关于文学的信汇集

王炜 2013-06-17 04:05:01
信(2013-4)
        (……)所谓“书面语与口语的互不以为然”,有点像现代希腊人的“雅语”和“俗语”之争。这种区别十数年前可能有意义,但我认为已不能理解现有的诗。有许多当代中文诗善用俗语,但作者并未成为单一的口语诗人。口语的诗容易被视为平凡的诗。我尊敬语言平凡,但语言平凡不是语言现成。我想,“平凡”是一个可见、可被辨认的陌生人,看见它就像路遇,不认识,但明白可见。陌生人给出新的内容,可见、可认识,但难以裁夺、难以判决。我也愿相信诗的语言平凡扼要即可,正因平凡,所以不那么挑挑拣拣杂质与棱角。现代中文是一种孤独的语言,孤独于其他语种,也孤独于古汉语。人们幻想有那种完整的诗人——比如希望他兼容古文又洋气入时——对那些继续写作的诗人求全责备。我也赞成这种观点:一个当代中文诗人应当对若干古代文人趣味保持警惕。
        我乐于读到这样的诗句:警策善变同时又朴素无华,后者约束前者,也使之清晰。我愿意我的诗作倾向于整饬和灰暗。当然,也有不同面貌的狂飙突进——可能我的想法很自以为是,我认为二十月的一系列恣肆夺目的近作可以代表中文诗语言想象力的进展。
        另一类对诗的意见可称之为“感觉说”。你我都经常会听到,有时自个儿也这么说:“我知道它可能很不错,但我没感觉”。据说有个不太礼貌的女人对惠斯勒吐槽,您的画大概也就是怎么怎么样,“但我就是没感觉!”。十年前,人们都喜欢说“才华遍地都是,不值一提”。我想,一切创作不论优劣与否都有它对于人类感受的有效性。“有效”也一如“才华”遍地都是。
        我不知道上述概况有多么浅陋,肯定有许多人比我交代得更好。我不认为以上几类习见是“理解诗和写诗的前提”,它可能仅仅意味着一段共同的稚拙期。
        写作者的自省应有别于忏悔录。错误的是通过透露自己的弱点换取认同,一方面他人可能并不相信您所表露的弱点,或者并不如您暗暗期望的那样:被您对弱点的表达所感染,承认您是一个“自我诚实”之人,甚或被您关于失败的表达的那种文学化所感动。他人看到的,可能只是您在透露弱点时所表现出来的弱点,而后一种才是更为真实的、您并不愿暴露的弱点。一种惯性——如果不是自负——是“连续”,以连续的方式谈论自己在时间中的存在,在一种被自己预设的意义中的存在,认为自己处在这种意义的连贯中。这样,一切会堕落成一种积攒,一种等着别人来刮目相看或恍然大悟的东西。也许可以放弃这些信赖:对过去的信赖,对生命成长的意义的信赖。一种想象,或者一种野心,使我愿意有一种不依据这些信赖而延续的生活。
        我以为诗人并非始终知道,支撑信心的具体都是些什么。他总会走到这种时候:不能够再像过去那样,自感独自掌握着一个什么新秘密一样。
        至于我自己,擅用罗曼•冯•恩琴(也即荣格伦)的事迹写了一篇“诗剧”。迄今我还未放弃写有地点和人物的诗,企图询问有关的意识和地缘,形成一种虚构。我希望它的世界总是人的世界,是人的意识、行动、变故汇合的图形。人是大地变化的意识层,是无形的地表。我希望述说图形的同时寻找人,与之谈话,得到休息。但我迄今没有找到可以在与之谈话中得到休息的人,我找到的人清楚我的弱点,加剧我的矛盾,或者从贫乏与事务中现身暂时与我交谈。我找到的人全部是陌生人、敌人和临时的人。
        去年朋友魏毅对我吐槽他在微山湖的经历,他去那里为了撰写一篇关于飞地的文章。这座羸弱的湖作为飞地,长期被山东微山县与江苏沛县争夺。解决方案是:水面与水岸为双方分别占有。微山湖的水位不定,导致拥有水岸的一方占地面忽大忽小。湖水近年已趋于干涸,于是拥有水面的一方傻眼了。这座湖也终于静悄悄了。在我的脑海中,这座呼吸般消长的湖,与斯文•赫定勘察记叙过的“游移的湖”遥相对应。但我不再用现实地理取缔神话地理。中国产生于远古的不同民族之间的战争,它的江河源于一次只有圣经故事可以媲美的大洪水,应龙引导了它的方向。与奥林匹斯山不同的是,中国的最高山岳不周山被神灵的自杀式撞击毁坏。
        去年读过的印象深的长篇小说是波拉尼奥《2666》。当代意志制造“发展中地区”,就像必须保持色谱的一段渐变部分一样。这是一个人人都会成为未来新移民的灰暗世界。作者的前辈奥克塔维奥•帕斯提倡“对现时的寻求”,在这部书中,人文主义的“现时”演变为低贱的“现时”。无论持有怎样知识模式的人都有可能被妓女卡吕普索的色情活动捆绑,或者对她施暴,并倾向于赞同一切人对一切人的暴力行为。一切人对一切人的暴力并非战役那样公开进行,而是遮遮掩掩、趣味化和小人手段的,他们也相信,当代人默默地、狂热地欣赏这种行为。从当代人低贱内心投射而出的霓虹灯光,赋予这部外表如工人般务实的书异化的、又非常简单真实的光线交错。
        我开始写我的所谓“诗剧三部曲”的最后一篇《毛泽东》。四个部分的第二部分标题是“忿怒界”。我是一个记者,在死者的世界“忿怒界”中,我跟着毛走,他作为一种反维吉尔,带领我游历忿怒界,过程中会用计、坑害或甩开我。其间有阎罗、汪精卫、马尔罗、周恩来等人的对话。我还会写到比尔•盖茨租用毛的专列去新疆观看干尸的事情,并记录干尸所说的话。
        我想把“忿怒界”的最后地点放在渤海。资源被耗尽和生态不可复原的渤海,在不久的将来被排空,成为一片有许多洼地的平原,人们在其中建立新的移民城市和工业园区。斯捷潘•马卡洛夫所在的沉船和众多海战时代的废物显露出来,在这里,我记录斯捷潘•马卡洛夫的鬼魂所说的话。成为一个移民新平原的渤海,也可能只是存在于诗中叙述者癫狂大脑中的幻觉,一个牟其中式的幻想。
        光明当然令人愉悦,但黑暗较为长久。很长一段时间里,仍然要在亮光微弱的杂物之间工作,等着“一切图形消失”的黑暗自然到来。诗人依然是波德莱尔讲述的拾垃圾者,那个以废物大地为局限的人,打理着作为废物利用的诗或文学。


信件片段(2013-06)
        (……)我想,毛姆作为一个现代作家的作为在于:如果在西方继续写萨克雷路线的作品,他可能平平无奇,因此他把他的萨克雷式人物从西方抽离,把他们置放在远东环境中。他的短篇小说集《木麻黄树》是这种办法的例子。我在渤海湾沿岸也看见一些地方种植木麻黄,这种植物在沙地里较容易生存。毛姆把萨克雷式的人物写成20世纪头三十年远东世界的先锋植物,这使他获得了一种现代性,人们不认为他是一流作家,但认为他也是重要的现代作家。他在《观点》中有大段文字,讲述他不理解官员为什么都很平庸,因为他从未见过这些人表现出与其职位相称的智识。人们喜欢认为毛姆老于世故,不知什么原因,使老于世故的毛姆没有想到那些人可能需要平庸。《作家笔记》中对果戈理的理解也是肤浅的。
        他的《刀锋》很庸俗,当拉里•达内尔从印度获得了一种彼时英国主流还不熟悉的超凡入圣感,回到旧情人的社交圈时,作家居然写下了一个恶俗的、报复性的情节:在故人聚会上,那个女人目睹拉里•达内尔亚洲化了的清矍容貌时突然产生性欲,为不能再得到他而懊悔。
        恰可比较的是,福斯特《印度之行》中同样有一个关于女性的性心理的情节。一个有些心理问题的英国女士,被殷勤正派、希望成为英国人却又民族自尊心极强的印度男性向导,带到莫卧儿王朝大地(作者称它“凌乱而不屈”)上的著名景点——能听到神奇回声的山洞中。人们传说这个洞穴也曾是圣人的隐修所,回声几乎被视为神示,仿佛那就是因陀罗之声。当她独自一人被越来越惊悚的回声包围时,她的东方想象崩溃了,疑惧全面爆发,一种不可理喻的错乱使她认为,事实上并不在场的印度向导强奸了她。接下来,作者写下了一场在今天仍具有多重意义的庭审。这场审判像一个多面孔的神降临孟买,引发了印度人针对大不列颠殖民者的暴动。我相信毛姆写不出这种东西。他写的印度远未达到福斯特所达到的深度,还让奈保尔这样苦恼而尖刻的后来者祛魅。
        老于世故者也会装作像年轻人一样,不承认世故的作用。在其他作者的虚假升华之处,在那些把情况、情势顺理成章地升华为一个意义之处,世故可能会起到类似奥卡姆剃刀般的作用。现代大不列颠文学有这样的一些世故作家如毛姆、格雷厄姆•格林等等。格雷厄姆•格林的《权力与荣耀》曾打动我,这是一个心智和肉体上呆在原地不动的人无法写出的故事,一个关于信念和逃亡的崎岖不平的故事,它的严酷、宽广、绝无浪漫性和分寸感刺激我。格雷厄姆•格林的书良莠不齐。他的信徒传也没有达到奥康纳那种文学上的原创性,但他并不浅薄。
       我的朋友会说,没有哪个诗人或作家是我们必须要去理解的。在某个阶段中,这句话对于盲从会有矫正作用,甚至提醒我们对文学传统的接受并不必然使我们更好。但没有这种“必须的”理解就不会有文学中许多我们重视的东西。
       等诗剧《毛泽东》写完后我就打算着手那首关于大陆桥的诗,这首诗每部分的结尾都有一个鬼魂的发言,比如福尔摩斯、更敦群培、一个青海的太阳科学家等。
       我不会是惟一用毛这个主题写作的人。作者没有真正解放,如果没有对中国事物的正面处理和自由进取。我要求自己认为:这是一个必须面对的主题,是一个中文写作者必须经由的环节。它作为阴影,将不断被不同的作者面对。我希望我不是最糟糕的一个。现在和以后的作者都会以自己的方式处理这一主题,我把这理解为:在很长一段时间里,这也许是中文诗的一种命运。
       在经过了滩涂、人工岛、港口、密林、冻土、社会主义新农村、矿坑、军营、隧道、废墟以及建立于其上的文明城市之后,仅仅把中国视为得天独厚的素材之国是轻狂的。随着时间过去,我愈想在写作中重述这个范围。作为一个怀疑与叵测年代的中国人,接受一个断裂后的阶段。既然意义不是恒定的,那么,无意义也不是恒定的。当“活的意义”得到释放,作者也可以探索并重述一种“活的”中国事序,使之成为诗的主题。如果诗剧是教堂,我想,也是西北和西南山地的那种较为简陋的小型教堂,在类似真实电影的光线之下,有着被忽略了的因地制宜。
                                                                      (2013,6)


关于查海生的旧信
X兄钧鉴:
        关于王东东论查海生一文中的“断裂”一词。还好是说“断裂”,不是决裂。决裂是自选动作,断裂是不自主的(仿佛脱落)。“断裂”一词不但为查海生,也为今天还要生活下去的作者们留了余地。
        你知道,我一直尊敬《太阳•弑》和《金字塔》(即《太阳•弥塞亚》中副题为“献给维特根斯坦”的那篇诗),这我们聊过,王东东的文章也许能有效提请人们继续注意查海生的这些后期成就——也是他的主要成就。少年时,觉得诗就是查海生那种诗。以后想法变化了,经历了一些成长,觉得自己的理解和写更多来源于查海生以后的时代。这可能也是我们这个年纪大多数人都走过的一种路程。
        人确实善于遗忘,先是快要遗忘他,现在又说不能遗忘他,但代价可能又是遗忘上世纪九十年代后至今出现的不同写作思路,至少,是对已经形成的一点方向又感到动摇迷惑,又有了理由不去正视,或者丢失对九十年代后至今诗体写作的认识理解,这会是更为负面的。具体还在写的人可能会对此不无担忧,但是,眼前又需要一种“坟墓前的友好”。这种矛盾,或者说,这种彼此压抑,联系到时代里的种种,也许是文学史家的话题,但对于今天继续还在写的人我认为没有益处。
        处在不成熟时代的查海生也是不成熟的,带有那个不成熟时代的印记。我不知道,基于某些需要,这种不成熟性是否又会被视而不见。从上世纪八十年代氛围为根据来理解他,我觉得恰好是错误的,因为他的成就正在于上世纪八十年代未能具备的东西,在于超出那个时代的作风(文学语汇的风气、作者自我表现方面的风俗)之处。我们可以对他的诗歌形而上学、他的“终极针对性”有不同的看法,但是相比他的同时代,他的理解仍然是更为优异的,其文学底蕴也更为纯正。人们主观上想回归上世纪八十年代,却没有选择其他一些当时的风云人物,而是选择了他(作为那个“时代的代表”),也是看到了他的优异,却未必想到这种优异虽然有八十年代色彩,但在当时却已经是对八十年代的批评纠正(相对于八十年代文学政治家、文学养生者和文学机会主义者,查海生的文学视野是极为纯正高迈、甚至是正统的,他单独、主动地接受了正典——或者西方正典的标准。前几年对“西化”的指责,也可以用来指责他,别忘了他是要“处罚东方”的。可是,指责“西化”的人与今天悲情赞美他的人又可能是同一些人)。九十年代之后,人们又对八十年代作风作出反省和纠正,这样来看,会觉得当代中文诗写作其实一直是积极勤勉的,从未停止变化。
        今天,可以从查海生主动作出的一些文学概念或标记为始,走向更具体多样的文学形式,这也是他以后的人的时代任务。这些标记,或者也如臧棣所说是“自新之途”。一个说法是,九十年代后的诗体写作是文学庸人的庇护所,因为庸人也可以在一种文体样式、技艺学习中有所表现。但查海生式的意象和语汇也同样、并且在近二十年也已经是文学庸人的庇护。大概也因为,当代诗体写作一直是很难安全、完整地自我说明的,不论哪一种写作方式,总有隔阂与损失,总会有被怀疑与否定之处。查海生时不安全,九十年代后至今的写作,包括我们这些后来的作者也同样不安全,一直是说服力无法完善的,但这也正好是一个出发点,使人们在隐匿的自由度中各自进展。在查海生时期,作者可以是一个(说好听点)“隐匿”的,或者说,是“不重要的人”这一想法也许还未产生,或者还不明显,他之前的八十年代也是一个表现欲的时代,人们已经看多了、看累了各种人和各种表现,不会再注意这个有点迟到的人。
        王东东的一个词也很有意思:“强行”。这意味着,谁也不是真命神授,都要经历各自的主动抉择和承受,说“强行”也是诚实的。每一种创造都需要付出很大的代价,我们好像忘记了这一点。今天人们赞美查海生,一个原因也是,当下的写作让人们乏于面对和辨认(正如查海生当时遇到的乏于面对和辨认),人们亟需舒服,也就用赞美查海生来揶揄当下,这也使得一些同行写作者之间的理解也经常只是像爱好者的赞美。坏事情之一,可能是曾经的受遮蔽者翻身为遮蔽者。
        另外,情况也有点像尼采在《表白者与作家》中所言及(见此文中关于施特劳斯纪念荷尔德林的演说那段,该文第二部分)。
                                                            2009年3月28日。


关于“不同的诗”
        (……)您援引的“所有的诗是同一首诗”,“一首诗就是词语本身”,大概是现代观念中一些最有权势的断言。我没有足够力量、也不想直掠其锋。当词语彻底只指向它自身,所有的书写可能会同一化,达到什么都说了也什么都没说的神圣状态。可是,也许我们的写作,恰好就是延缓词语的这种疾速指向自身的末日趋势。
        我的看法远不像贝克特那么极端,他称过度修辞的华章为“癌病喉咙上华丽的肿瘤”。但我担心,词语的无度增加只会导致重复。现代诗至今天,所写的也许确实是同一首“词语之诗”。但除它之外,历史中和将来的诗却可能是不同的诗。马拉美与瓦雷里可能是同一个诗人,但马拉美没有可能与索福克勒斯、阿里斯托芬、拜伦是同一个诗人。许多现代“词语之诗”是“同一首诗”,但索福克勒斯、拜伦写的总算是各自不同的诗。我的意思是:历史中的诗反倒是“不同的诗”,现代“词语之诗”却是同一的、主题上彼此同化的诗。我担心,“词语之诗”的强大同化力如同美利坚一样,使相对黯淡的各种“希腊”、“蒙古”和“中国”被遗忘。我还想说,词语的神圣疯狂表演近于纯诗境界时,这样的诗将会是一种小丑。当然,小丑有小丑的壮丽。而“不同的诗”也许只是郊外的半路移民,被群鸟奚落的欧里庇德斯与佩斯特泰罗斯。
        我的想法很可能自大和可笑。我担心,当大革命时代前后的作者、十九世纪文学和20世纪一部分作者不再被阅读并理解,被唯美奇幻癖、为意识形态所潜移默化的成见、庸俗心理学、傲慢与偏见的工具化哲学以及科学崇拜所教育后,人们将不再也不愿理解文学。人们不需要很多,有“同一首诗”就够了,它也将是针尖上惟一舞蹈的天使,类似“同一首歌”。
        我不是语言清教徒。我也有发展中的得瑟。且所谓语言清教徒对其看上的类型也会溢美无度。我的想法并不新鲜,“语言的色彩”不应只由词藻增饰产生,诗作的光——或者说,一个诗人的语言照明类型——可以含有而不宣布。我倾向于认为,词语只是一种中间状态,并不决定事物和自身,但它又可以异常明确,以这种矛盾性稍为加剧内在的亮光。现代诗人均有其照明方式,叶芝的摄影棚人造月光,奥登的都会街灯和有点咝咝作响的客厅日光灯,史蒂文斯的老派霓虹灯——从它人们又升级换代推出更为斑斓疯魔的光谱照射宇宙。弗罗斯特的固执的农场库管煤油灯,可能有个掩藏起来的好用的按钮。这是一些大戏子,随时在用面孔的最佳角度寻找着光源和镜头,其寻找的过程是苦涩和传记化的。在他们的诗行之间没有荷尔德林的日照与哈代的乌云表层枯燥苍白的天光,但他们是其聪颖的评论者,他们的教养也在于保持感知。在画家那里,譬如戈雅与莫兰迪,并不选择繁多的光而是相对少的光。当然,每一种价值非禁令,不排除那些相对少的、自律的光,却在某个观众脑子里刺激出阵阵绮想。
        20世纪以来有了足够多的精细的自我关注的诗。也许可以重新尝试一种不以自我为中心的,不断变动推进内容图景的诗,一种诗剧或叙事诗,仿佛是对词语指向自身、指向“同一首诗”这一末日趋势进行或许徒劳的袭扰、阻挠和延缓,但是,与其不写“我”,不如把“我”仅仅作为角色之一也驱逐进整体。假如“同一首诗”是“上帝之诗”,我们别那么急着饰演上帝,当他的小鸟儿传声筒唱出“同一首诗”时我们可以翘首聆听,但之后,我们可以去尝试“人之诗”,也即“不同的诗”,并且不会在“写实物”还是写宇宙之间比大小,就像小孩儿比鸡鸡大小或者尿液射程一样。
        以宇宙自许的诗人渐多。我有个朋友,他继承了上世纪八十年代的一种遗风——喜欢写伪经,他在一篇名叫《原理》的文字开头即称:“请原谅,我对世俗的计算毫无兴趣。我要说的都是宇宙基本元素的数量关系。宇宙!”
        我把全宇宙来吞了!我是全宇宙底Energy底总量!巧合的是,这位朋友欣赏郭沫若……


(信)2012年8月
         (……)年初为采访NGO的事情回了一次贵州。老友高对我说起一件事,使我印象深刻。一次,他们陪同也一样从事公益工作的S,去安顺地区的一个苗族村庄。S沉浸在一种不能被怀疑的对善的感受中。
        以下是高的叙述:
        “在去学校途中,S遇到一个两年前认识的村民,S向她热情地打招呼。这个村民也认出了S,邀请我们去她家看看。S说晚点再去。我们从寨子里回来时是晚上,正要去校长家吃饭,一个小伙子拉着村支书让我们去他家。我在旁边看到他好像哭了。我们去他家,没进门就看到屋子外搭的一个窝棚,村支书说这也是睡觉的地方。进了房间我才知道,那个哭泣的小伙子,是中午S见到的那个女人的儿子。女人还有一个残疾的女儿在家里。屋里只有一张睡觉的地方,如果儿子睡在窝棚里,这个睡觉的地方就是女儿和妈妈睡的。风很大,属于楼穿壁漏型,一个电视机摆在堆满东西的桌上。看到这样的贫瘠,我有点不知所措起来,不知道怎样描述这样的贫瘠。我看到,有个人在黑暗里宰鸡。看来他们希望留我们吃饭,可是,怎么能在她家吃饭呢?这么多人……我不知所措,在想,是不是悄悄的给100元钱。
        S在和那个残疾的女儿聊天。这个女儿应该有30岁左右,她绣了几张明星脸谱的绣片,说她很喜欢这个明星,可她绣的是谁,我没有看出来。就是那种概念中的美女。老实说,绣得也不好。她说,有些港澳人会买她的绣片。这是帮助她的一种方式,也让她开心。S说想送她礼物,她说:她不需要礼物,也不需要钱,她需要真心——钱生不带来,死不带去,她只需要真心。在各种话语纠结中,在校长催促下我们离开了她家。后来我们又知道了一些她家的情况,女人的丈夫离家出走,80后的儿子出去打过工又回来,残疾的女儿一直在家里。S对女人说,为她家买一点篷布,把房子围遮一下,不让风吹进来。女人说,不,要等丈夫回来才做这些事,这是男人干的事。
        S又对我们说她了解到的情况。当中午看到我们在村里以后,那个女人就回家,叫来邻居,宰杀了四只鸡。她看见我们有4个外来人,就每人宰杀了一只鸡,等着我们去她家吃、或让我们带走。看见她家如此贫瘠,看见有个人在黑暗里剁鸡,我就心有不安。听说是连杀了四只鸡,我真是感觉要崩溃。怎么可以让这样一个家庭如此破费?我简直觉得有罪恶感。S和Y在想着怎样弥补。晚上我没有再去女人家。S因为有承诺,和Y又去了她家。回来时,他们用塑料口袋带了一大袋鸡肉回来,是让我们带回去吃的,在S的劝说下,四只鸡变成了两只,没有拿走全部。
        S和Y决定给她家买一个电视机。第二天村支书同我们到紫云县城的时候,办了这件事,电视机让村支书带回去。
        这件事给我的刺激是如此的大。
        首先是贫瘠,如此的贫瘠。我不知道一个家庭怎么可以这样。儿子是个80后的小伙,看上去很高大。当他哭泣着希望我们去他家的时候,我只是远远看到他。我甚至没有看清他长什么模样。但是,哭泣让人难受。我想起村支书讲的一个故事:曾有一伙外来人到村子里,村里有个最穷的人请他们到家里吃饭。因为他家太穷了,大家都善意的没有去。可是这个人觉得受到羞辱,自杀了。
        这个故事只是一个故事。我不能了解它的真实性,可是,是如此的惊心!我想起石门坎关于大花苗的传说。若干年前的大花苗在赶集的时候,嘴里含着马粪,不说话,如果有谁羞辱他们,他们回去以后就会自杀。……”
        ——高的叙述至此结束。
        高的朋友L的解释是,这是那家人的一次“赌博”,而这也是S不懂得的。四只鸡——以及贫困的力量、陌生却要求“真心”,这一切——L说,换来了一台电视。L认为,这恰好可以称为“人民智慧”,虽然不那么光彩,但仍然是“人民智慧”(有些灰色的戏谑但也不乏真实性)。尽管高同意L的看法,但是四只拔光毛的鸡的形象——从此代表“人民智慧”——却在她记忆中挥之不去。
        另一个故事是5年前冬天,我与同伴在那曲草原工作。晚上下着大雪,我们各自裹着睡袋喝酒聊天。上世纪80和90年代,同伴参加过一连串的民间科考漂流活动。他说,他过去“被自然界强烈地触及过身体”,这使他“一直不能适应现实”。“生命短暂,我也就快老了”——他接下来的话使我一直记得这次聊天,他说:“生命并不能长久到有我可以调整过来的时间。”
        你也会同意,我们自己坚持的怀疑或认识,别人已经经历过了。也许,他们并没有做出更好的成就。但是,我们认为是自己形成的一些怀疑或认识,可能恰好是通向他们已经深陷其中的惯性的第一步。
        20年前在贵州,朋友送给我两册《美国现代诗选》。朋友还在扉页上抄写了弗罗斯特那并不能代表他的诗句:“还有多少里才能安睡?\还有多少里才能安睡?”。可是,在真实中,并没有休息和睡眠。即使有休息时间,内心也处在一种失眠状态,而且是一种更漫长的状态。人们眼睁睁地注视着一片不带来安宁的,不确定而又现实的灯火。上面提到的这些人,以及我自己——我们已经成了一种不会有任何音乐可以使之入睡的怪物吗?所以,怪物需要自己创造一种音乐?


(信)2012年9月
        上个月我刚结束在东北和内蒙的旅行。我们从辽东半岛出发,沿着朝、俄、蒙边境,经过一系列赝品城市。离开黄海以后,满洲国遗留的顺民意识逐渐稀薄,去年我在这个地区工作时感到它阴魂不散。然后,俄风赝品(器物、服饰和建筑),同仇俄教育并陈在瑷珲等黑龙江沿岸的城镇,这些城市的博物馆有完好的猛犸象化石,也有被居委会文化活动同化了的萨满。我们的原计划是,从旅顺口开始,到乌兰浩特成吉思汗庙就算是结束。但之后我们又折道去了阜新,去看海天煤矿的大矿坑。
        回来后我在南戴河住了一段时间。毛时代以来,渤海无可挽回地成了一个有病的海,一个弱海。它也许是地球上最平庸的海洋,一如将它作为渡假会议地点的dang,是这个dang的影响在海洋领域的后果。离这里不远,渤海湾手掌的虎口,沿海岸线依次是南、北戴河。这儿的人传言,bo正在北戴河受审。人们还传说,这位小毛泽东曾使一架客机从大连起飞不久便坠落渤海,因为飞机上有人携带证据。在南戴河海岸的沙滩广场上,有一尊蹩脚的飞马雕塑,马头张望着北戴河方向。在雕塑上题字的,正是薄的父亲老薄。这匹势若腾举的飞马显然不能飞去拯救那个插翅难飞的儿子。我刚住到这里的第一晚,遭遇今夏最剧烈的一次暴雨,飓风使房子整夜都在震颤,使我觉得整栋楼会顷刻碎裂。而我也想这样写完手上的东西。
        此外,如一个朋友所说,海总是好看的。
        我住在这里时没有丝毫想回北京的想法。但同时,我也处在一种奇怪的停滞不前的状态中。说奇怪,是因为并非完全无所事事,我读了很多斯特林堡的作品,重读了莱蒙托夫一系列关于内亚山地民族与俄罗斯政府军之间的战争的叙事诗。重读了艾略特《四个四重奏》并深受感动。此外,我读了两本关于东北亚历史地理的书。我还潦草地写了几页诗剧《罗曼•冯•恩琴》里的内容。你应知道这一题材对于我,是自然的发展。我就像面对这样一个地方:这里遍布着吸引人的矿石,只有我知道它们的存在、它们的价值,只有我知道怎样提炼它们,使之成形和赋予秩序。我每天都感受着它的磁力和辐射,可是却有一种顽固的疲倦感,一种压倒一切的虚无,觉得这一切都毫无意义,使我迟迟不能振作起来写完它,就像写《韩非与李斯》那样。遑论“一举而让什么都有了交待”。
      《罗曼•冯•恩琴》关于不成立的、随随便便地对空间的确立。关于不成立的自由。关于不成立的,野蛮的对空间和群体的划分。以及,敌意的一些样式。
      它像一种“V”字型的东西扎在我脑子里,我只有像电影里的医生一样——在那个电影里,战船上惟一的军医腹部嵌入了一块弹片,在没人可以帮助的情况下,他必须自己为自己做取出弹片的手术。一个写作者只有自己帮助自己——这是我们在少年时就明白的道理——取出作品。而且那个医生的情形比我更好一些,他还有个紧张但听话的笨蛋为他端着镜子,因为他需要从镜子里看到腹部的伤口。不过,我也是我自己的笨蛋。


(信)2012年9月
         (……)当一个诗人谈论他的写作,他可能失去朋友。并且,我无法认为一个诗人是理由充分的,因此这带来了一种很深的消极,使我失去言说该事的信心。我们在一件事情上耗费的时光已经如此长久,结出的果实却又如此苦涩。
        我更喜欢谈论读过的东西。半年来我一直在读海涅,读全集里的八卷超级杂文,《卢苔齐亚》、《伯尔纳:回忆录》等等。我是从毕希纳读海涅的。
        在处理浮士德这一题材方面,海涅对歌德不满的理由是后者违背“传说精神”。海涅认为歌德的处理是一个怀疑者(海涅称之为“18世纪怀疑派”)的处理,违背了传说“内在的虔信”。 海涅认为“虔信”更符合人之意识——或者说,人之简化。海涅自己的选择,是沿用古代传说的结局:浮士德被魔鬼带走,而不是歌德式的拯救。歌德以“世俗之人”为主体的“怀疑派长诗”(海涅语),因为拯救的设置而与海涅的现实感相冲突。海涅认为古代传说的虔信意识与混乱哄闹——或者、古代传说的简化——更加现实。浮士德总是要被魔鬼带走的,而且是在彻底的恐怖、毁灭和嘲笑中。这一古老的也是简化的结局,也许可以说明海涅对“人民”的、也是对“作者与人民”的关系的看法。“人民为什么把两个人看成一个人呢?”——在整理几种不同的浮士德形象时海涅说。“人民”的倾向或惯性是:把不同的、所有的人都看成同一个人。而且,这也同人民有“定义不知道之事”的特性有关。简化是“人民”的根深蒂固的冲动。在海涅版浮士德结尾,民众在魔鬼的恐吓中当即扔下浮士德,全体躲进教堂。教堂抑或“虔信”在这时(又一次)成为“人民”的归宿。当浮士德也想躲进教堂,举步欲走时,他却被一只从地下伸出的手紧紧拽住。随即,浮士德被女版梅菲斯特变成的巨蛇当场缠死,地狱中的历代掌权者们也从地下冒出来,围着他,大肆嘲笑,跳起圆舞。
        海涅在陷入病痛折磨的生命晚期写了许多关于青春状态的诗作。世界的青春时代并非一种往昔存在,而是随着人类变化重复产生的需要,是一支反复出现的催眠曲。在终其一生独特的诗艺创造之后,惟一的挽歌,是这支关于重返青春状态的催眠曲。这些诗促使读者观察:在对青春的看法上,作者的贡献是什么。这也许可以帮助理解:在今天,怎样看待青春问题。怎样理解作为劳动力资源和反抗资源的青春,以及,制度对青春的管理。


致友人信件片段
        (……)我最后一次去喀什是2006年4月,当时喀什正是沙尘暴。我们在这些社区活动,扣响其中某一家的房门,假装像他们熟悉的常人一样被接受进入,并喝茶提问聊天(而对方其实已经在把我们当作观众对待)。我们没有想过,为什么不是他们来询问我们。一个社区的拆除、清洁工作已经是一个一般化的、太一般化的事件,是一种重复事件,在了解了那么多的新奇性之后,我们会怀疑,再面对这些事情的意义何在。但是同各种新奇事件一样,重复事件恰好也正是‘我们的事件’。在我眼中,它依然令人匪夷所思。喀什老城有一套完整的重复结构:政府行为、资方圈地盘剥、越来越勉强的异域色彩、少数民族社区的命运——它还没有开始,就已经成为被重复之列。一种怀疑是:关注这些事件,是一种容易的表现正义之途。而我也同意,这类关注和派生的表达,确实是我们有意识或无意识的自我添加意义的行为的一部分。
        在拉萨时,有一次我的上司要求我在工作稿中去除“社区”一词。当然,我可以立即判定为这是对方的‘观念落后’,但我的这种判定仍然是惯性,我想它的有害不亚于我正在反对的东西。
        您提到“非常规教育”,恰好过去我接触过这个题材,我保留着当时的思路——一些需要作出思考和准备的点,如下:
        一种容易形成的观察、或者比较的方式,例如乡村——城市的对比等,我们可以多多少少提出一些疑问;
        研究者与施教者(这是外来者的两种形象)的预设心理,把研究对象或者施教者预设为典型的。可以用几个不同的案例作出比较;
        随机质疑“成绩”,“机会”,“项目”等这些观念;
        研究者或施教者如何面对当地自然生活状态?他们对“当地”的反应、生活格局的理解或描述方式;以及习俗对教育行为的影响;
        研究者或施教者背后的观念(或理论)工具;
        志愿者(外来者)的随意性,以及地方已经产生了的期望。志愿者身上的多层文化在教育行为中的正、负面作用;志愿者的情绪反弹;
        更多的,是随意性在影响行为和命题(外来研究者的命题)吗?
        利用这个机会描述一些偏见,描述社会、外界的观看方式并适当作出反省。

       关于“施教者的角色”。外来施教者怎样辨认他处在的环境——施教者同样要像受教者一样适应自然环境(场所)、施教者会和受教者一样不清楚他们在这个环境中是什么、可能做什么;
       他们怎样制定以这个环境为基础的具体施教目标,怎样理解这些做法和目标在环境中可能的变化——变化包括:得到发展、或者是导致了社会上的一些并不利于受教者的错误想象,以及怎样看待应用教育(生活技能培训)和心灵培养(包括对受教者理解力和适应力的指导);
       他们怎样理解受教者需要什么、怎样理解受教者的未来。

       关于“非常规教育”的有用性与无用性。有用性与无用性各自的理由——人们是根据怎样的衡量标准,来确认有用的教育(物质获得方面的,还包括教育所使用的物质工具形式,要有教室、正式教材、电脑等)与无用的教育(无形的心智培养和人格目标,开放场所,人际关系,工具的不确定或实验性)——去整理一下产生这些理由的具体现实原因,以及在实际的当地这两种观念(有用与无用)共处的现状;
        对“自然状态”作出认识和整理(地方自然现实环境,既有的地方社会人际关系、思维和感知方式的现状等,以及“非常规教育”试图重塑感官的努力——在眼、耳、鼻、舌、身、意等方面);
         “人们为什么是教师?”是因为什么从而有理由去施教,仅仅是因为具有某一门类的知识和高尚的情怀吗?受教者或者当地环境是怎样接受、并对施教者作出无形的授权的?是什么在授权,是什么样的心态、观念和需要?人们是以怎样的根据成为教师的?
        以及,“儿童在未来的用处”,对此一个家庭和一个施教者会有不同的理解。

        我并没有足够理由反驳你的怀疑:“在实地工作、在表达时,想法和语言是不是太‘知识化’”。这是我们都不陌生的一种质疑或抵触。对“知识”这一术语进行再认识会过于宏大了。但是还可以做的,我想是尝试一个不同的,用于再认识这一问题的现场。
        “知识就是力量”的代表,大不列颠体系在亚洲的活动,可以成为观察内亚地区的历史逻辑与变动的一个线索,我相信它是内在而激烈的。我们知道,作为大不列颠的咒语和命数,‘知识就是力量’开启大不列颠的海上扩张、工业革命以及亚洲殖民蓝图,然后,由此逻辑也发生十九世纪地理大发现与殖民竞争,于是蒙、疆、藏这一社会活动区域,随此潮流进入世界视野。(斯威夫特是很早——也许是最早的——意识到“知识就是力量”的实质与后果的人。萨义德写过关于他的数篇文论。)从非中心地区,从今天的内亚现场,去探询“知识就是力量”这一格言的历史性以及作用,理解‘知识’这一术语,也许会得到一个作为旁证的脉络。
        我不认为做这些事会影响——如你所说,会“损害”我写诗。我不认为“诗人”这一身份意识可以原地不动、以不变应万变,成为面对任何一种认知对象时的背景。我以为人的基础是愚蠢,才智或才能只是一口一口强作呼吸,并不是人以为他所站立的基础。在面对现实时,人并没有站在他以为是的那些优点上面,“诗人”这一身份意识同样不能优先提供这种优点。但你问我的“最终目的”是什么,我的陈套依然是:为了写诗。有次我梦见瓦雷里,他像个黑社会教父,双手粗大,抽着雪茄,递给我看一本他收藏的无名诗人的手抄本,里面的诗是既素朴简洁又有些絮叨的叙事诗,洋溢着机智的演绎与讽刺,我在梦里一边抽瓦雷里的雪茄,一边暗自知道那其实就是我写的——后来我觉得它其实有点像《坎特伯雷故事》。我希望这一切活动与理解,都是为了写那样的一首有趣、丰富的长诗。


关于契诃夫
        (……)人物在某个生活阶段中产生的设想、愿望,总会被自己的下一个社会身份(职业或其它)所磨灭。使情况如此的,仅仅是那种一般化的、常规的(也是不变的)流逝,没有一个人物在其生活中有真正的主动性,或只有某种相对的主动性。流逝并不被反思,而且,流逝的主题并不混同于变化的主题,并不表现变化或者复活。这并不是说主题是消极的,只是变化的积极性不适合其构思。只呈现流逝的凝固性,而不是它的强度。作品也不是那种行动着的、前后有关的情势,而是一种类似琥珀那样的东西——并非在美感方面如此比喻,是指小说中的事物与人物活动同其表达形式(凝固)的那种关系;一种更实际的、没有答案也没有预期的现实考虑,导致了这种表达形式,导致了它的“停止”之处。可以把契诃夫的小说,视为一系列的“停止”吗?
        这样的一个契诃夫会对宗教抱有何种观点?或者说,他会抱有什么样的“信念”?信念与停止相矛盾,换句话说,是不安于停止。契诃夫没有答案。“态度”也并不是“观点”。
        现代文学中普遍的自我关注的视角,以及一种预先的、写作上的方法论色彩,这虽然是另一个故事,但是也产生了一种对信念的无视态度。契诃夫的情况并不是一种无视信念的情况,但是,他看到了人在向着信念的运动过程之间的那些可以停止之处。他仍然是一个古典作家,他没有表现出后来时代中那种普遍较为主动的自我关注以及方法论方面的抱负,他仍然还是处在那种古典叙事文学对“客观世界”的淳朴天真的需求和“摹仿”中。
        什么是契诃夫的“观点”?他对他的生活时代中一些有影响的社会、宗教意见的使用,只是一般性的引用;小说中的人物受到的这些意见的影响,也是一般化的影响,但引起的情绪却是真实的。对于理解契诃夫,也许重要的是后者:即,不是那些意见,而是那些意见(即使是一般化的)在人物身上引起的实际情绪。
        内陆深处的阴郁小城与中心大都市的关系,人物在两者之间的反复运动,这是俄罗斯文学的一个常见主题。其他国家可能也有这个主题,但不这样明显(法国近代社会风俗小说也有这样的主题)——或者说相比之下,这一主题在俄罗斯的素材土壤中产生了独有作用。人在狭小沉闷的地方生活中,却奇怪的同各种价值概念、各种流俗的社会与文化意见很急切地、笨拙地结合在一起。
                                                           (2009年3月。)

王炜
作者王炜
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