札哈维论羞耻
10月3日札哈维在维也纳大学用德文宣读了他的《羞耻和暴露的自我》一文，随后一天还举办了主题为“主体、移情和羞耻”的workshop。借助对情绪的研究来寻找自我的准确理解，这既可以看做是情感现象学的一部分，也是对自身-他者问题的一个领域性拓展，非常有趣。以下是摘录和思考。
1. 羞耻与自我
羞耻是这样一种指向和卷入我们自身的情绪，它让我们觉得自己被贬低了、暴露了乃至责备了。（p.1）札哈维认为，羞耻的自我比经验的自我更复杂或者说更具复合性，更能够借此而展露自我的多维度解释（p.8）。那么，自我是如何在羞耻中运作的呢？
关于情绪，Michael Lewis的分门别类法可以让我们有很好的概观式了解。Lewis首先将情绪分为两类，一类是基本情绪，比如快乐、恐惧、悲伤、惊讶、愤怒和恶心，这些是伴随人的发展很早产生的，基于生物基础；另一类是较复合的次生情绪，比如尴尬、嫉妒、羞耻、骄傲、羡慕、悔恨和感激等。Lewis认为，后者这些情绪都需要自我反思或者自我观察，都是在婴儿18个月左右才出现的。(Lewis 2007) 这里涉及到了自我意识的概念。lewis在之前的著作中，区分过主观的自我认识和客观的自我认识两种。一切生物体都有主观的自我认识，比如身体会自行追踪血液中的二氧化碳含量，T细胞能把它们和异类蛋白相区分等。而客观的自我意识则“只有当我们反思自身，当我们将注意力朝向内部并内在地将我们自己的精神状态作为关注对象”时才产生。（Lewis 1992）可见，Lewis所说的18个月婴儿才出现的情绪涉及的都是客观的自我意识。进一步地，Lewis区分了不涉评价的客观自我意识和涉评价的客观自我意识：前者包括尴尬、移情和嫉妒等，出现于18个月大的婴儿；后者包括内疚和羞耻，出现于36个月大的婴儿。
从Lewis的分析中，我们得出的最重要的内容是，羞耻事关自我意识，并且它伴随着自我评价而产生。“羞耻是自我意识到的情感。“（Lewis 1992）Lewis的研究可以归类为心理学研究的范畴，他所用的归类和定义方法是典型的科学分析方法。当他借助“自我意识”这一标杆将羞耻和其他类型情绪区分开来时，我们发现，其实自我意识才成了其中最大的问题。然而，Lewis对自我意识也只是采用惯常的分析方法，通过区分分类法将之分成两种自我意识，这看起来是个重要区分，但对于我们了解自我意识来说，却又只不过聊胜于无。那种“主观的自我意识”其实相当于生物的自我统一性或者类似“趋光性”一样的生物本能，这是我们对于生物的观察式结论，其中已然带有了我们充满了反思性自我意识的观察视角。以此来区分自我意识的两种类型，显得底蕴不足。针对自我意识，Lewis只能近乎布道式地认为，“自我暴露给自身，也就是说，我们能够观察自身。能够自我反思的自我，只属于人类。”（Lewis 1992）Lewis将反思的自我意识限定于自我之内，这似乎是他的立论中最大的缺陷。
2. 前反思的自我和非自我指涉的情绪
札哈维对Lewis提出两个反驳。第一个反驳是，如果我们接受前反思的自我概念，那么就不必按照Lewis那样，非得假设有反思自我才有羞耻不可。Lewis认为像快乐、愤怒那样的情绪不是经由客观的自我意识而产生的，因此不是自我意识到的，那么像疼痛、疲惫、沮丧这些情绪，如果他们是基本情绪的话，它们也不能被18月不到的婴儿（或动物）所意识到么？札哈维认为这是荒谬的。
第二个反驳是，这些情绪（扩展而言，包括感知或认识）是否都是自我指涉和自我涉入的？札哈维的质疑是，我们情绪性地回应某些对我们至关重要的、某些关切到我们的和某些我们不在乎的东西时，是不同的。
札哈维提出这些质疑时的内在考虑是，其实他认为，情绪一方面是社会性的，另一方面因此也是前反思的。我们并不需要首先反思出一个自我来（拥有自我意识），然后才感觉到情绪，实际上我们拥有某种情绪（比如羞耻），自我意识才伴随而生。在这里，情绪作为自我得以在场的生成场域，反倒是根本的，因而可以作为基本现象来分析。而羞耻这一情绪之所以格外“复杂”，就在于它给出了格外丰富的场域，他者在其中成为不可避免的因素。他引用达尔文的话来指出这一点：“我们感到脸红，并不来自于我们对自身外表的简单反思行为，而是因为想到了他人对我们的想法。”
然而，萨特的观点对于札哈维来说，其实并非完全合适。前反思的自我意识这一概念，哪怕在现象学领域，也是极其可疑的。现象学的确要追溯意识的构成内容至前反思的经验上去，也就是用源初的被给予性奠定认识内容的明证性。但前反思的源初经验并不意味着，这里还有一种前反思的自我意识在起作用。这完全是萨特的发明。胡塞尔现象学认为，意识总是对某物的意识，而萨特在《存在与虚无》中进一步宣称，所有意向性经验都是以这种方式隐性地“自身被给予”的，也就是说，它们都“为己”（for itself, pour-soi）。相比于胡塞尔的“被给予性”或（偶尔也出现的）“绝对被给予性”，萨特添上了“自我的-被给予性”这个术语。在这个意义上，所有的经验就都是自我意识到的了，但它们都不再是反思过的自我意识，而是“前反思的自我意识”。
但我认为，萨特的这一添加无异于画蛇添足。根本而言，“前反思的自我意识”压根自相矛盾。因为反思意识等于自我意识，自我意识就是反思的。我承认有前反思的经验，但是在这个基础上如果认为有前反思的自我意识，则是一种失败的模仿或者发挥。就像某些论者指出过的，萨特可能把经验和自我经验混淆在了一起。
3. 想象的他者
但萨特并非全无贡献，他的那个著名的“洞中窥人”例子，则是自我的他者性的经典诠释案例。萨特在《存在与虚无》中对羞耻的分析中有这样一个例子：一个偷窥狂通过锁孔在偷窥，突然他听到楼下脚步声。他因为羞耻袭来而肩膀抖动了一下。但当他直起身来看向楼道，发现只是虚惊一场。根本没人在那儿。（BaN,301）萨特在对此案例的分析中指出，羞耻可以把我指向作为主体的他人，而这个他人既可以在场，也可以不在场。札哈维进一步引用Williams指出，我们不能忽视“想象的他者”在羞耻中的作用。（p.6）
在他那里，他者是自我必然遭遇的环节。自我意识是为己的存在（being-for-me），但自我意识也有可能在属于我的情况下对我表现为不是为我存在，而是为他存在（being-for-other）。这在羞耻中恰好得到体现。按照萨特，我感到羞耻，并不是我反思到了羞耻的感情，我感到羞耻先于反思到它。那么，为什么会羞耻呢？羞耻是某人羞于在他人面前。（BaN, 246, 312）我为自己感到羞耻，并不是根据那个让人难以言表的第一人称视角，而是因为我出现在别人面前的方式。（p.3）
萨特的这番解读精确地把握了自我和他人的相遇，但他在自我和他人的相遇方式上，陷入了自己立论的陷阱。换句话说，对于前反思的自我意识的“设定”，让他将他人的进入看成了一种“否定自身”的方式。他人，哪怕只是不在场的出现，也是把那个前反思的自我当做了对象，因而前反思的自我不能作为主体而只能作为客体而不能为己而存在了。这也就是萨特通向“他人即地狱”之滥觞，萨特对他人与自我的定位是否定性的。对这一点，札哈维当然不能同意，札哈维仅仅赞同的是，羞耻感是与他人共同作用的产物。
对札哈维来说，更重要的毋宁是，在羞耻感中，自我有一种强烈的“已经暴露在众目睽睽之下”了的感受。为了强调这一点，札哈维考察羞耻这个词在早期条顿语术语中可以追溯到遮蔽；而羞耻在一般用法中经常与裸露相联，他认为这些联系绝非无足轻重。为此，他还引述了尼采《朝霞》中的片段，让人也觉得格外有意思：
“我在世界的中心了！”——如果一个人突然被羞耻感侵袭，这感觉就会格外强烈；他于是站在那儿仿佛迷乱地处于汹涌回旋的海洋中央，感觉困惑得有如被一只巨大的眼睛高高在上地从四面八方透视自己。（Nietzsche, Daybreak, 166）
4. 札哈维的观点和我的批评
在文章的最后，札哈维仍然不愿意直陈自己的见解，而是引用了Mead在《心灵、自我和社会》一书中的观点略作点睛。这种写作方式在现象学家那儿是很少见的。Mead认为：自我并不首先存在在那里，然后与他者发生关系，自我毋宁被刻画为在社会激流中的一个漩涡（an eddy in the social current）。(Mead, 1962,182) 札哈维强调说，Mead鲜明区分了意识和自我意识。先于自我意识，我们就经验到了自己本人的情感和感知，它们是我们环境的一部分，而不是我们自己的。相比来说，萨特争论的是我们的经验生活可以从一开始就被自我意识的源初形式所刻画。（p.8）
这场关于羞耻的探索不可能一劳永逸到达终点。尽管最终看来，札哈维对萨特仅仅是跳板式的借用，他也并不赞同萨特关于“前反思的自我意识”这一观点。札哈维最为在意的是他人（社会）因素的引入对于自我构建的核心作用，但是，值得疑虑的同样是，他并没有详尽地分析他人到底如何进入我们的意识中以构成自我的。
按照札哈维对现象学的理解，现象学首先永远是“第一人称视角”的研究，这不同于科学研究的“第三人称”方式。那么，对自我的理解必然也应该从第一人称视角来切入。只不过我们不能把这个第一人称视角看做是主体的视角。实际上，现象学的主体间性分析早就告诉我们，自我从来并不都在自己内部。自我向来已经绽出地生存。这也就是我们用第一人称视角理解他者的可能性所在。在这里，我们需要的不是像现象学的先行者（如胡塞尔、海德格尔）那样，仅仅把反思（Reflexion）当做一种理论思索而排除出现象学的实事（Sache）之外，我们恰恰要看到的是，反思本身作为最基本的方法论，它不仅关联到自我意识的产生，同时也关联到意识的构成。关于反思参与到意识构成中的分析，罗姆巴赫在其《当代意识现象学》第三章有过史无前例的分析，他把感知的“反身行为”（reflexiver Akt）看做是与显隐层次（Abschatten）相应的重要环节，借助反思，意识将其注意力集中到所要看到的点，反思愈多，客体化程度愈高，而这恰恰是我们意识之显-隐、模糊-清晰的构成根源。
5. 反思
反思在词源上溯源于“反射”，从自身出发又复归自身，这一现象可在观察镜像时显示出来。而古代希腊语的动词中动式，德语之反身动词，都将这种现象包括在了动词本身的形式意义中：施动者同时也是受动者。反思这个词直到17、18世纪，又被引申为思考、沉思之意，这是因为反思在那时越来越被看成对思想的思想，对意识的意识了。这个意思可以追溯至柏拉图和亚里士多德，他们已经表达了“知识的知识”的想法，而这种“知识的知识”就是最高的沉思了。
但我们在这里重新思考反思，恰恰需要将这一动作的源初意义还原出来。反思并不是先行有一个自我，然后对这个自我加以反省的关照，然后产生了反思的自我。反思也不是说，先行有一堆意识，然后我们对意识加以反省的关照，然后在其中形成了反思的自我意识。我要说的是，反思向来地就已经在我们的意识行为之中了，而这构成了一个反思着的意识和反思着的自我，在意识构成中起着作用。需要澄清的是，这里的反思意识或反思自我，并非我们通常已经被理解为主体的自我，并不是那个在回忆和思考中构筑起来的个体性自我。这个反思的自我，恰恰就是出离的自我。反思的自我意识是我并非完全之自我、又非完全之他者，却又建立了自我和他者之联结的意识活动。
反思是这样一种活动，它能够在面对他者时区分出自我来，同时又把自我当做客体（他者）来看。意识恰恰就是如此这般而赢得自身的确定性的。并不是首先有主体和客体的分离，然后主体通过直观和概念的联结试图重新弥合这一鸿沟。意识天然地在自我-他者的反思行为中获得了它的“内在超越性”。
14 Okt.2013
1. 羞耻与自我
羞耻是这样一种指向和卷入我们自身的情绪，它让我们觉得自己被贬低了、暴露了乃至责备了。（p.1）札哈维认为，羞耻的自我比经验的自我更复杂或者说更具复合性，更能够借此而展露自我的多维度解释（p.8）。那么，自我是如何在羞耻中运作的呢？
关于情绪，Michael Lewis的分门别类法可以让我们有很好的概观式了解。Lewis首先将情绪分为两类，一类是基本情绪，比如快乐、恐惧、悲伤、惊讶、愤怒和恶心，这些是伴随人的发展很早产生的，基于生物基础；另一类是较复合的次生情绪，比如尴尬、嫉妒、羞耻、骄傲、羡慕、悔恨和感激等。Lewis认为，后者这些情绪都需要自我反思或者自我观察，都是在婴儿18个月左右才出现的。(Lewis 2007) 这里涉及到了自我意识的概念。lewis在之前的著作中，区分过主观的自我认识和客观的自我认识两种。一切生物体都有主观的自我认识，比如身体会自行追踪血液中的二氧化碳含量，T细胞能把它们和异类蛋白相区分等。而客观的自我意识则“只有当我们反思自身，当我们将注意力朝向内部并内在地将我们自己的精神状态作为关注对象”时才产生。（Lewis 1992）可见，Lewis所说的18个月婴儿才出现的情绪涉及的都是客观的自我意识。进一步地，Lewis区分了不涉评价的客观自我意识和涉评价的客观自我意识：前者包括尴尬、移情和嫉妒等，出现于18个月大的婴儿；后者包括内疚和羞耻，出现于36个月大的婴儿。
从Lewis的分析中，我们得出的最重要的内容是，羞耻事关自我意识，并且它伴随着自我评价而产生。“羞耻是自我意识到的情感。“（Lewis 1992）Lewis的研究可以归类为心理学研究的范畴，他所用的归类和定义方法是典型的科学分析方法。当他借助“自我意识”这一标杆将羞耻和其他类型情绪区分开来时，我们发现，其实自我意识才成了其中最大的问题。然而，Lewis对自我意识也只是采用惯常的分析方法，通过区分分类法将之分成两种自我意识，这看起来是个重要区分，但对于我们了解自我意识来说，却又只不过聊胜于无。那种“主观的自我意识”其实相当于生物的自我统一性或者类似“趋光性”一样的生物本能，这是我们对于生物的观察式结论，其中已然带有了我们充满了反思性自我意识的观察视角。以此来区分自我意识的两种类型，显得底蕴不足。针对自我意识，Lewis只能近乎布道式地认为，“自我暴露给自身，也就是说，我们能够观察自身。能够自我反思的自我，只属于人类。”（Lewis 1992）Lewis将反思的自我意识限定于自我之内，这似乎是他的立论中最大的缺陷。
2. 前反思的自我和非自我指涉的情绪
札哈维对Lewis提出两个反驳。第一个反驳是，如果我们接受前反思的自我概念，那么就不必按照Lewis那样，非得假设有反思自我才有羞耻不可。Lewis认为像快乐、愤怒那样的情绪不是经由客观的自我意识而产生的，因此不是自我意识到的，那么像疼痛、疲惫、沮丧这些情绪，如果他们是基本情绪的话，它们也不能被18月不到的婴儿（或动物）所意识到么？札哈维认为这是荒谬的。
第二个反驳是，这些情绪（扩展而言，包括感知或认识）是否都是自我指涉和自我涉入的？札哈维的质疑是，我们情绪性地回应某些对我们至关重要的、某些关切到我们的和某些我们不在乎的东西时，是不同的。
札哈维提出这些质疑时的内在考虑是，其实他认为，情绪一方面是社会性的，另一方面因此也是前反思的。我们并不需要首先反思出一个自我来（拥有自我意识），然后才感觉到情绪，实际上我们拥有某种情绪（比如羞耻），自我意识才伴随而生。在这里，情绪作为自我得以在场的生成场域，反倒是根本的，因而可以作为基本现象来分析。而羞耻这一情绪之所以格外“复杂”，就在于它给出了格外丰富的场域，他者在其中成为不可避免的因素。他引用达尔文的话来指出这一点：“我们感到脸红，并不来自于我们对自身外表的简单反思行为，而是因为想到了他人对我们的想法。”
然而，萨特的观点对于札哈维来说，其实并非完全合适。前反思的自我意识这一概念，哪怕在现象学领域，也是极其可疑的。现象学的确要追溯意识的构成内容至前反思的经验上去，也就是用源初的被给予性奠定认识内容的明证性。但前反思的源初经验并不意味着，这里还有一种前反思的自我意识在起作用。这完全是萨特的发明。胡塞尔现象学认为，意识总是对某物的意识，而萨特在《存在与虚无》中进一步宣称，所有意向性经验都是以这种方式隐性地“自身被给予”的，也就是说，它们都“为己”（for itself, pour-soi）。相比于胡塞尔的“被给予性”或（偶尔也出现的）“绝对被给予性”，萨特添上了“自我的-被给予性”这个术语。在这个意义上，所有的经验就都是自我意识到的了，但它们都不再是反思过的自我意识，而是“前反思的自我意识”。
但我认为，萨特的这一添加无异于画蛇添足。根本而言，“前反思的自我意识”压根自相矛盾。因为反思意识等于自我意识，自我意识就是反思的。我承认有前反思的经验，但是在这个基础上如果认为有前反思的自我意识，则是一种失败的模仿或者发挥。就像某些论者指出过的，萨特可能把经验和自我经验混淆在了一起。
3. 想象的他者
但萨特并非全无贡献，他的那个著名的“洞中窥人”例子，则是自我的他者性的经典诠释案例。萨特在《存在与虚无》中对羞耻的分析中有这样一个例子：一个偷窥狂通过锁孔在偷窥，突然他听到楼下脚步声。他因为羞耻袭来而肩膀抖动了一下。但当他直起身来看向楼道，发现只是虚惊一场。根本没人在那儿。（BaN,301）萨特在对此案例的分析中指出，羞耻可以把我指向作为主体的他人，而这个他人既可以在场，也可以不在场。札哈维进一步引用Williams指出，我们不能忽视“想象的他者”在羞耻中的作用。（p.6）
在他那里，他者是自我必然遭遇的环节。自我意识是为己的存在（being-for-me），但自我意识也有可能在属于我的情况下对我表现为不是为我存在，而是为他存在（being-for-other）。这在羞耻中恰好得到体现。按照萨特，我感到羞耻，并不是我反思到了羞耻的感情，我感到羞耻先于反思到它。那么，为什么会羞耻呢？羞耻是某人羞于在他人面前。（BaN, 246, 312）我为自己感到羞耻，并不是根据那个让人难以言表的第一人称视角，而是因为我出现在别人面前的方式。（p.3）
萨特的这番解读精确地把握了自我和他人的相遇，但他在自我和他人的相遇方式上，陷入了自己立论的陷阱。换句话说，对于前反思的自我意识的“设定”，让他将他人的进入看成了一种“否定自身”的方式。他人，哪怕只是不在场的出现，也是把那个前反思的自我当做了对象，因而前反思的自我不能作为主体而只能作为客体而不能为己而存在了。这也就是萨特通向“他人即地狱”之滥觞，萨特对他人与自我的定位是否定性的。对这一点，札哈维当然不能同意，札哈维仅仅赞同的是，羞耻感是与他人共同作用的产物。
对札哈维来说，更重要的毋宁是，在羞耻感中，自我有一种强烈的“已经暴露在众目睽睽之下”了的感受。为了强调这一点，札哈维考察羞耻这个词在早期条顿语术语中可以追溯到遮蔽；而羞耻在一般用法中经常与裸露相联，他认为这些联系绝非无足轻重。为此，他还引述了尼采《朝霞》中的片段，让人也觉得格外有意思：
“我在世界的中心了！”——如果一个人突然被羞耻感侵袭，这感觉就会格外强烈；他于是站在那儿仿佛迷乱地处于汹涌回旋的海洋中央，感觉困惑得有如被一只巨大的眼睛高高在上地从四面八方透视自己。（Nietzsche, Daybreak, 166）
4. 札哈维的观点和我的批评
在文章的最后，札哈维仍然不愿意直陈自己的见解，而是引用了Mead在《心灵、自我和社会》一书中的观点略作点睛。这种写作方式在现象学家那儿是很少见的。Mead认为：自我并不首先存在在那里，然后与他者发生关系，自我毋宁被刻画为在社会激流中的一个漩涡（an eddy in the social current）。(Mead, 1962,182) 札哈维强调说，Mead鲜明区分了意识和自我意识。先于自我意识，我们就经验到了自己本人的情感和感知，它们是我们环境的一部分，而不是我们自己的。相比来说，萨特争论的是我们的经验生活可以从一开始就被自我意识的源初形式所刻画。（p.8）
这场关于羞耻的探索不可能一劳永逸到达终点。尽管最终看来，札哈维对萨特仅仅是跳板式的借用，他也并不赞同萨特关于“前反思的自我意识”这一观点。札哈维最为在意的是他人（社会）因素的引入对于自我构建的核心作用，但是，值得疑虑的同样是，他并没有详尽地分析他人到底如何进入我们的意识中以构成自我的。
按照札哈维对现象学的理解，现象学首先永远是“第一人称视角”的研究，这不同于科学研究的“第三人称”方式。那么，对自我的理解必然也应该从第一人称视角来切入。只不过我们不能把这个第一人称视角看做是主体的视角。实际上，现象学的主体间性分析早就告诉我们，自我从来并不都在自己内部。自我向来已经绽出地生存。这也就是我们用第一人称视角理解他者的可能性所在。在这里，我们需要的不是像现象学的先行者（如胡塞尔、海德格尔）那样，仅仅把反思（Reflexion）当做一种理论思索而排除出现象学的实事（Sache）之外，我们恰恰要看到的是，反思本身作为最基本的方法论，它不仅关联到自我意识的产生，同时也关联到意识的构成。关于反思参与到意识构成中的分析，罗姆巴赫在其《当代意识现象学》第三章有过史无前例的分析，他把感知的“反身行为”（reflexiver Akt）看做是与显隐层次（Abschatten）相应的重要环节，借助反思，意识将其注意力集中到所要看到的点，反思愈多，客体化程度愈高，而这恰恰是我们意识之显-隐、模糊-清晰的构成根源。
5. 反思
反思在词源上溯源于“反射”，从自身出发又复归自身，这一现象可在观察镜像时显示出来。而古代希腊语的动词中动式，德语之反身动词，都将这种现象包括在了动词本身的形式意义中：施动者同时也是受动者。反思这个词直到17、18世纪，又被引申为思考、沉思之意，这是因为反思在那时越来越被看成对思想的思想，对意识的意识了。这个意思可以追溯至柏拉图和亚里士多德，他们已经表达了“知识的知识”的想法，而这种“知识的知识”就是最高的沉思了。
但我们在这里重新思考反思，恰恰需要将这一动作的源初意义还原出来。反思并不是先行有一个自我，然后对这个自我加以反省的关照，然后产生了反思的自我。反思也不是说，先行有一堆意识，然后我们对意识加以反省的关照，然后在其中形成了反思的自我意识。我要说的是，反思向来地就已经在我们的意识行为之中了，而这构成了一个反思着的意识和反思着的自我，在意识构成中起着作用。需要澄清的是，这里的反思意识或反思自我，并非我们通常已经被理解为主体的自我，并不是那个在回忆和思考中构筑起来的个体性自我。这个反思的自我，恰恰就是出离的自我。反思的自我意识是我并非完全之自我、又非完全之他者，却又建立了自我和他者之联结的意识活动。
反思是这样一种活动，它能够在面对他者时区分出自我来，同时又把自我当做客体（他者）来看。意识恰恰就是如此这般而赢得自身的确定性的。并不是首先有主体和客体的分离，然后主体通过直观和概念的联结试图重新弥合这一鸿沟。意识天然地在自我-他者的反思行为中获得了它的“内在超越性”。
14 Okt.2013
