柏拉图洞穴喻中的正义与幸福

猫耳正太 2012-06-13 15:53:48
“在既已攀登上去了,而且也已有了足够的观察之后……我们就不再允许他们做我们现在所允许的事了。”
“那就变成,”他(格劳孔)说,“我们是要去对他们行不义了,要去使他们过一种较低等的生活了,而本来他们是能够过更好的生活的?”
                                                ——《理想国》519d-e
《理想国》这部文本全面关涉了柏拉图的知识论与形而上学、伦理学与政治哲学方面的主题,尤其是在卷七的洞穴喻中。从洞穴中上升的过程体现了柏拉图的知识论与形而上学;哲人返回洞穴意味着应当由哲人统治城邦这一政治哲学主题;而强制哲人返回洞穴涉及了柏拉图在《理想国》中处理的最重要的主题,即卷二中格劳孔要求苏格拉底证明的,在任何一种情况下正义的生活都比不正义的生活更好。本文主要关注苏格拉底要求哲人返回洞穴这一问题。(下文中以“洞穴困境”指称这一问题)这一问题历来是《理想国》中伦理学和政治哲学的难点所在,是关系到柏拉图对正义生活的辩护能否成立、美好城邦(Kallipolis)是否可能的关键。
对洞穴困境的处理一般有两个思路。一种思路力图证明强制哲人返回洞穴并不与柏拉图的正义观念相矛盾;另一种思路则将洞穴喻乃至整个美好城邦的构建视作一种反讽,对文本采取修辞性的解读。同大多数学者一样,笔者采取第一种思路。
在处理问题之前,笔者想对第二种思路的典型代表——Leo Strauss在《城邦与人》中对美好城邦不可能的证明进行一番分析。文本证据表明,哲人并不情愿返回洞穴成为统治者从事政治,劝说是无效的,必须强制他们返回城邦。而这需要城邦中的其他公民相信,由哲人进行统治对他们是有益的,这就需要在哲人王政体建立之前由哲人劝说城邦公民接受哲人的统治并强制他们返回城邦。而哲人是不愿从事政治的,因此不可能有哲人劝说城邦公民强制自己回归城邦。因此真正走出洞穴的哲人不可能回归城邦进行统治,美好城邦因而也是不可能的。(Strauss,1964)
对于Strauss提出的悖论,笔者赞同一些学者的思路,即区分哲人王和美好城邦的立法者。正如Richard Kraut指出的,苏格拉底和格劳孔并非哲人王,他们并不一定具有哲人王应具备的知识,也不存在哲人离开洞穴后不愿返回的心理。 他们只是在言辞中为美好城邦立法。而一旦城邦公民接受了苏格拉底的立法,就会强制完成哲学教育的哲人回归城邦的政治生活。(Kraut,1991)这样就不会出现《城邦与人》中的悖论了。 Donald Morrison也持有区分立法者和哲人王的类似观点。(Morrison,2006)
回到洞穴困境,强制哲人返回洞穴带来的问题可以从这几个方面加以考察:为何只能迫使(αναγκη) 哲人城市统治者而非出于哲人的自愿?要求哲人返回洞穴是否有损于哲人的幸福?要求已经认识理念/形式与善的哲人返回洞穴是否是正义的?拒绝返回洞穴是不正义吗?本文第二部分将从《理想国》文本出发,结合一些现代学者的研究成果对这些问题予以答复。最后,笔者将从城邦-灵魂类比的角度出发论证柏拉图安排哲人返回洞穴的必要性。

与大部分读者和研究者对文本的第一印象相反,Nicholas Smith认为,在《理想国》的洞穴喻中,返回洞穴的哲人比起不返回洞穴要更加幸福。 但是文本明确指出,没有人自愿去做统治者(346e-347a),哲人对政治事务持鄙薄的态度(521d)。由此Smith概括了另一个命题:被迫返回洞穴的哲人轻视城邦中的政治事务,他们本可以在洞穴外生活的更幸福。(Smith,2010)在《理想国》卷二中,格劳孔要求苏格拉底证明无论任何情况下正义的生活都比不正义的生活更好(357c-367e)。整个《理想国》的余下部分都在处理这一问题,尤其是卷八、卷九中对灵魂五种形式的分析以及卷十通过Er神话说明不正义的人将遭受不幸。如果否定返回洞穴的哲人更加幸福,将会威胁到柏拉图为正义辩护的全盘安排。
在文本中有一些证据表明,哲人被迫从事统治是为了避免更不幸的生活。在《理想国》卷一中苏格拉底针对色拉叙马霍斯提出,正义是照料他人利益的技艺,而统治也就是为了照料被统治者的利益,因此没人自愿进行统治除非给以回报。(346e-347a)而优秀的统治者不是为了金钱和荣誉的回报去进行统治的,他们仅仅是为了避免被自己更差的人统治。(347b-347d)
上述论证为哲人返回洞穴从事政治给了一个充分的理由。但是这一论证仅仅是从反面出发进行,说明哲人若不进行统治将过上更糟的生活,但并没有正面说明为何进行统治符合哲人的利益。Timothy Mahoney结合卷二中格劳孔对善的三分对这个论证进行了一个更精致的重构。为了让苏格拉底证明在任何情况下正义都比不正义更好,格劳孔区分了三种善(357a-357d):
1、“这样一种善,我们之所以选择要去具有它,不是由于我们贪图它可以产生的一切后果,而是我们由于它自身的缘故而喜爱他”。
2、“既由于它自身的缘故,也由于从它而来的事物的缘故而受我们喜爱的善”。
3、“劳苦繁重的事,但是它们对我们有利,因此,为了它们自身的缘故我们是不会想要具有它们的,而是为了报酬”。
Mahoney提出,根据善的三分法,沉思生活既就其本身又就其结果是善,即第一等的善。而在城邦中进行统治,虽说不如沉思生活幸福,但就其避免被更恶劣的人统治的好处来说,也是一种善,是第三等的善。如果哲人一味追求沉思生活,拒绝返回洞穴进行统治,那么城邦将由更恶劣的人当政,结果哲人不但无法享受沉思生活,连第三等的善也无法获得。(Mahoney,1992)、
    Mahoney的论证虽然别出心裁,但违背了格劳孔提出善的三分的初衷——“正义在任何情形下都是比不正义更好的东西”。(357b)经过Mahoney改进的论证只是证明了在特定条件下选择次优解有助于避免更大的不正义,但这显然不符合柏拉图的思路。
    尽管苏格拉底提出有必要迫使哲人返回洞穴进行统治,但是他也设置了意外情况:在别的城邦里成长起来的哲人,自发成长没有拖欠着养育之债的哲人,并没有迫使他们返回洞穴的硬性要求。(520b)之所以要求美好城邦培养出来的哲人返回洞穴进行统治,因为他们的教育是根据立法者(苏格拉底和格劳孔等人)在城邦的安排下完成的,所以如果他们拒绝返回洞穴进行统治,那么他们的所作所为就是不正义的。
Mahoney的另一个论证认为纯粹的沉思生活只是为了挽救城邦政治生活而设定的一种更好的生活方式。 与大多数争权夺利的人不同,哲人不愿进行统治,“他们中的每一个人都将是像向着一件被迫的、不得已的事情那样去进行统治”。(520e)因为以政治为志业的人或出于虚荣或追求财富,将城邦拖入无休止的内战中。只有找到(设定)一种比统治更加好的生活方式,人们才会放弃对政治权力的角逐。而让哲人去做统治者,无疑他对进行统治毫无兴趣,因此在哲人阶层中不可能爆发惯常为争夺政治权力引发的内战,因而必须迫使哲人去从事他不喜欢的工作以求得城邦的和平。(521a-521b)Mahoney此处虽然点明了迫使哲人进行统治的必要性,然而却把哲人的利益和城邦的利益对立起来,无法从根本上回答格劳孔“迫使哲人返回洞穴是否是对他们行不义”(519d)的诘问。
Richard Kraut认为苏格拉底并没有回应格劳孔在519d中提出的疑问而是在卷七中对这一疑问保持沉默。之所以保持沉默,是因为苏格拉底为正义的辩护并未完成,还有待卷八卷九中的论证。而且格劳孔是站在个人利益的立场上认为迫使哲人返回洞穴是对他们行不义,而苏格拉底回应的出发点并不是个人利益,而是正义,即整个城邦的利益。对于迫使哲人进行统治,这种迫使(αναγκη)并非通过强制惩罚,而是通过劝说达成的。(Brown,2000)劝说意味着让哲人认识到进行统治并不会牺牲他们的个人利益,政治事业的义务和政治事业带来的幸福是相容的。(Kraut,1991)
    尽管如此,柏拉图仍然认为哲学生活高于政治生活,为此Kraut区分了两个命题:1、哲学活动高于政治活动;2、接受城邦教育的哲人应当继续从事哲学研究还是返回洞穴服务于城邦的政治生活。命题1有着明确的文本依据,而对命题2柏拉图则沉默相对。(Kraut,1991)因为在这种情况下坚持从事哲学研究回避政治生活是危险的,如同著名的473d-473e所述,“城邦的弊端是不会有一个尽头的,人类的命运也是不会有所好转的”。城邦将因此陷入内战,“去进行统治既成了一件你争我夺、为人人所垂涎的事,这样的在自身之间进行的,内部进行残杀的战争就必将把这些人本身毁了,并且也毁掉整个的城邦。”(521a)除了前文提到的未经城邦教育的哲人和自发成长的哲人之外,没有正面的文本依据主张哲人应当为了哲学研究放弃政治事业。
    Kraut提出,为了理解柏拉图的论证策略,我们有必要把柏拉图的论证放在灵魂的正义与幸福这一更大的问题背景下对待。这一问题在卷九中最终完成:“那最好、最优秀和最正义的人是最幸福的人,而这是那最有君主气质并且作为一个君主统治着他自己的人。”(580b-580c)正义在于灵魂各部分的分工和各司其职,不义则是灵魂内部的纷乱。僭主的灵魂是充满纷乱和战争的灵魂,“那最坏、最恶和最不正义的人是最可悲地不幸的人……作为一个最有僭主气质的人”。幸福要求灵魂的和谐,哲人的灵魂处于和谐中因而是幸福的。作为哲人的对照,僭主的灵魂是纷乱的,相应僭主的生活是最不幸的。
另一方面,Kraut和Mahoney将哲人对形式的观照引入对洞穴困境的处理。Kraut指出,哲人认识到了形式也即理性的秩序并且在各个方面追求实现形式、理性的秩序。一个接受哲学教育的人若拒绝造福那些教育他们的城邦公民则破坏了正义的秩序。即便哲人拒绝统治没有带来诸如城邦内乱这样的恶劣后果,因为这样的选择破坏了形式—正义的秩序,这样一种选择也是不正义的。另一方面,哲人返回洞穴不是像473d-473e所述那样是为了造福城邦,而仅仅是为了摹仿形式—正义的秩序。 (Kraut,1991)
Mahoney引入了Kraut对幸福的主客观区分。 主观的幸福取决于当事人的价值观,收获符合自己价值就是幸福;客观的幸福取决于客观的理念,这一理念规定了人类能过的最好的生活,一个人是否实现了客观的幸福与他的个人价值观无涉。从主观方面看,哲人将正义视作最高的价值、最重要之事,而为了回报城邦的教育从事政治是正义的所以从主观上哲人是幸福的。从客观方面看,走出洞穴的哲人观照到形式与善的理念,他们秉持的理念与客观的理念—正义秩序相一致,依据客观的理念而行动同样是幸福的。(Mahoney,1992)
Kraut和Mahoney的论证都涉及到了正义的两个面向,即一般意义上与他人交往中的行为正确以及内在领域的灵魂和谐。但是这些论证都没有积极的依据灵魂—城邦的类比结构展开。在下文中,笔者将从灵魂—城邦类比这一贯穿《理想国》的方法出发处理洞穴困境问题。

在《理想国》卷二中,苏格拉底提出通过城邦—灵魂类比的方法来探求正义是什么:“在这个规模更大的事物中,也许,正义的规模也就更大,并且更易于辨认。因此,如果你们同意,就让我们首先在种种城邦中来探索正义是什么,然后同样,再在每一个个人中来考察它,也就是说,把在大型事物中看到的相似的形态放在小型事物的模式中来考察。”(368e-390a)Norbert Blössner提出,柏拉图通过对城邦特征的考察推导出灵魂的特征,通过城邦的正义来确定灵魂的正义。对于柏拉图的类比方法,Blössner提出四个要点:
1、对话(苏格拉底与格劳孔之间)的政治方面服务于对话的伦理目标。
2、柏拉图视城邦为较大的字母,灵魂为较小的字母,其用意在于说明城邦是可见的,而灵魂是不可见的。
3、灵魂和城邦在结构上相似。
4、在阅读过关于“大字”,也就是城邦政治问题的考察后,我们需要在文本中寻找相应的“小字”,即关于灵魂的相应论述。(Blössner,2006)
笔者基本赞同Blössner对于柏拉图灵魂—城邦类比方法的分析。但是在Blössner那里,城邦相对于灵魂来说有认识论的优先性,笔者无法赞同这一点。即便是对城邦/灵魂的三分这一问题,柏拉图在对话中也使用了不同的处理手段。对于城邦,苏格拉底通过分工合作确定城邦中的三阶层(369c-376c);对于灵魂,苏格拉底是使用功能分析从灵魂中划分出三个部分(436a-436b)。笔者认同Blössner提出的要点4,在文本中每阅读到一处对城邦的分析,我们都要寻求对灵魂的相应分析。但是另一方面,阅读到对灵魂的分析时,我们也要寻求在城邦层面的相应分析。《理想国》的对话录形式决定了这两条分析线索不可能至始至终平行呈现给我们。 通过补充缺失的环节,我们可以得到更完满的理论图景。对于在城邦那里寻找到的正义,我们要把它代入灵魂问题中看它是否能够成立,反之亦然。通过两个领域分别的分析和交叉的考虑最终确定正义的概念。笔者认为,这才是柏拉图在理想国采取的类比分析方法。
回到洞穴困境,苏格拉底要求认识到形式和善的哲人返回洞穴进行统治,这是一个政治领域的话题。这一要求反应在灵魂领域,即人类灵魂中的理性在认识到形式和善之后要继续和欲望、意气结合在一起,而不能从灵魂中独立出去从事单纯的理论沉思。就政治领域而言,迫使哲人返回洞穴南面引起“行不义”的疑问。但是在灵魂领域,毫无疑问灵魂的理性部分不能离开欲望和意气,尤其是在亚里士多德那里表现为营养灵魂的欲望。当然,如果我们翻看《斐多》会发现苏格拉底的另外一种姿态:灵魂的理性应该脱离肉体上升,死亡意味着理性的解脱。但是《理想国》的理论构架依然是要维护灵魂的统一的。

  本文中《理想国》引文均出自顾寿观译、吴天岳校本。
  比如在《克力同》中苏格拉底被判处死刑后依然拒绝离开雅典。
  Strauss提出的悖论是与他对《理想国》的整个解读思路相关的,笔者对此无意评价。只是这一悖论从Strauss的整体论证中抽离出来也可以成为一个问题,因此有必要加以正视。
  在英译中通常使用的compulsion含有一定用暴力强制的色彩,而研究者们通常都否定需要使用暴力强制哲人返回洞穴。因此本文不采取“强制”这一表达而采取“迫使”。对αναγκη更详尽的研究参见Brown 2000.
  反对这一观点的原因主要在下文中苏格拉底提出:“我们立法的本意本来不在于使城邦中某一个单一的阶层生活得与众不同地好”。(519e)但是从这句话并不能推论出返回洞穴有损于哲人的幸福。参见Kraut 1991.
  研究者往往忽视这样一个问题:美好城邦(Kallipolis)是一个洞穴吗?卷七对哲人返回洞穴后惨淡处境的描写无疑暗指了苏格拉底之死:“只要有人能够把他弄到手并且能够杀死他,他们就会把他杀死的”。(517a)然而这样的情景显然不会发生在美好城邦中
  Mahoney在进一步的论证中提出柏拉图抬高哲学生活是为了贬低对金钱、权力和荣誉的追求,不能因为抬高哲学生活就认为从事政治牺牲了幸福。但是不能说柏拉图设定一个高尚的哲学生活仅仅是为了贬低一般人的争权夺利。
  尽管摹仿形式可以解释为何柏拉图要求哲人返回洞穴,但笔者无法赞同Kraut如此强的论断,以致于可以推出哲人渴望返回洞穴进行统治,这个结论明显与文本相悖。
  Kraut, R. “Two Conceptions of Happiness” The Philosophical Review 88: 167–97.转引自Mahoney 1992.

  如果我们可以看到关于灵魂和城邦显明的平行分析,那么通过大字观察小字的方法也毫无意义了。
  对于现代学者就柏拉图基于谓词理论的理念论混淆了两种定义,笔者在此处不加考虑。毋宁说,在柏拉图的哲学书写中并不具备这个问题意识。



参考文献
柏拉图:《理想国》,顾寿观译注,吴天岳校注,岳麓书社,2010年。
Blössner, N. 2007. “The City–Soul Analogy.” In The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 345-85. ed Ferrari, Cambridge University Press.
Brown, E. 2000. “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers” Ancient Philosophy 20:1-17.
Kraut, R. 1991. “Return to the Cave: Republic 519–521.” Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 7: 43–62. Rpt. in Fine 1999c.
Mahoney, T. 1992. “Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-interest toJustice?” Phronesis 38: 265–82.
Smith, N. 2010. “Return to the Cave” In Plato’s Republic: A Critical Guide,83-102. ed McPherran, Cambridge University Press.
Strauss, L. 1964. The City and Man. University of Chicago Press.
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