝而远••••••”之大,(参前引<老子臆解>:大者,必在于遍处••••••)此非用心深细者不能知。若以老子之本文释之,“有德无主”所以为“上德不德,是以有德。”若德而有主,则“下德不失德,是以无德”矣。
    “玄德”之用,“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”(<老子•第六十五章>)此其为“用”,在“与物反矣”与“大顺”之说。物,事也,反同返,与事而返,即“与物为量”、“成和之修”,(〈庄子•德充符〉)此亦见其德量之大。道之运,无往而不在,玄德之深远,亦无事而不与之俱返,返其自体,则成其为一,成其为一,则玄德而道,同乎“大顺”矣。此道家之“玄德”,与物俱返,与儒家之论“崇德”,先事后德,确有相映成趣的意思,惜乎不能深论。
     有道之“玄之又玄”、“大、逝、远、反”,而有“玄德”之“深矣,远矣,与物反矣”;有“玄德”之“与物反矣”而有“玄言”之“正言若反”。(<老子•第七十八章>)道取“无物不由”,所以为大;成德由道,所以“深、远、物反”;德必有言,或求言而合道,皆有以见其必取“正言若反”之言说方式。由此而言之,所谓道言、大言、玄言,其实一也。
     “道言”从“道”以得名。所以论道言的一般性质,必由道之基本性质而来,然而深入开展道言问题所涵盖的理致,却还有一些值得注意的因素。主体面向“道体”的不同姿态在一定的意义上也决定“道言”的不同的面相。由此不同的姿态与不同的面相,我们可以把“道言”归纳为不同的类型。“道”作为中国哲学的最高范畴,深化衍变为道家哲学的根本追求,并由此发明其自身独特的言说方式。考虑到哲学史的具体事实,结合“道言”问题的理致,道言似乎有三种不同的类型。分别可以称之为:志道之言,体道之言,见道之言,兹分别而论。
    志道之言也可以称之为慕道之言,或直称为德言。历史的典型即是儒家。牟宗三先生论宋明理学,一言以概括之,曰:“成德之教” 。马一浮先生以六艺统摄先贤之教言,也以为“六艺总为德教” 。志于道,或慕道,其必于心行上有所操存,存诚反身,直心为德,入于德所以成其道。夫子自道“志于道,据于德,依于仁,游于艺” 。此游于艺,即所以依于仁;依于仁,即所以据于德;据于德即所以志于道。其间一正一切正,所以言德即不须再说道。此其所以为德言也。本文第一章已于德言略为分疏,此不再深论。
    在深入开展对体道、见道的论述以前,有必要提及道言三型之间的一些联系与区别。三型区分的基础在于主体面对无言的道体所采取的不同的姿态,其间或有高下的区别,也因为不同的思路而各有其胜义。作出这一区分,在某种意义上是为了理解哲学史的事实――即儒家,道家的老子、庄子在其立言过程中形成的独特的言辞风格。而我们一旦实际接触儒家、道家的哲学系统及其具体命题,我们不得不承认,志道、体道、见道不过是某种大略而言的权宜方便的说法,因为显然志道、体道在某种意义上以见道为基础,而真见道者也必然有几分体道的意思。所以我们去看儒家,道家的老子、庄子,话头固然各有不同,但其间多有隐而未显的内在思路可以贯通。表面上看三言的区别,只是志道说得剀切,体道显得浑沦,而见道多强调其知识的作用与文理密察的方面。.
    
    一.体道之言(兼论老子之道)
    
    主体面向道体所取不同的姿态在某种含义上决定道言的不同面相。此一不同的姿态与其通过呈现而展现开来道的不同特征,在理解道言问题时堪予并重。较以道言问题之理致及具体的历史个案,我们可以说,老子即体道之言。兹分疏其义。
    河上公注《老子》,于其书第一章标目即曰:体道第一。此或为最早以体道说老子者。以更广阔的视野来观照,“体道”之“体”,本来是古代哲学的共法。事实上所有的“精神哲学”都要强调对于其所标指的最高本体的体认,并通过这种体认将其哲学思路的玄致化为具体现实的生活内容。从言语上看,老子曰:“修之于身,其德乃真”。孔子亦云:“古之学者为己” 。至其后则有《大学》之诚意、正心,修、齐、治、平。子思而下,至于孟子,尊性至于“仁,人心”,及其后宋明理学言操存涵养,体验扩充,此无一非“体道”的意思。近代宋学大师马一浮先生于复性书院讲学,于此一原则广说其义,兹引其语以见“体道”之“体”的意思:
    
    “读书既须简择,字字要反之身心。当思圣贤经籍所言,即是吾心本具之理,今吾心现在何以不能相应?苟一念相应时,复是如何?平常动静云为之际,吾心置在何处?如此方有体认之意。当思圣贤经籍所言,皆事物当然之则,今事当前,何以应之未得其当?苟处得是当时,复是如何,平常应事接物之时,吾心如何照管?如此方有察识之意。无事时体认自心是否在腔子里?有事时察识自心是否在事上?如此方是思,方能穷理。
    
    马一浮先生言“本具之理,当然之则”,洵为理学之说法,然其言“反之身心,体认察识”确是一切精神哲学之共法。老子之“修之于身”,又何尝能外于“反之身心,体认察识”。于此倒可顺便提及其所谓“察识”这回事情。体认的自然开展,必然蕴涵察识原则,两者不可或离,详其义蕴,体认约指自体而反,即“反之身心,”其间蕴涵涵养原则,方以《易》教,即“不远之复,以修身也” ,《复》,三陈九卦之“复以自知,小而辨于物,德之本”。自体而反,于心行之“分”“别”必有所呈现,此所以有智照之察识。马一浮先生于此两者多有论述,其间多有不易之理。在道家来看,或也有一个对应的问题,即体道与见道之分,体道论涵养,见道论察识。
    在中国哲学史上来看,儒家、道家都有体道的意思,然义理分际之不同,儒家体道所以成德,道家体道则同于道矣,其或有说德,其究极亦必归于道。案其具体之修辞,其间之分别亦有可得而论。
    徐梵澄先生《老子臆解》解“修之于身”章(即第五十四章),云:
    
    道与儒,虽宗旨各别,而说理往往有同者。《大学》言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。此言“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之邦”、“修之天下”皆一贯。古之家大,非后世之家也。春秋之国多小。由小而大,中间增一环节,曰“乡”,乃于理更贯。辨其理想,则《大学》之言大而夸。谓“身修而后家齐”,犹之可也。谓“家齐而后国治”,未必然也。谓“国治而后天下平”,则二者相去远矣。老氏此言较平而实。
    何以言之?士君子立德行道,必先修于其身,先体验之以明其真伪也。“修,治也。治而广之,人仿效之,是曰教”。(郑玄注〈中庸〉语)由小而大,修治而广之,则教之于家、于乡、于国、于天下也。不言齐、言治、言平,而专就其德说余、说长、说丰、说溥,则谦乎平实之言也。
    
    老子,较以庄子,固然可以说为体道之言,然仅仅论 “自反之体”,不论其所体之道,尚不足以尽其为学之义蕴。前节论道言的一般特征,已及于老子之道、玄同位,“道”最重要的特征为“玄”,由其“道体”之“大、逝、远、反”而论其“玄德”之“深、远、物反”,并进而论其玄言之“正言若反”。参考徐梵澄先生《老子臆解》“大者必在于遍处,遍无不在,即遍无不往也。遍无不往,即弥漫而远到,往于是乎远。然大者非多而为一,必还于自体而成其为一,反,返也” ,如果说,“逝”、“远”、“反”所以证道之为玄的话,那么“逝”、“远”、“反”之所以为“逝”、“远”、“反”则由于“道之大”。老子亦多直承其为“大道”,如《老子•第二十五章》曰:“故道大,天大,地大,人亦大,域中有四大,而人居其一焉”;第三十四章曰:“大道泛兮,其可左右”;第五十四章曰:“大道甚夷,而人好径”等。老子之本文如此者正多。
    由其道之大,“道学”视野中之事事物物也都大起来,或说多照见其极端的情境。举例如《老子•第四十一章》曰:“大白若辱,大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形”;第四十五章曰:“大成若缺,大盈若冲,大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”;第六十三章曰:“天下大事,必作于细,是以圣人终不为大,故能成其大”;第六十五章曰“玄德深矣,远矣,然后乃至大顺”等等。此诸例皆有以见其大,细察各例,则其分别也不容忽视。第四十一、四十五两章句式多同,皆为“某若某”,(其中大方无隅等无“若”字,然察其语境,加一“若”字作“大方若无隅”似亦无妨,余例同)察其“某”之与“某”又多呈现“反”、“对”的情况(直、屈为反,音、声为对),此“反”、“对”(有反斯有对)亦同乎“大、逝、远、反”之反与“反者,道之动”之反。所以看起来,“大白若辱”之类,只是道之“玄”(总该大、逝、远、反诸端)的具体而微。第六十三章言“圣人”,则道之“玄”已见乎人格矣,第六十五章言“玄德深远”亦不外斯意。
    老子之道大而玄,与此相关还有几个环节。在精神生活的世界里看,要体“道之大”、呈现“道之大”,必有一虚静恬淡之怀。于事物詹詹以察、数数以言,其于“道之大”必不能相应。所以由其道大,必及于其虚静。
    《老子•第十六章》曰:
    
    “致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”
    
    此一章可以作老子哲学之纲领。其于“虚”“静”,致之而极,守之而笃,徐梵澄释此云:
    
    “虚”与“静”交相为用。虚其心,静其意,然后能观。事萦于怀则不虚,方寸间营营扰扰,则亦不能静。此与《大学》之言“静而后能安”也同。致虚守静,于以观万事万物之动。动者,“作”与“复”,往与返,大化之循环也。
    
    虚静以观,玄德之操。“万物并作,吾以观复”,万物之复,非天之复与?《易•复•彖》:“‘反复其道,七日来复’,天行也。••••••复,其见天地之心乎?”。万物之复,吾以观,此诚天地之大观也,非如此之大观亦不足以见老子之道大。
    老子之道,由大观而见万物之归根、复命,此其中之“常”犹为理解老子哲学之关键。如《老子•第十六章》曰:“复命曰常,知常曰明”,“知常容”; 第二十八章曰:“常德不离,复归于婴儿”,“常德乃足,复归于朴”;第三十二章曰:“道常无名,朴”;第三十七章曰:“道常无为,而无不为”;第五十二章曰:“见小曰明,守柔曰强,用其光,复归其明,无遗身殃,是谓袭常”;第五十五章曰“知和曰常,知常曰明”等等。
    “常”之为义有同乎“玄”者,道、玄同位,所以道之玄,至于德之玄,言之玄,即所谓“玄德、“玄言”,此“常”之为用,也至于“常道”、“常德”、“常名”,何其结构之巧合也。必于此分疏得下,乃能见老子 “道”“学”之义蕴。
    老子之玄,只是“大、逝、远、反”四者循环无端,即所谓“玄之又玄”,令人全无从把捉。勉强说一个“玄德”,也是“深矣,远矣,与物反矣”。此“常”则有不同,“常”可以“知”,“知”除标示智境之照察,尚有“为”、“主”等义:
    
    《易•系辞上》“乾知太始”,朱熹曰:知犹主也,乾主始物,而坤作成之。王念孙曰:知犹为也,为亦作也。《国语》:知晋国之政。韦注:知政谓为政也。《吕氏春秋•长见》:年而知晋国之政。高注:知犹为也。(此段训诂考异见高亨〈周易大传今注•系辞上•附考 〉)
    
    “知”有“为”义,所以“知常”有德行操存之意思。此不同于玄之又玄,实有重要之含义。“知和曰常、知常曰明”,此“知”必通知行而为言。常亦有大义,为境界之大,《韩非•解老》曰:“物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常,唯夫与天地自剖判也具生,至天地之消散也不死不衰谓常。”此至天地之消散也不死不衰亦可以为大矣,至乎“知常”,则有境界之大,徐梵澄先生《臆解》:
    
    即于万事万物之中,求其至当不易之规律,得其常轨。非轨辙不足以言道,非规律不足以言常。往者如是,今者如是,来者亦如是,此所谓常也。则知常之知,其境界浩大。
    
    此“常之大”,亦同乎“道之大”。
    “知常”有德行操存之意,所以言“常德”,《臆解》释“恒德”(同常德,〈臆解〉本文所据底本为其自定本,与通行本时有小异):
    
    造道之极诣,至于无终尽也。而一贯其间者,曰“恒德”。
    
    又曰:
    
    其归于婴儿,和也,归于朴质,素也,归于无极,不可量也。
    
    此三者,所以合于道也。此“知常”、“常德”之“常”,所以影响于后世者甚巨。
    1939年,马一浮先生开讲书院,示诸生,即曰:
    
    天下之道,常变而已矣。唯知常而后能应变,语变乃所以显常。••••••事殊曰变,理一曰常,••••••盖力愿之在己者是常,事物之从缘者是变。常者,本也,变者,迹也。
    
    马一浮先生虽归本儒家,然其早年深观禅境、仰扣玄言,所以此其语“常、变”颇能发明道言之玄致。
    统论老子之道,道而大、大而玄、玄而远、远而反,其间更无先后之可以说。其所自持,则有知常之常德,持常以御变,则道而德(自持),道而术(有其所以御变之方)矣。所以言老子之道,有“玄”有“常”,体“玄”合道,持“常”应事,两者而兼,体用具焉。
    结以本题,老子为体道之言,体道同于道,道体无言,体道则“不言”(老子•第二章)“贵言”(第十七章);体道之大,所以言而淡,“道之出口,淡乎其无味”(<老子•第三十五章>),“大言淡淡”(<庄子•齐物论>)(有异文,此从章太炎,杨柳桥等先生之说);体道之玄,所以言而反,即“正言若反”(老子•第七十八章)。就此意义而说,玄言只是道言的诸多面相之一。就老子哲学之体用宗旨说,其学重本源,只求道、德有于身,道无方隅,所以为其学也无方,无方自然无法。在更广阔之道学语境中,参以西方学术,说“玄”为道家哲学之方法,虽能道其情实于依稀仿佛之间,然致远而执,终恐有失“道”之所以为道。
    
    
    二.见道之言(兼论庄子之道)
    
    庄子比于老子,虽同为道言,有道言问题所涵盖的普遍的理致,但比较起来,庄子更多“见道”的意思,在漫长的庄子哲学诠释史上,最早说到这一点的大约是郭子玄,其《庄子注•序》云:
    
    夫庄子者,可谓知本矣,故未始藏其狂言。言虽无会,而独应者也。夫应而非会,则虽当无用;言非物事,则虽高不行。与夫寂然不动,不得已而后起者,故有间矣,斯可谓知无心者也。夫心无为,则随感而应,应随其时,言唯谨尔。故与化为体,流万代而冥物,岂曾设对独遘而游谈乎方外哉!此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之,言则至矣。
    
    言其“言则至矣”,其言之至,必其见之至。言其“虽未体之”,又言其“与化为体”,此需略为分疏:“虽未体之”之“体”所映现者乃“道”之全体,其用则为前所言“寂然不动”、“心无为,随感而应,应随其时”云云;“与化为体”之“化”乃“道”之一体,“一”对“全”立名,非“全”之“一”。“与化为体”者,得“道”之一体也,所以郭序言其“有间”。于此亦可以见所谓“体道”与“见道”之分,本无截然的界限。即以老庄而论,似乎可以说,老子体道之全,得道之用,用满之体,所以成其道;庄子则见道之全,然只得(德)其一体,所以其行不能无偏。
    郭序还涉及一个问题,与本文之正题颇有干系,此一并提及。其言“独应”与“寂然”两者之“有间”,其于“言”,一则“狂言”,一则“言唯谨尔”,此亦颇有见于“道”之不同,所以言之不一。本文于“道言”问题 ,“体道”、“见道”之分,亦多有受其启发。
    庄子哲言为“见道之言”,“见”,亦中国哲学之雅言。百年前,当“西来殊学,荡灭旧贯”之际,章太炎先生论衡国故,作《国故论衡•明见》篇,其言曰:
    
    九流皆言道。道者彼也,能道者此也••••••(中略)自宋始言道学,今又通言哲学矣。道学者,局于一家;哲学者,名不雅故,缙绅先生难言之。孙卿曰:“慎子有见于后,无见于先;老子有见于诎,无见于信;••••••(中略)”(<荀子•天论>)故予之名曰见者,是葱岭以南之典言也。见无符验,知一而不通类,谓之蔽。诚有所见,无凝滞,谓之智。自纵横、阴阳以外,始征藏史,至齐稷下,晚及韩子,莫不思凑单微,斟酌饱满。天道恢恢,所见固殊焉。
    
    太炎先生国学大师,乃传统汉学之殿军,其论道亦可谓“思凑单微,斟酌饱满”,将其与马一浮先生所代表之宋学传统对照,或亦可见中国哲学思想之另一典型。
    “见道之言”,“见”则重智,为学则重知识之用。溯“见”之本,则为智之用,原“见”之体,则为智之境,即智照之境。其重智,所以其言多辨,表现于其哲学言说,其于概念创造与表达之技巧皆所特重。韦政通《中国思想史》述庄子,特别提及庄子哲学“概念的创新”。韦书统计了庄子书中使用的新名词、新概念 (不见于庄子以前,且现在还多有其生命者),蔚为大观,如:天府、天机、真人、神人、泰初、天钧、天行、生理、天和、俗学、和理、心术、天伦、灵台、八极、吊诡等等。
    庄子哲学之重“智”的倾向当然不止于名相的创制。其关键在其道而下之,即其“为学”中(为学所以成其道),智、知、见,占有重要的位置。
    《庄子•齐物论》:“南郭子綦答颜成子游,曰:‘今者吾丧我,汝知之乎?’” “丧我”固玄理之精深者,此以“知之”为言。
    其言“道通为一”,“其分也,成也;其成也,毁也;凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸”(<庄子•齐物论>)。道之运,唯达者知之,非重智而何。(或说能知,或说所知,其于重智也同。)
    尚论“古之人”,则曰“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。”(<庄子•齐物论>)
     “孰知不言之辩,不道之道,若有能知,此之谓天府”(<庄子•齐物论>)。“天府”则合于道,此亦通过“智境”来呈现。
    《庄子•德充符》:“常季曰:‘彼为己,以其知,得其心,以其心,得其常心’”。这让人想起孟子和告子的争论,告子曰:“不得于言,勿求于心,不得于心,勿求于气”。孟子反驳说:“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也,气,体之充也。”义理分际不同,其对于智之作用与态度也不一样,孟子言,所恶于智者,为其凿也,亦其不同之一征。
     《庄子•大宗师》:
    
    知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。
    
    《庄子•大宗师》,陈鼓应先生以为“主旨在于写真人体道的境界,即宗大道为师”。其开篇即从不同之“知”起,而后及于“真人”于“真知”。
    与庄子哲学重智识作用的特征相关联的几个表现,其一为对“智照之境”的放肆追逐。好的方面是有知识的明朗,有些处真如朱熹所说“直是似快刀利斧劈截将去,字字有着落”(<朱子语类•第125卷>) 。在今天我们也不觉得庄子之学失于“简晦”(宜黄大师论儒学语),排除文献学的复杂情况,我们尚得以凭借其言说,而论其为学之规模。重智而及于对“智境”的追逐,也有坏的流弊。其一即流荡奢夸,言语无节,比于儒家,自然是有伤于中正,朱熹斥其“荒唐”,然于今日,似亦不必轩轾其间。
    在先秦诸子中,皆不重纯知识的探讨,甚至在很多哲学体系中都有反智的内容,然相比较而言,庄子虽然也以为“小识伤德,小行伤道”(<庄子•缮性>),然其于道运、德行,却多有穷形尽相的刻画,在今天也还颇富知识讨论与哲学的价值。随举其例,如:
    《庄子•天地篇》曰:
    
    夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富,故执德之谓纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也。若然者,藏金于山,藏珠于渊,不利货财,不近富贵;不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷;不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显。显则明,万物一府,死生同状。
    
    此段于“道”、“德”之体、用,真可谓妙于形容,检庄子之本文,如此者甚多,虽有如郭子玄所说“当而无用,高而不行”,然取其玄理条达,智照通明,亦可备一格。
    与庄子之重智密切相连的特征,还有值得一提者,在庄子之反智倾向。其相关言论见于外篇与杂篇,如《庄子•徐无鬼》:
    
    去智与故,顺天之理,••••••(中略)虚无恬淡,乃和天德。知士无思虑之变则不乐,辩士无谈说之序则不乐,察士无凌谇之事则不乐,皆囿于物也。
    
    《庄子•缮性》:
    
    心与心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。
    
    即就上两例而言(此两例出韦政通〈中国思想史•庄子•4.反智〉) 其或说“去智”,或说“文灭质”,其都有同时并举另一境界,如前例之“天之理”,后例之“反其性情以复其初”。于此可见,其反智显然如孟子,“恶其凿也”,循理之智、德性之智,必不为其所反。
    上述庄子哲学之重智特征。以下论其学之全,即庄子之“道”、“德”。
    庄子之“道”“德”,乃承老子开启的道、德话语传统,更为发扬张大。比如其论“道”,《庄子•大宗师》曰:
    
    夫道,有情有信,无为无形,可受而不可传,(有异文,改动依据〈楚辞•远游〉及马一浮先生之说) 可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。
    
    比之老子,庄子的道有一重要的发展,老子还可以说“道之为物”常有常无,道还多有具体的内容与结构,并且提供现实秩序的依据,庄子则不然,无为无形,自本自根,“有始也者,有未始有始也者••••••有无也者,有未始有无也者••••••”庄子的道看起来更有形而上学的涵义,关于这一区别,王博老师《庄子哲学》书中所附录的“庄子重要概念简释”指出其理论意义:
    
    由于思考的问题不同,庄子的道不同与老子的道,落实道不同的方向,在庄子这里,道更主要的和人的生存方式及态度有关,道的虚无成了心的虚无的基础,而道更成为“齐物”和“逍遥”等生存态度的依据。
    
    庄子论“德”及其相关的各种情况也更为具体明白,不同于老子之玄之又玄,《庄子•德充符》:
    
    “何谓德不形?”曰:“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也,德不形者,物不能离也。”
    
    此中“成和之修”实为一重要观念,对宋学也有莫大之影响,前此之变迁多不能明,亦憾事。同篇尚有“不知耳目之所丧,而游心乎德之和”之说,《庄子•在宥篇》曰:“夫不恬不愉,非德也”,《庄子•缮性篇》:“知与恬交相养,而和理出其性。夫德,和也••••••”,可以说,德之和,是庄子之德的重要内容。“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”不可奈何而安之,亦和也。
    庄子之“道”“德”皆原于其所谓“天”。《庄子•在宥篇》曰:
    贱而不可不任者,物也,卑而不可不因者,民也,••••••远而不可不居者,义也,亲而不可不广者,仁也,节而不可不积者,礼也,中而不可不高者,德也,一而不可不易者,道也,神而不可不为者,天也••••••(中略)不明于天者,不纯于德;不通于道者,无自而可。
    《庄子•天地篇》亦多有可资发明者:
    故通于天者,道也,顺于地者,德也,行于万物者,义也,上治人者,事也,能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。
     与庄子之无所不覆的“天”相应,其学之开展,则是天行,其自身精神之所成就,则有天道、有天德、有天机,论其为人,则是独与天地精神相往来的“天地之友”。
     庄子之言为见道之言,其道则为天道,有天道而有天德,有天德而有天机。(‘德机’见《庄子•应帝王篇》)天道、天德,一言以概括之,曰:天地之道,语德则为圣人之德,语治则为玄古之君、明王之治。论其道而德,德而言,其见道之全,则化心智为“神明”之“无所不往,无所不通”,纯为天机荡漾矣。
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    结 论
    
    “玄言”是道家哲学的基本特征。玄言之为言,则涉及更广范围内对语言的基本认知和态度。此一基本认知和态度深深影响不同文化传统中哲学思考的气质。相比较于西方和印度的传统,汉语最重要的特征是它的“此世性”。此一术语标示汉语的起源、意义的规定等都没有任何非理性的神学色彩,其全然表现为此世人事的创制以及此世人间的约定。这一特性的哲学后果,使得中国哲学没有走上名理求真的道路,而把措置事体的“善”与“义”作为哲学思考的中心。
    “玄言”作为一种哲学言说特征,从属于中国哲学言说传统。在一定意义上,中国哲学的主题决定中国哲学言说传统的特征。中国哲学的主题,举其大者,即为“道”“德”。道家言道,儒家言德,且其两者多有密切的关系,名相虽有别,其实则有不可分者。此两大哲学主题,都具有贯穿知行的特征,其涵容“言”的知(言为知识之表征)行(言有行,即实践的维度),而各自成就其独特的言说方式,由此而有德言与道言之分。
    德言,即儒家之言。德,可以化约为志、意、心等内在因素,又由此各种因素之不同状态,比如意之诚、志之坚、心之正,合以德之形而上学的含义,衍生出德言的不同特征与原则,比如“慎言”,“诚言”,“足志而言”,“时然后言”,甚至“不言”,乃至“不言之言”。
    道言的特征与理论含义受制于道的特征。在中国哲学主流传统中,“道”不可以言,是一个普遍的命题,然而通过心灵的呈现原则,主体分有与映现“无言、不容于言”的“道体”的特征而成就其道。有其道必有其德,反之亦然。以道观德,德显其形而上学超上的含义;以德凝道,道落实其操存涵养的意思。道之成就,含以或隐或显的成德话语,塑造出道言的不同形态与特征。
    在具体展开的哲学史个案当中,道言有三型,即志道(慕道,同于儒家之德言)之言、体道之言、见道之言,三言之见、体、志各有不同且有其内在联系。因此不同主体呈显出不同的道,不同的道进而有义理分际不同的道言。
    老子为体道之言,“体”言“及身自反、修之于身、其德乃真”。老子之道首要的特征为大,因大,而有逝、远、反,四者合称,所以为玄,玄与道同,道无常住,所以玄之又玄,因其道之玄,有其德之玄,此所以有“玄言”。体道所以同于道,或道而言,或德而言,一也。体“道”之不同的特征,所以言而有别。在老子,体大而淡,体玄而反。
    庄子为见道之言,庄子之学多见道之意。其为见道,所以重智。方之老子,其可谓见道之全,体道之偏,所以言之而至,行之有偏。庄子之学多承继老子而来,其学究极之所重,犹在其对天道、天德、天机之发明,其所自持,化心智为神明,所以其言则纯为天机荡漾。
    参考文献
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