阐释签名（尼采／海德格尔）：两个问题(德里达)

雅克·德里达
 
 
　　第一个问题涉及尼采这个名字，而第二个问题与总体性的概念有关。
一
　　姑且从海德格尔的《尼采》的第二和第三章开始讨论。这两章分别讨论“同一性的永恒回归”和“作为知识的权力意志”。我们将特别讨论有关混沌的章节和“尼采所谓的生物主义”。就事实而论，正常情况下同一种阐释是始终发挥作用的，因此，我希望选择这一策略所冒的风险是相当有限的。每一章都有力地聚焦于一个单一的解读系统。这个解读系统旨在把尼采思想的统一性和独特性汇聚在一起。公平地说，作为一个圆满的统一体，尼采思想本身就是西方形而上学的巅峰。尼采恰恰位于峰顶，或山脊上，在这一成就的顶端，因此，他可以鸟瞰山的两侧，洞察两面的斜坡。
　　那么，该如何解释这个统一体——这个双重的统一体呢？它与尼采的名字——更准确地说与签名——有什么关系呢？海德格尔考虑到表面上只是尼采的专有名称这样一个签名的独特性问题了吗？别人可能会称之为传记、自传或真迹。换个方式说，如果能在海德格尔对尼采的解读背后瞥见对西方形而上学的总体解读的基础，那么，问题便出现了：对总体的、作为一个整体的西方形而上学的这种解释在何种程度上在阐释方面决定着思想统一性和独特性？这种阐释性决定又是在何种程度上以“传记性”、专有名词、自传性和签名——即签名的政治学等定论为前提的？
　　我将首先用一句话简明扼要地表明海德格尔对这个主题所持的立场，我希望读者将表明这句简明扼要的陈述并不是错误的。这就是：尼采思想即便不是古典意义上的体系，但仍具有统一性。这种统一性便是其独一无二性、独特性。海德格尔清楚地提出的一个论题是：凡是伟大的思想家都只有一种思想。这种独一无二性既不是通过一个名字或专有名词、也不是由尼采的生活——无论是正常的还是疯狂的生活——所构成的，也未受到其威胁；尼采的名字或生活并未汇聚成或产生出这种独一无二性。这种独特的统一性是从聚集在巅峰的西方形而上学的统一性中汲取而来的，我们可以把西方形而上学的统一性比作折叠出来的一条直线的简单统一。所有这些导致的结果是：传记、自传和个别专有名词、各种专有名词、签名等的场合(scene)或权力也被赋与了少数地位，也被给予了它们在形而上学的历史上所一直占据的非本质的位置。这说明了我在此只能加以概述的一种质疑的必要性和重要性。
　　上面是对问题的简化。现在我们来详尽解读一下海德格尔，论证一下他的阐释的最严密的逻辑性，或其逻辑性之外的最深邃的思想。我们暂且从该书的开头、甚或在开头之前的前言的开头开始，作为对诸种经典解读形式的一次临时性让步。当然，和许多书的前言一样，这篇前言也是后来写成的。如我们所知，该书源出1936年到1940年间的一系列讲座和1940年到1946年间发表的一些论文。如果要把这种阐释整体地、详尽地与发表这种阐释的历史—政治和制度领域联系起来的话，那就必须牢牢记住这些日期。然而，这篇前言写于1961年。几乎与以往一样，这篇两页长的前言旨在陈述发表这本文集的理由，提到了该书总体的本质统一性：“经过总体上的深思熟虑，本书的发表应该提供我从1930年到《论人文主义的信》（1947年）发表之时的一条清晰的思想路线。”因此，该书的发表和这番教导的统一性也就是海德格尔在关键时刻的思想路线的统一性，这是一条贯穿15年之久的思想路线。但与此同时，这也意味着，他对尼采的阐释的统一性，这种阐释所指的西方形而上学的统一性，以及海德格尔思想路线的统一性，在此是不可分割的。抛开其中任何一点来考虑都是不可能的。
　　这篇前言首先都说了些什么呢？人们在第一句话里能看到些什么呢？为简捷起见，姑且认为人们可以从中看到两件事，这两件事又都与尼采的名字有直接关系。 首先是被置于引号之间的名字。 　　那么，当把一个专有名词置于引号之间时都发生了什么呢？海德格尔从未自问过这个问题。然而，他的整个工程尽管以“尼采”为题，但也许仍然倾注全力抵销这个问题的迫切性和必然性。　　第二，姑且读一读克罗索夫斯基法译本前言的第一句话：“‘尼采’——在此，思想家的名字为他所思的事物(cause)命名。”（注：Martin Heidegger,Nietzsche,trans.Pierre Klossowski(Paris:Gallimard,1971).）海德格尔在下一段里做了解释，并在某一点上证明了克罗索夫斯基把德文的Sache译成cause是合理的。海德格尔在下一段中告诉我们：“一个案件，一个法律诉讼事件，本身就是解释explication)，或德文中的Aus-einander-setzung——即一方采取了与另一方有关的立场。让这个‘cause’渗透我们的思想——并为此做准备——这就是本书的内容。”（注：Martin Heidegger,Nietzsche,(Pfullingen:Neske,1961),p.9;English dition,Nietzsche,vol.1:The Will to Power as Art,trans.David F.Krell (New York:Harper & Row,1979),p.xv.）
　　对于不懂德文文本而径直翻开本书的人来说，这样一种方式看起来既奇怪，同时又与最新的现代性相一致，自不必说最新的风格了：思想家的名字就这样成了他思想的原因(cause)！这样，思就将是他的专有名词所造成的结果(effect)！而摆在面前的就是关于尼采的名字以及他的名字与他的思想的关系的一本书。在法文版中，由于一个奇怪的排版错误，尼采的名字被分为两半(Niet-zsche)，考虑到这样一个事实的话，谁知道这位新读者以其新的太宽广成太有限的视角在对专有名词的分裂的分析中会达到什么高度呢？这样一种分析通过对能指或语义因素的分配而在名字的斯拉夫（波兰）语源与尼采本人所说的他自己名字的否定性与其思想的破坏力联系起来。而如果这种分析被推到极端谵妄的话，那就会把这个否定因素Niet-（而为什么不呢？为什么中途停止呢？）与他在1887年所说的他能够想到或想要考虑的惟一两座城市联系起来：即威尼斯和尼斯（特别在注明9月15日给彼得·伽斯特的一封信中谈及这两座城市；海德格尔在该书的开头和论《作为艺术的权力意志》的一章中引用了这封信）。这两座城市仍然为尼采的惟一救治，惟一可能的逃避。啊，我们这位坦诚和热情的读者说，“我懂了，我懂了！il veut Nice,il veut Venise,il veut Nietzsche,il veut et il ne veut pas,（注：德里达在此的主旨在于依赖法语的发音。按字面意义，这些法文可以译成：“他想要尼斯，他想要威尼斯，他想要尼采”——在法语中，所有这些词的发音都非常接近，所以难免使人进行这种词语游戏。）于是，你有了两个地方，两个他谈到的地方，即他在《权力意志》中提到的两个地名！”而不幸的是，这个句序只能在法语中起作用，一旦意识到威尼斯在德语中是Venedig，尼斯则是Nizza时，这种谵妄便即刻停止了。如海德格尔引用尼采的话所示，"Somit lauft es auf Nenedig und Nizze hinaus……”——“结果证明这是威尼斯和尼斯的问题……”。
　　然后，按照他的解读，我们这位法语读者还是穷追不舍：“尼采，这位思想家的名字代表其所思的名称”这句话是什么意思？甚至在法文版的限域内，下一段的内容也是发人深省的，因为这段文字清楚地说明：不要把cause一词理解为effect（结果）的反义词，即其思想的物质的、有效的、形式的或终极的原因，而应解作拉丁语中的causa：法律争端，诉讼，双方的对峙。然而，这个视角仍然能够对今天的法语读者构成一种时髦的诱惑：尼采的名字成了思想争端的原因，成了游戏、战争或法律诉讼中的赌注——这听起来几乎没有什么经典意义了。采取这样一个全新的起点将是一种开创性解读。但是，如果参照原文本，读者就会发现别的东西，完全不同于派生意义上的cause或通常意义上的cause：“‘尼采’，思想家的名字代表die Sache seines Denkens，即其所思的主题(subject-matter,Sache)，他所思的内容。”
　　人们通常译成法语作“原因”解的德文词是Ursache（英文是cause），即某事发生的原因或缘由。由于这两个词相近似，所以，克罗索夫斯基感到有理由把Sache译成cause。但通常情况下，Sache指“事物”(thing)——不是感官的客体或手头的事物，而是有问题的事物，最终将导致法律诉讼的事务(affair)。在这个意义上，拉丁语的causa，诉讼或审理意义上的cause，便是极好的译法。这种译法不仅仅提出了所论的事物，而且提出了事物的问题（Die Frage nach dem Ding，即对事物的追问），这在别处也有论述，即海德格尔在那个题目之下进行的伟大沉思，而最重要的则是所及的与事物(cause)的全部语义决定因素的关系。事实上，把Sache译成法语的cause（原因，而不是事物chose），如我们说，可以在文本本身找到证据。海德格尔继续说：“Die Sache der Streitfall,ist in sich selbst Auseinandersetzung."——“事物，即争论之点，本身就是一种对抗，一种对峙。”
　　但当他说思想家的名字代表“他所思的事物”时，他当然无意把名字当作可能成为思想的一种结果的原因。“他所思的事物”一句中“的”字把事物(Sache)指称为他的所思。如果不把专有名词看作个人的名字或签名，这会得到全面的证实；专有名词是一种思想的名称，而一种思想的统一反过来赋与专有名词以意义和指涉。“尼采”不过是这种思的名称而已。“的”的发生学句法使我们误入相反的方向，如果我们可以那样说的话，因为名字并非先于思想，名字是被思想的事物，是由思所生产和决定的。只有在思的过程中，人们才能想到所属格、发生格和专有名词。人们只能从他的思——而不能从或多或少带有被润色的传记性事实的档案卡片上——了解到尼采是谁，他的名字是什么意思。
　　此时，两条路线自行呈现出来。一条路线将采取新的方法处理名字的问题，而冒着亲眼目睹名字被肢解、并以面具和相似性无限繁殖的危险。我们知道尼采在这方面是担冒风险了的。名字将在这位思想家“生命”的遥远的另一面、从世界未来的有利地势、从对“永恒回归”的证实中得以构成。
　　另一条路线将根据“思想的主题”确定名字的本质意义，确定被界定为命题内容的思想本身的本质意义，并使特定的专有名词堕落为非本质意义，使其成为个体“传记”或“心理”的指数。在合理地蔑视传记主义、心理主义和精神分析学的同时，人们反倒欢迎各式还原的经验主义，这些经验主义反过来只能掩盖作为思而被提出来的东西。这就是海德格尔之所为，而且是出于世界上最有说服力的理由。但在这个过程中，难道他没有因此而倒退到古典形而上学的姿态吗？事实上，就在他为并非是形而上学的事物的吸引、即在他把尼采置于那种形而上学之巅峰的时刻，难道他没有倒退吗？在他把生命的主题或专有名词的主题与思想的主题加以分解时，这种古典姿态再度出现。于是海德格尔便开始了讲座：他以非常传统的方式把他的总结一方面与尼采的“官方”传记分解开来，另一方面将其与那些重要问题区别开来，正是这些重要问题使这位伟大的哲学家将其力量发挥到极致。这就是第一次讲座的形式，与旧的教育模式不无二致；人们很快就能了解“作者生活”的一些最传统特征，然后转向他的思想，即海德格尔所说的“真正的尼采哲学”。海德格尔注意到，这种哲学“并未得出深思熟虑的定义，也未作为一部著作而发表。”
　　因此，在批评尼采全集的编辑时，海德格尔注意到了这部全集的一些局限性。全集遵循了完整性的原则，这把一切都推向了仿佛是我们时代的恶魔一样的生物主义和心理主义，使19世纪的模式得以复活。海德格尔批判道：这股编辑热情“采取生物学和心理学的阐述方式”，“细腻地追溯”作者生活中的“全部数据”，包括其同时代人的见解。这是一种赘疣（Ausgeburt，怪异，产品），是“我们时代的生物—心理嗜好的一个畸形产物”；海德格尔说，“严格说来，只有经过正当准备的真本《全集》(1881-1889)，如果这项任务能在未来得以完成的话，才能使我们接近‘尼采的作品’。”海德格尔进而说道：“如果在质疑的过程中我们不把尼采作为西方形而上学的终结，迫切地解决完全不同的关于存在的真理问题，那么，这项任务就永远不会真正完成。”提出超越本体论的存在的真理问题，把尼采定位为西方形而上学的终结，这是想要最终接近尼采的“传记”、接近那个名字、而最重要的是接近尼采的全部文本或想要了解“尼采是谁”的先决条件。
　　在探讨所有其他问题之前，我们需要注意海德格尔提出的这样一种图式的根本必要性，也要注意在特定的历史和政治环境中可能会证实这种必要性的每一事物。他经常实践的那种风格中内含的迫切心理和生物热情环绕着一种思想，因而未能捕捉到这种思想的内容——即其必然性和内在特殊性，一个著名的图式。此外，在教“尼采”的时候，海德格尔已经开始在自己与纳粹之间拉开了一段距离。在本身就是针对政府的讲座中，海德格尔只字未提政府和政府对尼采的利用（人们当然可以就如此的谨慎和沉默做一番解释——但应在别处），但他已经在公开批判政府正在支持的那个版本了。海德格尔起初似乎也参与了这个版本，而后又退了出来；那个版本的发表需要与尼采的妹妹合作来纠正一些错误：“要了解尼采的生平，”海德格尔继续说，“他妹妹伊丽莎白·福斯特—尼采发表的《弗里德里希·尼采传》（1895至1904年间发表）始终具有重要性。然而，与所有传记一样，使用这个版本需要格外注意。我们将不再提出什么建议，不再讨论大量关于尼采的各种各样的次要文献，因为所有这些无一能对这次讲座有所帮助。不具备阅读尼采本人的著作所需要的思想勇气和耐力的人，无论是谁，也就没有必要去阅读关于他的文献了。”
　　在此以及在别处，海德格尔的目标之一就是他所说的“生命哲学”，在此，海德格尔攻击的目标是纳粹，但也有一个古典的大学传统，这个传统把尼采造就成一位“哲学家—诗人”，一位不追求精确概念的“生命哲学家”，人们可以因此把他从“德国哲学第一把交椅的高度”拉下来。但是，无论怎样，人们都必然对那种“生命哲学”予以褒贬，而海德格尔从《存在与时间》开始便将其视作一种荒诞而与之开战。
　　对心理—生物主义的批判也为他批判尼采“公认的生物主义”奠定了基础。这一批判回答了有关尼采的名字的问题，即“我们称为尼采的究竟是什么？”这个问题。我们再一次看到，在第三章“作为知识的权力意志”的开篇之处，在以“代表形而上学顶峰的思想家的尼采”为题的第一小节中（也是开头几句话），他回答了“谁是尼采？”这个问题：尼采是谁，而最重要的是，他将是谁，一旦我们有资格思考他铭刻在《权力意志》的世界框架之中的那种思想，我们就即刻得知了。尼采就是那位思想家，连续不断的思想使他走上了通往权力意志的道路。我们永远不会在其生活传记的历史叙述中发现尼采是谁，关于他的著作内容的一份报告也不能回答这个问题。我们并不有意要了解尼采是谁，也并非非得要知道他是谁，如果我们心中只想着那个人，那个历史人物，那个心理客体及其产物的话。但还是等待吧。
　　在此，海德格尔提出了他很快就将放弃的一个反对意见。然而，在深入探讨这一问题之前，我愿意提请读者注意不要过分简化我针对海德格尔的方法提出的问题。”毫无疑问，海德格尔试图把尼采的名字或“谁是尼采？”这个问题简化为西方形而上学的统一，甚至简化为位于那种形而上学之顶端的一个独一无二但却有限的位置。然而，“谁是X？”这样的问题一旦用到思想家身上就是一个相当罕见的问题了。如果不从琐碎的生活传记方面——即思想家其人与其著作，著作背后的人，与一种哲学见解相关的笛卡尔或黑格尔的生活——加以理解的话，这个问题就是非常静止的。但是，在另外一种意义上问“尼采是谁？”——把他的名字作为论述他的思想的一本书的名称——这却并非是非常常规的事。
　　下面就是海德格尔在刚刚痛斥心理传记之后为形式之故提出的一条反对意见：“可是且慢！尼采本人完成的最后一次行动不也是为了发表题为《看哪！这人》这部著作吗？人是何以成为人之所是的？《看哪！这人》不是表达了尼采的最后意愿和遗嘱吗？致使人们必须研究尼采其人，让人们随意把他说成是摘自那部著作的几句话所暗示的人：‘我何以如此聪明？我何以有如此智慧？我何以写出这些杰作？我何以是一种命运？’这难道不是以奔放不羁的自我表现和无法衡量的自我镜像而指向一个不可逾越的顶点了吗？”海德格尔回答说：《看哪！这人》不是一部自传，如果说书中有什么最高成就的话，那将是现代性时代的历史上西方的终极时刻。事物无疑恰好在这个地方纠缠在一起了。人们可以轻而易举地承认《看哪！这人》不是尼采的自传。但是，当海德格尔只不过采用了自传的传统概念，而非重新构建之，而且，仅只将其与西方的命运对立起来，而这个命运的“承载着”将是尼采时，人们禁不住要问：海德格尔本人是否逃避了自传性事实——心理传记的、历史的事实——与对某一历史决策的本质性思考之间的相当传统的对立呢？人们还可以问：沿着这些路线探讨的海德格尔式话语能带来什么益处呢？
　　借助这一策略，海德格尔意在把尼采从其自身独特的命运中解救出来。这种命运始终是含混的。它曾激起了对他的思想奇怪的利用，即与海德格尔所说的尼采的“内在意志”相对立的那些利用。因此，问题在于如何接近这种内在意志，并将其对立于经验上的尼采的双重性及其后果——即其直接后效——的含混性。海德格尔相信未来将努力恢复那个内在意志。在为了把尼采从含混中拯救出来而做了这番表白之后，海德格尔便把对尼采的本质和独特思想的整个阐释转向下面的论点：这种思想实际上并未超越形而上学的终结；它本身仍然是一种伟大的形而上学，而即使它旨在进行这样一种克服，但它几乎刚好、刚刚足以保持在形而上学分野的最顶尖。换言之，即仍然处于全部含混之中。
　所以这是本质的含混！不仅仅是尼采的含混，如海德格尔所看到的，而且是海德格尔本人在尼采身上表现出的矛盾情感。这种矛盾情感始终挥之不去。在拯救尼采的同时，海德格尔也失去了他。他想要在拯救他的同时解放他。就在证实尼采思想的独特性的时刻，海德格尔尽一切努力表明尼采思想重复了最有力的（因而也是最一般的）形而上学图式。当假装把尼采从这种或那种曲解——如纳粹的曲解——中解救出来时，他所用的范畴本身就是用来曲解的——即是说，把本质性的和非本质性的思想家对立起来，把真正的思想家与假冒的思想家对立起来，并把重要的思想家定义为被选中的、被挑选出来的、突出的、或曰“被标记的”人。被标记的——用什么作标记呢？由谁作标记呢？没有人——由存在的真理的历史。尼采足以充当此任。然而，他又恰恰由于那同一种命运而受到谴责——他把形而上学发展到极致，但没有得出只有他能够得出的结论，甚至没有识别出那个结论的范围：“在存在者的霸权与存在的君权之间。”所有这些观点都出自“作为知识的权力意志”这一章的前几页中，其第一节的标题是：“代表形而上学顶峰的思想家的尼采”。
　　为了渗透其“公认的生物主义”，无疑有必要确立有关尼采传记的这种阐释图式。这也是一个拯救的问题——即以一种最合混的方式把一种独特的思想从生平与著作的含混性中拯救出来。抹掉传记与专有名词之间的界限这种作法打开了一个普遍的空间，对生物人的阐释就是在这个空间里进行的。
　　在我刚才引用前言中的几句话之前有一张扉页，上面写着摘自《快乐的科学》的一段话，其第一个词就是“生命”。“生命”在海德格尔的书中被置于最开端，甚至在书的开始之前，在尚未于传记与生物学之间做出任何选择之前。非常奇怪的是，海德格尔在此并未仅仅满足于在结束那段话之前就戛然而止，而且还略掉了几个词，用省略号取而代之：“生命……自从那位伟大的解放者与我邂逅之后起就变得更加神秘起来——生命应该是知者的一次实验。”海德格尔省略的词中有“真实的”和“令人向往的”，都与生命有关。下面是摘自尼采《快乐的科学》那段话的完整形式：
　　在媒介生命中！不！（这几个词——简单说即标题——而更重要的是这两个感叹号，都被海德格尔略掉了——雅克·德里达注）生命还未使我失望！相反，自从那位伟大的解放者与我邂逅之日起，我发现它每过一年都更真实了，更令人向往和神秘了——生命可能是知者的一次实验——不是责任，不是灾难，不是骗术！而是知识本身：对于别人就让知识成为别的什么吧！比如，可供休息的床，或通往这样一张床的途径，或一次消遣，或一种消闲方式——对于我，那是一个充满危险和胜利的世界，英雄的情感也在这个世界上找到了舞蹈和嬉戏的地方。“生命是获得知识的一种手段。”牢记这样一条原则，人就能不仅生活得勇敢，甚至快乐，而且快活地大笑！可如果不首先深入了解了战争和胜利，谁又能知道如何大笑和生活舒适呢？
　　这些话从根本上说是秘而不宣的，非常难于阐释，正如其标题“在媒介生命中”一样。那就是说生命是一种媒介——就仿佛两个极端之间的一个中间项，又如同知识的实验于中找到其位置的基本环境。这种实验在把自身置于生命之中的同时，也把生命用作手段，从内部把握它，而且——以把握生者的这股力量——逐渐超越生命，走出生命，到达生命的终点和死亡，如此等等。我们看到海德格尔何以把这一段话作为开篇词的原因之所在了。他似乎事先把对尼采的生物解读弄得更加困难了，不管人们把这种解读视作生物学模式下的附属，还是把生命作为最终目标的赞颂——甚至把生命确定为存在者的存在，或作为整体的存在。
　　这一选择足以证明关于生命和“公认的生物主义”的问题是海德格尔的《尼采》的能动核心。而这段话暗含的悖论（在媒介生命中！）也可以挫败海德格尔的解释策略。生命确实有一个彼岸，但生命却不允许自身被贬降到次要的位置。生命自身并在自身之内展开真理和知识的运动。生命在作为其彼岸的自身之内。且不说那些紧张与快乐、那笑声与战争、那些问号与感叹号——考虑到海德格尔对所有这些加以抹除或隐藏的方式，他显然不想在此听到这些。
　　关于这一段开场白，我还想指出一点——抑或指出首要的一点，的的确确是首要的——先于首要的一点。我曾说“生命”是这段引语中的第一个词。严格说来，这是引自尼采的那段话的第一个词。在这段引语前，海德格尔还附加了一个短句——这是非常奇怪的——用来引介尼采的这段引语：“尼采亲口为决定他的思想的体验命名：‘……’”。因此，是尼采本人为决定其思想的东西命了名，即对他的思想的耐心体验。而如果这位思想家的名字指涉他思想的主题，如海德格尔此后迫不及待地要表明的，那么，尼采的引语从总体上就意味着：尼采为自己命名，从他为自己命名的东西中，人们也一定能够找到为他命名的东西。他将从对自身思想的体验中给自己找到一个名字，并从这种体验中接受他的名字。因此，如是命名的思想必须从这个自律的循环内部加以正确地理解。但是。如海德格尔如此肯定地声称的，说这种思想只是一种思想——因此说尼采只有一种思想，这正确吗？他只为自己命名一次吗？对海德格尔来说，他的命名只有一次，即便命名事件发生的地点仍保留其疆界的外表，由此人们可以同时看到两侧。这是西方形而上学的巅峰，下面的一切都聚集在这个名字之下。
　　但谁曾说过一个人只有一个名字呢？当然不是尼采。同样，谁曾说过或决定过有一种西方形而上学这样的东西呢？能够聚集、而且只能聚集在这个名字之下的一种东西呢？这究竟是什么？一个名字的独一无二性，西方形而上学聚集起来的统一性，这究竟是什么？这是否或多或少是对独一无二的名字、对专有名词、对一个可思考的谱系的欲望呢（海德格尔在引语中略去了这个词）？难道尼采不是仅次于克尔恺郭尔的少数几位能够繁殖其名字，拿签名、身份和面具嬉戏的思想家吗？有谁曾用几个不同的名字不止一次地为自己命名呢？而假如那是其所思的核心主题、事件(causa)和争论焦点(Streitfall)，那又该当如何呢？
　　如刚才所看到的，海德格尔想要不惜任何代价拯救尼采，用一种本身就具有双重矛盾的姿态把他从含混中拯救出来。而如果这拯救以尼采之名或以尼采之诸名受到质疑，那又该当如何呢？
　　在阅读海德格尔论尼采的讲座时，所被质疑的与其说是一种阐释的内容，毋宁说是一个假设或一个公理结构。仅就形而上学本身对其自身统一的欲望、或梦想或想像而言，这也许是形而上学的公理结构。一个奇怪的循环——一个公理结构，它最终要求给予一种阐释，围绕一种思想汇聚起来的一种阐释，这种思想把一个独一无二的文本，最终把为存在、为存在的经验的独一无二的命名统一了起来。这种统一性，这种独一无二性，以名字的价值，相互保护，防范播撒的危害。用海德格尔在前言中的话说，诸位尼采们和马丁·海德格尔之间、诸位尼采们和所谓的西方形而上学之间争论的焦点或争端也许就在于此。自亚里士多德至少到柏格森，“它”（形而上学）始终在不断地重复，不断地假定思和言必定意味着所思和所言的东西将是一个一、一个物质。而未思考—言说某一物质或原则的思和言就根本不是思和言，而是逻各斯的丧失。这也许就是诸位尼采们所质疑的东西：这个逻各斯的丧失，这种逻辑的汇聚。
　　这种多元性开始像流浪者和走软索者的姓氏。它使人出发走向那次盛宴。尼采和海德格尔都着重强调了这次盛宴。姑且让你们去考虑一下二者间的区别：
　　当与尼采的对峙同时与哲学的基本领域中的一个对峙相关联时，只有在这时，错误才能被识别出来。然而，在开始的时候，我们应该介绍尼采的一些语汇，这些语汇产生于他论述“权力意志”的时代：“对许多人来说，抽象思维是劳作；对我来说，在心平气和的时候，那是盛宴和迷狂。”（ⅪⅠ，第24节）
　　抽象思维是一次盛宴吗？是最高的人生形式吗？的确如此。但同时我们还必须看到尼采是如何看待这次盛宴的本质的，他只能基于对一切存在的基本观念即权力意志来思考这次盛宴。“盛宴意味着：自豪，丰饶，轻浮；对一切真诚和名望的嘲弄；出于动物的丰饶和完善而对自我的神圣肯定——基督徒不可能诚实地说是的所有明显状况。盛宴是绝妙的异端。”（《权力意志》第916节）由于这个原因，我们可以加一言，思的盛宴从未在基督教内发生。即是说，不存在什么基督教哲学。不是从自身内部而是从别处得以确定的哲学都不是真正的哲学。由于同一个原因，也不存在什么异端哲学，因为任何“异端”的东西仍然总是基督教的——反基督教的。希腊诗人和思想家几乎不能算作“异端”。盛宴要求进行长期艰苦的准备。本学期我们想要准备盛宴，即便我们不使其达到欢庆的程度，即便我们只能瞥见思的盛宴的准备活动——体验一下沉静的思考和得心应手的真正质疑的意味。（《尼采》，Ⅰ，pp.14-15；英文版Ⅰ，pp.5-6）
　　在走向这个逻各斯的丧失的盛宴过程中都发生了什么呢？这个过程要求实质性思想家的思和言必须是一个而且是独一无二的思想家的思和言。诸位尼采们的盛宴冒着将其撕成碎片或以其诸多面具将其隐藏起来的危险。这当然会使其不受任何种类的生物主义的危害，但却由于其中的“逻辑主义”而从一开始就失去了根基。而另一种风格的自传又会出现，（以“用旺火炒”这个表达方式的每一种意义上讲）訇然打破名字和签名的统一性，使得生物主义及其批判惴惴不安，因为在海德格尔的著作中，这种生物主义是以“本质的思”的名义运作的。
　　这些是我想要为未来阅读海德格尔的《尼采》——为这种矛盾的拯救生命的举动——提出的准备性意见，在这个过程中，我们为走软索者张开了安全网，他在上方那间不容发的软索上冒着最大的风险，只不过我们已经确信，他——由于被撕去了面具并受到其名字的统一性的保护，而他的名字将依次被形而上学的统一性所封闭——将不会冒任何风险。换言之：他在坠入安全网之前就已死去了。
　　当然，所有这一切将不会在《查拉图斯特拉如是说》中发生——也不会在巴塞尔、威尼斯或尼斯发生——但却于1936年至1940年间在Freiburg im Breisgau发生了，那是在为一次盛宴、为“得心应手的真正质疑”所做的准备。
二
　　由于我已经讲了很长时间了（并希望得到你们的谅解），所以，我将以更加图式化的方式把第二个问题与刚刚讨论过的问题联系起来。所有这些甚至几乎不能算作准备，而且，如我在开始时所说，这将与总体性概念有关。我们知道，“存在者的总体性”这一指涉在海德格尔对尼采的阐释中，以及在西方形而上学自身内部，都起到了一种结构作用。为了加快速度，我先来谈谈两段引语。海德格尔的第一段引语引自《权力意志》：“我们的整个世界都是无数生物的灰烬：即便有生命的东西与整体相比似乎如此渺小，但情况仍未改变，一切都已经转换成生命，于是脱离了整体。”继此引语之后，海德格尔继续说：“与此明显对立的是《快乐的科学》第109节中表达的一个思想：‘我们切记不要说死是生的对立面；活的生物只不过是一种已死的生物，而且是非常罕见的一种。’”
　　第一个思想指出了作为一种价值的总体性中的一个悖论。面对我们通常归在总体性范围之下的所有东西的可信度，这个思想表明了自身的不体面。但我们不要忘记海德格尔把形而上学定义为作为整体的存在者的思，这样就排除了存在者的存在的问题。在这个定义的基础上，他往往把尼采当作最后一位形而上学家。在不与这一整个错综复杂的问题相纠缠的情况下，我们仅仅通过阅读这一段就能猜测出尼采决不相信任何总体性思想。“即便有生命的东西与整体相比似乎如此渺小，但情况仍未改变，一切都已经转换成生命，于是脱离了整体。”说这句话的人表达了关于生死的一个思想，这个思想决不从属于总体性的明确意义，决不从属于整体与非整体之间的关系。明显充斥于这番陈述的永恒回归的思想并不是有关总体性的思想。但海德格尔是将其作为关于总体性的一个思想而提出来的。这是他阅读中最始终如一、最具决定性的主题之一。比如，在以我引用过的两段引语开始的整个阐释结束时，海德格尔写道：
　　一方面，我们已经限定了回归思想所属的及其所关注的领域：我们已经检验了这一整个存在者的领域，并确定这是有生命与无生命相交织的一种统一。另一方面，我们已经表明，作为整体的存在者——作为有生命与无生命的统一——何以在根本上是被建构和被表达的：它是由力的品质和力的品质所暗示的（与无限相一致的）整体的有限性构成的——这就是说“现象的结果”是无法衡量的。
　　我们必须记住，海德格尔把权力意志作为认识同一性的永恒回归的原则，是存在者的状态（Verfassung，是他们的quid，他们的quidditas，他们的essentia（注：quid,quidditas,essentia都是“本质”之意。）；永恒回归是作为整体的存在者的形态（存在的方式）。为了分析尼采的形而上学的基本立场(Grundstellung)，海德格尔必须检验众所接受的关于作为整体的存在者的问题的答案。他发现这是一个双重答案：存在者的总体性是权力意志，同时也是永恒回归。这两个答案是否相容、互补或可以结合，从根本上说这要依其相互关系而非依其内容来断定。就事实而论，它们所回答的两个问题在整个形而上学中始终是不可分割的一对儿（作为本质的存在，和作为生存方式的存在）。如海德格尔所理解的，由于我们不知道如何识别这两个“形而上学”的问题，所以在面对这个双重答案的谜时总是不断犯错误。但你们能清楚地看到，这两个问题每一个都暗含着作为总体性的存在者的问题。这个作为整体的存在者的问题是作为形而上学家（据海德格尔所说）的尼采所不遗余力要回答的问题。
　　现在谈谈我的问题：如果在海德格尔的第一个陈述中（即便有生命的东西与整体相比似乎如此渺小，但情况仍未改变，一切都已经转换成生命，于是脱离了整体），永恒回归的思想既不与总体性的思想也不与任何关于整体与部分对立的思想相偶合，那么，把尼采说成是一位形而上学家，即便是最后一位形而上学家，这是否有些过急呢？至少如海德格尔所理解的，形而上学家是坚持作为整体的存在者的思想的思想家。如果在作为整体的存在者与总体性之间的确存在着某种本质联系的话，那么，尼采完全可能根本不是关于存在者的思想家。
　　生死问题剥夺了任何特权地位的总体性价格，这难道不值得注意吗？根据一种非常体现尼采特性的立场——因为我们完全可能会遵照其他的指示——难道不应想到生者（生—者—死—者）并不是生存的存在者，并不属于本体论判断之内的吗？尼采曾经有一天提出要从生开始思考“存在者”一词，而不是从生的对立面。
　　第二个基本论点是：海德格尔以这两个问题明显的矛盾为由而将其捏合在一起。他注意到，这两个问题是相互对立的。即便我们眼前摆着的是一个假设或假装的反驳，但在我看来，其根本原则在尼采的句子中已被挫败了。在尼采的句子中，对抗或矛盾不再构成禁止思想的律法了。而且无任何辩证意义可言。生与死（生—死）——由此出发我们思考其他的一切——并不是整体。它们也不是对抗的：“我们切记不要说死是生的对立面；活的生物只不过是一种已死的生物，而且是非常罕见的一种。”尼采一口气挫败了控制思想的一切因素，甚至挫败了对总体性的期待，即对种属关系的期待。在此，我们所面对的是一种独特的——不带任何总体化可能的——“部分”对“整体”的包容。以一种摆脱任何限制或实证方法的换喻。让我们通过抵御我们的一切防御来保护我们自己——在一段很长的格言（《快乐的科学》，第109节）的开头，尼采似乎向我们提出这样的告诫，而海德格尔还是没有全部引用这段格言。——而在我看来，他的阐释中还掺杂着另一种换喻的暴力。但我不想强占你们的时间；在另外的场合、另外的时间，也许我将再次探讨这些问题。在此，我只想冒险勾画出这两个问题的轮廓。