以赛亚·伯林《卡尔·马克思》第六章(上)

艾弗砷 2014-03-20 19:54:06
    翻译完第六章,发现字数竟然冲着两万去了,所以为了便于阅读,还是分成两次贴上来吧。这次是上半部分,下半部分明天再发吧。
    这本书里第六章灰常重要。这一章在第一版里只有二十页左右,到第三、四版,伯林做了很多增补和改动,页数也增加到了四十页。因为1939年伯林完这本书时,主要参考的是马克思主义的经典解释,当时西方对马克思的研究也刚刚兴起,很多材料他还没有读到。我翻译的这个版本里,伯林添加了马克思早年思想中(尤其是《德意志意识形态》这本书里)有关人道主义和异化的论述,这一章可以看做伯林对战后、尤其是六十年代西方马克思主义观点的一个梳理,能从中读到葛兰西、阿尔都塞、马尔库塞的观点的影子。
    不多说了,大家自己看吧。希望多多指出错误~


                                                         第六章 历史唯物主义(上) 艾弗砷 译

    有个人某天忽然意识到,人之所以会溺死,无非是因为重力的概念始终纠缠着他,如果他能摆脱这个观念,比如说,把它看作是迷信或宗教,那他就能在溺水的危险中得救。这种重力的幻觉招致了无数灾难,统计数据不断证明着这一点。终其一生,他一直同这种幻觉斗争,这个人就是现代德国革命哲学家的原型(prototype)。
                                                                                                                            —— 卡尔•马克思 《德意志意识形态》

    马克思本人从没有发表过关于历史唯物主义的完整的或系统的论述。1843年到1848年,它以断断续续的形式出现在马克思的早期作品中,1859年,马克思曾简略解释过它,但他晚年的思想中,这理论又消失不见了。他认为这不算是一个新的哲学体系,而是一个社会和历史分析的实用方法、一个政治策略的基础。后来,他抱怨他的某些追随者对它的使用,他们似乎觉得,历史唯物主义提供了一个代数“表格”,有了它,就不用再花功夫做历史研究,只要提供足够的事实数据,像自动机械一样,它就能读取出所有历史问题的答案。临近生命末尾的时候,他给一个俄国记者写了一封信,信中他举了历史上的罗马民众和欧洲无产阶级作例子,说明即使在相似的社会条件下,各自的发展也会存在差异。“如果对这些发展形式作分开研究,”他写道,“然后相互比较,那么很容易就能发现这种现象的线索;但如果仅仅把一个笼统的历史哲学理论当作万能钥匙,那就永远甭想得到答案,这理论看似解释了一切,其实它什么都没解释,它最大的优点就在于它是超历史的(super-historical)。”

    这个理论渐渐在他头脑里成形了。我们可以在《黑格尔法哲学批判》(Critique of Hegel's Philosophy of Right)和《论犹太人问题》(On the Jewish Question)中找到它成长的轨迹;这两本著作中,哲学第一次预示了它改变社会的代理人——无产阶级,而以往的哲学都是同行动分离的,它们本身就是一种症状,一种无能为力的表达。《神圣家族》(The Holy Family)进一步发展了这个理论,这本书是对“批判的批判”(critical critics)的一次尖锐的爆发,它针对的是那些青年黑格尔主义者——尤其是鲍威尔和施蒂纳兄弟,这些人常就历史哲学、文学的社会批评等等古怪的话题发表些碎片式的言论;在1846年他与恩格斯合著的一本著作中,他对这个理论作了最完整的说明,这本超过六百页的著作是《德意志意识形态》( The German Ideology),它从未出版过。这是本冗长、沉闷、组织混乱的书,它涉及的那些作家和观点早已被遗忘了(它们也理应被遗忘),这本书不吝笔墨,用冗长的篇幅对马克思的历史理论作了最富想象力的令人印象深刻的介绍。像同一时期的简洁、杰出的论文《关于费尔巴哈的提纲》和《1844年经济学哲学手稿》一样,它重新定义了黑格尔的异化概念,但《德意志意识形态》的大部分内容始终没能面世,直到作者去世数年后,它们才浮出水面(《提纲》面世于1888年,其他著作直到本世纪才被发现)。从哲学上讲,这本书比马克思的其他著作都更有趣,它代表一个被隐没、但却很重要的形成他思想雏形的阶段,出于无知和疏忽,他的那些追随者们(包括俄国革命的缔造者们)完全忽略了它,他们几乎只强调他历史和经济方面的观点,导致了对马克思社会学和哲学内容的错误理解。这一事实应当对马克思思想的明晰的半实证主义、半达尔文主义的解读负责,这种误读我们主要归咎于考茨基、普列汉诺夫、尤其是恩格斯——不管在理论上还是在实践上,他们的解读作为惯例影响了所有以马克思的名义开展的运动。

    新理论的框架毫无疑问是黑格尔式的。它认识到,人类的历史依照可以被探知的规律进行,是一个单一的、非重复性的过程。这个过程中,每一个时刻都是新的,不是带着新的特征,就是已知特征的新的组合;它是不可重复的,但它作为过去的阶段的延伸,与过去的阶段遵循着相同的规律。但是,黑格尔把永恒的绝对精神视作构成历史诸阶段的唯一实质,认为民族国家的战争等斗争,都是绝对精神的内在斗争的外化的具体表现,战争双方都是发展中的理念的化身,而只有超感觉的直觉才能使人意识到这一点。继费尔巴哈之后,马克思也对这种观念大加挞罚,认为这是一纸谬论,对建立任何知识都有损无益。如果世界的实质是这样的一种形而上学,那么仅仅靠我们的力量,比如仰赖经验观察,是不可能测度出它的运转的;而且任何科学方法都不能对其进行解释。当然,只要他们愿意,黑格尔主义者们完全可以不顾任何反驳,把所有事物都归结到这种虚无缥缈的世界实质(world-substance)的难以测度的活动上来,就像虔诚的基督教徒和自然神论者把其归结为上帝的行为那样,这种做法的代价是,它没有对任何问题作出解释,从经验方面看,它给出的答案无异于令人费解的神话。这仅仅是一种语义上的戏法,它换了一种不那么明了的方式去陈述一个普通问题,让它晦涩的外表看起来倒像真正的答案似的。以不可知的方式解释可知的事物,就等于把事物之间的相互影响悬置了。不管这种说法有什么价值,它也不能被等同于一种科学的解释,这只是依照少量有内在联系的规律,对五花八门的、乍看起来毫无联系的现象作出的分类。正统的黑格尔哲学也不过如此。

    而鲍威尔、卢格、施蒂纳、甚至费尔巴哈提供的解决方案,也好不到哪里去。在对自己的导师进行了无情的批判之后,他们自己陷入了一个更大的错觉里:比如鲍威尔的自我批评的批判精神、卢格的进步的人类精神、施蒂纳的个体自我和不可剥夺之财产、甚至是费尔巴哈描述的人类进化的概念,都是广义浮泛的抽象概念,跟它们正要反戈一击的正统黑格尔哲学一样脆弱、空洞无物,漂浮在现象之上,没什么应用价值,跟它们比起来,至少正统黑格尔哲学更有想象力,看上去更像一座宏伟的大厦。

    寻找这一历史运作原则的唯一可能的途径必须是朝向科学的,也就是说,应当是实证的,经得起检验的:既然解释的对象是社会生活,那么这些解释就必须从那些构成人们生活背景的社会环境中获得,把重点放在社会环境的性质、私人和公共关系网络上,因为个人地位就是从它们中间形成的,它们是被黑格尔称为文明社会的那些错综复杂的铰链的中心和契合点。黑格尔已经展现了他的天才,他察觉到历史的发展不是一个平稳的过程,常被偶然的挫折捆住手脚,就像圣西门和他的门徒孔德曾指出的,它是两股对立力量之间的持续紧张的产物,这保证其不断地向前运转:斗争过程中,两者强弱变化的趋势会造成错觉,作用与反作用就是斗争在极端状态下的外在表象。进步不是连续的,当它到达临界点时,会经历一次质变;质的增加导致质的变化;反对力量在平静的表面下不断地增长和累积,直到公开爆发;他们的冲突转化了两者置身其中的媒介;冰变成水和蒸汽;奴隶变成农奴,农奴变成自由人;所有的演变都以自然和社会革命的形式为结束。在自然界,这些力量通常是物理的、化学的和生物的:而在社会中,这些力量都明确地是社会的。

    那么是什么样的社会力量引发了斗争呢?黑格尔认为斗争的具象表现是国家,两个国家各自代表着特定文化或理念的发展进程。针对黑格尔的理论,马克思的回应师承了圣西门和傅立叶,当然也受到西斯蒙蒂的危机理论的影响,他宣称经济因素是支配性的力量。“我被引向这样一个结论,”十二年后,他写道,“法定关系(legal relations)——比如国家的形式——既不能被他们自己理解,也不能用所谓的人类思维的一般进程来解释,它们植根于被黑格尔称为……文明社会的物质生活条件。解剖文明社会的手术刀握在政治经济学的手中。” 斗争总是在被经济地决定的阶级之间爆发,阶级被定义为由这样的人组成的社会群体,他们的生活被他们拥有的财产和共同的经济地位所决定。在任何社会发展阶段,个体的地位取决于他在社会生产中扮演的角色,而社会生产又直接取决于生产力的性质和发展水平。所有的个人行为都依赖于他们的经济关系,实际上,不管他们有没有意识到,他们的行为都被社会的其他成员所左右着。就像圣西门所说,这些关系中最牢固的联系建立在生活资料的所有权之上:最紧迫的需求是生存需求。

    就算是粗陋而生硬的费尔巴哈,也能看到理性思考的前提是衣食充足。只有依靠物质生产,也就是利用人的力量和技能,开发自然资源、土地和水,驾驭工具、机器和奴隶,才能满足这种基本需求。开始时这些资料自然是匮乏的,因此它们是暴力竞争的目标,谁控制了这些资料,谁就愈发能掌控那些缺乏资料者的生活和行为。直到某天这些人的权力松动了,而受支配者积攒了力量,增长了心机,让这些资料转手换了主人,反过来奴役和驱策他们,又轮到他们被剥削和压迫了。为了保有手中的财产,财产的所有者创立了庞大的机构,当然这些架构并不出自他们深思熟虑的考量,而是在特定社会的普遍观点下不知不觉地出现。黑格尔声称,民族性格赋予了特定社会的特殊角色,他眼中的国家是世界精神在特定发展阶段的化身,而对马克思来说,国家是一个支配者所有社会问题的经济关系系统。在一篇著名的文章中,他这样总结了他的观点:

    “人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。

    “我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态,在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。……任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候,才会产生。”

    资本主义社会是最后一个存在这种矛盾的社会形态,在它之后,冲突永远不会再出现。史前时期将结束,自由人时代的黎明将到来。

    马克思现在开始确信,使一个民族区别于其他民族、一套制度或信仰与另一套相对立的原因,是其各自所处的经济环境,是有产者组成的统治阶级与受剥削者之间的关系,这些特殊性质都源于两者间持续的紧张状态。他相信,人一生中的基本行为很难跳出经济斗争中阶级的共同立场的圈子:是社会地位决定了人的行为。人们自己很少意识这一点,而一旦了解了这一点,任何人都能顺利预测出人类行为的主线。一个人是不是统治阶级、其福利是否受国家兴衰的牵连、他是否在既定秩序里被划定了位置,这些都不重要。一旦明白了这一点,就会明白人特定的动机和情感是与实际情境无关的:不管他是自私还是无私、慷慨或是吝啬、聪明还是愚蠢、野心勃勃还是碌碌无为。无论他们的天性是什么,他们的特质都会被他的经济状况限制在一个狭小的区域内。的确,这冲击了所谓的“自然趋势”或者不可移易的“人性”的说法。”趋势”可以依照人的主观感受来划分,或者依照其实际目的进行分类,两种方法中,前者在科学的视界下毫无价值可言,而后者则受着社会的制约。人的行为总是发生在行为的反思之前;不管人们是否有主观动机,其行事看起来是否像是从心所欲,一个共同体内大多数成员的行为都遵循类似的样态。这一事实通常会被掩盖,因为人们总是坚信他们的行为是出于理性、道德或宗教信仰的,他们会为行为建构复杂的合理性根基。但也不能因此就说理性对行为完全束手无策,一旦它成长为像道德准则或宗教团体等庞大的机构,即使社会施加压力,试图消解掉它们的肇始或起源,它们也最终会挺过社会压力,继续长时间存在。因此,这些组织就幻想自己成了客观社会的一部分,成了可以调整个人行为的外部世界的一部分,跟气候、土壤、有机体这些不变因素以相同方式运作,与社会制度相互作用。

    马克思的直接继承者倾向于淡化黑格尔对他的影响;把他对世界的洞察说成是独立的见解,不依靠任何人,努力把马克思塑造为仅靠自我来孕育思想的人,一个滴水不漏的、谨守事实的科学社会主义者,而他思想中重要的一面——整合前贤、归纳统一的一面,则被忽视了,或是被删削掉了。

    跟黑格尔一样,马克思把历史看做一种现象学。黑格尔的人类精神之现象学常常显示了他卓越的洞察力和创造力,他试图去表明,人类意识之发展和文明之继承的客观秩序是精神的具体体现。黑格尔受到过文艺复兴的复古思潮的影响,但他走得更远,回到了更早而且更神秘的宇宙进化论,他认为人类的进化与人类个体的成长有相似的进程。就如同如果没有被赋予其他的能力,人的某些特定的技能、观点、或处理现实的方法就不能实现那样,——也就是说,就个体来讲,发展或教育的观念的确有其重要性——同样地,种族、国家、教会和文化,也都在一个固定的秩序中相互联系,被表现为艺术、科学、文明的整个人类社会的机能系统所决定。帕斯卡也曾把人类整体形容为一个个体,一个在地球上生活了千百年,一代一代地成长的个体,他或许在表达着类似的含义。对黑格尔来说,所有的改变均来源于辩证法的运动,以持续的逻辑批判的形式运作,也就是说,斗争和最终的自我毁灭都建构在思维、理性和感觉上,它不停地生长,当达于鼎盛时(即黑格尔的逻辑的自觉(logical self-realisation)),就是人类精神的具体呈现;但如果那些精神的道成肉身——规则或机构被特定社会或观点错误地当做终极与绝对,从而阻碍进步,在逻辑上的“超越”阶段(’transcended’ stage)仍苟延残喘的话,它们将因其片面、不合逻辑和自相矛盾而无所遁形,继而被摧毁。马克思把这个对历史的看法转化为了社会学上的观念——阶级斗争。对他来说,异化(这是对卢梭、路德和更早的基督教传统中,人与人、人与自然统一体、人与上帝的永久分离的说法的延续,黑格尔将其发展为论点针对其对立面的斗争)是社会过程的本质,更确切地说,是历史本身的核心。当人之行为的结果与其真实目的发生抵触的时候,当官方价值观或他们承担的角色偏离了其真实动机,与需求脱轨,得不到结果的时候,异化就出现了。举例说来,当人们必须对人类需求作出回应时,——比如说,制定法律系统或者谱曲规范——在这种情况下,一旦创造物自身获得了那种独立地位,并被人所理解,它就不同于某些旨在满足普通社会需求的造物(这些造物可能不久就成明日黄花)了,而像是客观的法律或机构,本身就拥有永恒、客观的权威性,就如同不可移易的自然法则之于人类,如同神和他的律令之于信众一样。对马克思来说,资本主义是完全符合上述描述的实体,它是应物质需求的增长而诞生的庞大的生产手段——资本主义春风得意,持续改善和扩张,衍生出了自己的知识、道德、宗教信仰、价值观和生活方式。不管持资本主义价值观的人知道不知道,这种信仰和价值观的存在只是为了维护统治阶级的,这个制度体现的正是统治阶级的利益;但尽管如此,它仍被社会各方面当做客观的、对全人类永恒有效的制度。因此,就单拿工业和资本主义形式的交换来说,它们并不具有永恒的正当性,最初,它们产生于农民和工匠对盲目的自然力量的日益增长的抵抗。这些机构曾发挥过作用,荣耀一时,但随着世事变迁,其价值也渐渐改变,或者泯灭了。

    生产是社会活动。不管其出发点是什么,任何形式的合作或分工,都创造了共同的目的和共同的利益,尽管不像参与生产的个人的目标或利益那样容易度量和分析。恩格斯在阐释问题方面要比马克思明晰得多(当然也更机械、僵硬),他试图说明,如果像资本主义社会一样,一个社会的劳动力总和生产的产品仅被用来满足部分人的利益,那就违背了历史发展的必然,跟人类的“自然”需求相抵触了——这违背了人的本质,即人的社会的、自由自觉的全面发展的属性。根据马克思的说法,那些两手霸占生产资料,从而在资本形式下获得利润的人,强行剥夺了占多数的生产者——工人——的创造物,并因此把社会分割为剥削者和被剥削者;造成这些阶级间的利益冲突;各个阶级的幸福与否直接取决于该阶级在不间断的斗争中是否占据优势,而阶级斗争本身决定了社会的所有职能机构。斗争过程中,技术技能得到发展,阶级分化使社会文化变得更加复杂,产品更丰富,物质的进步让需求变得多样、有更多人工因素——也就是更“远离自然”(unnatural),因为斗争使阶级间的关系更“疏远”(alienated)了,斗争替代了合作。而根据这个理论,人是社会动物,共同生活和协同创造是人的基本需求。某个特殊团体对生产资料的垄断,使它得以把自己的意志强加于他人身上,迫使他人违背自己意愿行事。就这样,社会共同体被破坏了,阶级间的生活差异加大了。而大多数人——那些没有财产的无产者——在为别人的理念和利益而劳作:劳动的果实他们尝不到,劳动工具不归他们所有;压迫者的生存方式、想法和理想完全与他们实际的窘况无涉——作为人,他们被人为地剥夺了生计,无缘享受人类的自然需求(换句话说,作为社会整体的一员,一个人有权知道他为什么而工作,有权在和睦、自由、理性地劳动之后,享有其果实)——但现在,他们只能屈从于压迫者的目的。因此说,他们的生活建构在谎言之上。而反过来,他们的主人也没法证明自己的寄生虫身份是理所应当的。在这个过程中,产生了一系列理念、价值观、法律、机构和生活习惯(马克思有时把这个复合体称作“意识形态”),所有这些林林总总的概念,都是为支撑、解释、捍卫统治阶级自己不合理的特权而存在,为他们不正当的地位和权力辩护。这些意识形态——国家、宗教、经济等等都是集体式的自欺欺人;而统治阶级的牺牲品——无产者和农民——把这些意识形态当做理所应当的教育,当做对社会的一般看法接受了,并把它看做客观、正当而必要的,是亟待伪科学(pseudo-sciences)解释的自然秩序的一部分。而这种情况,就像卢梭曾教导的,无疑会进一步加深人类的错误、冲突和挫折。

    最高权力的归属导致了异化的产生,不管这权利是赋予了某些客观力量——比如供求关系——通过它可以逻辑推演出资本主义理性;或是赋予了想象中的个人或势力——神、教堂、神话般的国王或牧师;还是赋予了面具伪装下的压迫者;——总之,是它把人从“自然”生活状态下(这种状态本可以让所有社会成员认知到真理,和谐地生活)剥离了出来,并试图为这种不自然的境况自圆其说。如果人想过要解放自己,他必须看穿这层迷雾。就马克思的资本主义鬼神学(demonology)分析,最大的压迫来自资产阶级经济学,它把商品和货币的流动——以及生产过程、消费和分配——描绘成类似于自然进程的一种中性过程,一种客观力量推动的不可逆转的模式,在它面前,人只能服从,妄图抗拒它无异于蚍蜉撼树。尽管如此,决定论者马克思仍决定表明,如果人已经自然状态下被异化出来,再想要建构某种不可改易的世界秩序,规划任何特定的经济或社会结构,就都只能算是虚妄了——把纯粹的人类活动伪装为自然规律,是一个典型的“神话”;只有另一种人类活动才能消除这神话(“去蔽”)——即是利用理性和科学来“去神秘化”;但这是不够的,只要社会和经济的基础——生产关系没有变化,这种错觉还是会持续;只有革命的力量才能改变这一切。革命的解放行为本身取决于客观规律,但这些规律存在于人(尤其是大众的领袖)的思维和意志之中,而不仅仅是在运动的肉身中,它服从自己的必然模式,独立于人类的决定和行动之外。就像马克思坚信的,如果人类的选择可以影响事件的进程,那么,即使这些选择本身是自在自发的,是可以科学预测的,无论如何,它也体现了人的自由和能动性,因为黑格尔哲学和马克思主义者认为,这些选择不像其他的自然选择那样,是机械地决定的。

    历史规律不是机械的:历史是人的创造,创造历史不是“凭空捏造”,而是受着人们置身其中的社会条件的限制的。我们要问了:根据马克思的说法,不管是对个人还是对集体,这些规律与人类自由之间的关系是怎样的?显然,他对社会进步的理解是——和他对人类自由之最终获得的理解相同——它存在于有意识的、协调合理的组织计划之下的和谐的社会活动中。“达尔文并不知道,当他证明经济学家们当做最高的历史成就加以颂扬的自由竞争、生存斗争是动物界的正常状态的时候,他对人们、特别是对他的本国人作了多么辛辣的讽刺。只有一种能够有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织,才能在社会生产关系方面把人从其余的动物中提升出来,正象一般生产曾经在物种关系方面把人从其余的动物中提升出来一样。” 他又说,“……人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的,现在则变成他们自己的自由行动了……这将是人类从必然王国进人自由王国的飞跃。” 那是一种什么样的自由呢?马克思把社会进步形容为一种客观过程。在《资本论》的序言中经济形式的演替被描述为“自然历史过程”。1873年,马克思在《资本论》第二版的跋中引用了一段俄国评论家评论本书初版的话,他这样说:“马克思把社会的运动看为是一个自然史的过程,支配它的规律,不仅不依人的意志、意识和意图为转移,而且恰恰相反,是它决定了人的意志、意识和意图。” 马克思宣称,这才是对他的目标的正确理解——一言以蔽之,就是发现那支配社会发展的规律。

    正是这样的段落,启发了后来对马克思的人类历史理论僵硬的决定论式的解释,认为支配人类历史过程的是“铁的必然性”(iron necessity)。最多只能加快或减慢这一过程,“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律,它还是不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。” 充其量只能“减轻分娩的痛苦”。这就是“工业上更发达的国家,未来的发展则会相对更缓慢”的原因。这也是恩格斯在马克思墓前的讲话中想要表达的,他提到马克思最伟大的成就是发现了“人类历史的发展规律”,生产力和生产关系之间矛盾的日益紧张,将导致一系列的经济关系的演变,演变的顺序是不可改易的,经济关系又决定了社会、政治和集体生活的方方面面。但是人的“自由发展”的概念——社团组织的情况(如《共产党宣言》所说,在其中每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件)——却没有一开始就明确地提出来。如果人本身仅仅是客观条件的产物,不仅受制于经济条件,还受制于环境条件——比如地理、气候、生物、生理等等条件,这些力量不是要求人们俯首听命,而是渗入人们的生活而发生作用(马克思在《资本论》这本书的调查研究中开始意识到这些规律),就如同应用这些知识至多只能在消灭阶级的社会产生前“减缓分娩的阵痛”,但没有能力独力改变整个过程一样——那么,不管是从社会还是个人的角度上,人类自由的概念都需要进一步的解释。一种说法是,如果人们不能理解支配其生活的那些规律,他们就会不明就里,四处碰壁,成为这些规律的牺牲品;而另一种说法是,既然所有事物的状态和行为都是服从这些规律的,自由只是对规律之必然性的接受,对自身仅是其中的小小因素这一事实的知晓,那么,在这个不可逆转的过程中,人类所作出的的选择,不管是个人的还是社会的,都完完全全受制于这些规律,因此,原则上讲,如果有充足的信息,人类的选择是可以被预测的。上述两种背道而驰的说法,我们都可以从马克思自己的原话里找到支撑。不论是为了调和两者的矛盾,还是使矛盾更尖锐化,解释这两种观点的尝试都引发了巨大的争议,尤其在近几十年,相关文献更是层出不穷。

    鉴于资本主义的历史作用和它与特权阶级利益的关系还没有被认识,千千万万工人的生活没有变得富有,反而被它压溃,被它扭曲了,工人的压迫者也好不到哪里去,他们被非理性盲目地奉为神祗,同样也过着扭曲的生活。拿货币的发明来说,它把人从物物交换时代解放了出来,扮演过进步的角色,而如今,货币本身成了被追求、被尊崇的目标,反倒让人们为了它六亲不认、倾家荡产。工人辛勤劳作,却无权拥有工具,也与他们生产的产品无缘:这些产品和工具获得了自己的身份和地位,在维持或提升它们地位的名义下,活生生的人被奴役了,沦为牲口或商品。在所有制度、教派、经济系统、政府形式和道德信条中,这种现象都有体现,通过系统性地——在阶级斗争的某些阶段,也必然会——曲解,产品变得比他们的发明者更强大,成为被顶礼膜拜的恶魔——而对它们俯首帖耳的人们,则像盲目、苦恼的弗兰肯斯坦一样,生活遭到挫败和扭曲。青年黑格尔主义者认为,仅仅识破或批评这种困境就足够了。但这不够。仅凭这样并不能摆脱困境,有效的方法是,必须用历史形势所呼召的理念做武器去战斗——既要舍弃上一个历史阶段的陈旧理念,也不妄用超前于本阶段的理念。人们首先必须问自己,阶级斗争目前进行到什么阶段了——这得靠辩证法得出答案,然后采取相应的行动。这是“具体的”,而不是永恒的、理想化的或者“抽象的”。异化是对无生命的物体或理念的崇拜,或用它们之间的虚构关系取代了人与人之间的实际关系。只有人类社会的最后一个阶级——无产阶级——战胜资产阶级之后,异化才会消失。这场胜利带来的理念将自动生成一个无阶级的社会,所有人类都会从中得益。任何机构或思想,如果建立在对人的品性的歪曲和篡改之上、并使人反对其自身的话,都不可能存活下去。资本主义妄图让历史从属于阶级利益,人的劳动力被当做商品,用来购买或出售,工人则被视为劳动力的来源,人的本质被扭曲,人的可能性被剥夺,因此它注定会被受害者日益增长的愤怒淹没,历史本身将会取得胜利。对马克思来说,所有挫折——比如在不可避免的阶级斗争中,人与人之间天性渴望的和谐交流遭遇到的障碍或曲解——都是异化的产物。


其他各章在这里:
第一章:导言 http://book.douban.com/review/5149928/
第二章:童年和青少年 http://www.douban.com/note/178932059/
第三章:精神哲学 http://www.douban.com/note/322430126/
第四章:青年黑格尔派 http://www.douban.com/note/321914274/
第五章:巴黎(上)http://www.douban.com/note/324682744/
             巴黎(下)http://www.douban.com/note/326960688/
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