施特劳斯:我们可以从政治理论学到什么?

Levis 2012-03-10 02:30:50
我们可以从政治理论学到什么?


 

 

 











 

 

 

列奥·施特劳斯 著

王立秋 译

 

 

 

列奥·施特劳斯:《我们可以从政治理论学到什么?》,王立秋译

Leo Strauss, ‘What Can We Learn From Political Theory?’, trans. Liqiu Wang.

《政治学评论》(The Review of Politics) 69 (2007), 515-529.

Copyright © University of Notre Dame

DOI: 10.1017/S0034670507001179 Printed in theUSA

1942年7月,在1942年暑期课程大讨论班上的讲座。

 

 

这次讲座的题目不完全出于我自己的选择。[1]我不太喜欢政治理论这个术语;[2]我更倾向于说政治哲学。由于这个术语问题并不完全是口头上的,请允许我就这个问题略作说明。

 

“政治理论”这个术语意味着,存在像关于政治的事物的理论的知识这样的东西。这个推断绝不是自明的。从前[3],所有的政治知识都被认为是实践的知识,而非理论的知识。我想起(把)科学分为理论的和实践的科学的传统区分。根据这一区分[4],政治哲学,或者说政治科学,和伦理学及经济学一起,属于实践科学,就像数学和自然科学属于理论科学那样。无论谁,只要使用“政治哲学”这个术语,就不言而喻地否定了那个传统的区分。这一否定意味着以下两点中的一点,或者同时意味着二者:(1)对理论的和实践的科学之间的区分的否定:所有的科学,从根本上说,都是实践的(scientia propter potentiam);(2) 所有合理的(reasonable,有理性的)科学的基础都是纯粹的理论。[5]关于政治的事物的纯粹理论的、超然的(detached)知识,是政治行动的最安全的向导,正如关于物理的事物的纯粹理论的、超然的知识,是征服自然的最安全的向导:这就是潜在于政治理论这个术语治下的那种见解。

 

政治理论这个术语还有另一个重要含义。根据今天的用法,理论本质上不仅不同于实践,而且首先不同于观察(observation)。如果一个人被问到“你如何解释(account for)这个或那个事件?”他会回答:“我有个理论(theory, 这里的意思即说法——译注)”,或“可以提出许多理论”;有时我们也会被问到:“你的理论是什么?”在这些例子中“理论”的意谓,乃是关于一个被观察到的事实的起因的,本质上说是假设(essentially hypothetical)的断言。这个断言本质上是假设的,它[6]本质上是任意的(arbitrary):我的理论。(被)看到的——比如说,希特勒掌权——不是理论,但我们关于希特勒掌权的各不相同的解释,则是我们的理论。理论这个术语的这种用法是很新的。与“理论”相关的,希腊语动词θεωρέω的原意,是成为被派遣去咨询神谕的使者、呈上祭品、在节日上(被)呈现:[7]看、注视、视察、细心观察、思考、比较……,也就是说,这个术语的原意,根本就没有保证(warrant)理论与观察的区别;毋宁说,它包含这种区别;它当然没有证明,理论等同于,或者说几乎等同于一种本质上是假设的知识。

 

关于理论这个术语的这两种涵义,即,再说一遍,(1)一种关于政治问题的,纯粹理论的讨论是可能的含义,以及(2)政治知识作为一个整体包含对“数据”的观察和对这些“数据”的假设性的解释的看法,我有些疑虑;因此我更倾向于不含这些假定的政治哲学这个术语。说政治哲学,我们理解的是心怀政治的(politically minded)人关于政治生活本身要素的自洽的反思,以及试图在这种思考的基础上,建立关于政治的制度与行动的,正确/当的判断标准的努力;政治哲学是发现真正的(the)政治真理的努力。相应地,我不会谈论,比如说,希特勒的政治哲学,希特勒对真理并无兴趣且依赖于直觉而非有条理的思考。然而,谈论纳粹的政治思想,或政治观念,是合法的。所有的政治哲学都是政治思想,但并非所有的政治思想都是政治哲学。(比如说,“法律”和“父亲”这些术语都有政治思想,却没有政治哲学的意思。政治思想和人类一样古老,但政治哲学是在有记录的过去中的某个确定的时候出现的。)我认为应该把它归功于哲学——我们并不是轻慢地使用它高贵的名字的。

 

 

I

 

 

接着,我要讨论“我们可以从政治哲学学到什么?”这个问题。出于概要讨论的目的,首先概述支持(对这个问题的)否定(回答)的论证是可取的。看起来从政治哲学那里我们什么也学不到。因为:(1)我们可以怀疑这样一种应该被称作政治哲学的东西(即名副其实的政治哲学)是否存在,(2)即便存在政治哲学,我们也不需要它,(3)即便我们需要它,它的教益也必然是徒劳无益的。

 

(1)不存在政治哲学因为存在许多政治哲学;它们中只有一个,可以是真的,而当然俗人并不知道哪个是真的。当我们问:我们可以从政治哲学学到什么的时候,我们的意思,当然是,我们可以从真的(the true)政治哲学那里可以学到什么?从假的政治哲学那里我们什么也学不到,尽管有时也会从它们(on the occasion of them)那里学到点东西。政治哲学中的情景,与哲学的其他分支中情景并无根本的不同。哲学意味着寻找真理的,常新(不断更新)的尝试,而哲学这个术语本身就意味着,我们并不占有真理。哲学,至多,是对关于种种问题的清晰的知识的占有——它不是对关于这些问题的解决方案的清晰的知识的占有。在哲学的所有分支中,基本的问题在今天没有得到解决,就像他们在所有时代都没有得到解决那样;新的问题随时代而兴起,(人们的)兴趣也从一个类型的问题转向其他类型,但最根本的,真正哲学的问题依然没有得到回答。这当然不是对哲学本身的拒绝:但它是对这样一种预期,或主张,即哲学是行动的安全的向导,的拒绝。人们可以试图,确实也曾经试图把看起来并不允许某种普遍接受的答案存在的问题,从哲学中隔离出去,但与此同时,人们就只是在逃避问题,而不是在回答问题了。我一直在试图提醒你们那种被称作系统之混乱(anarchy of the systems)的凄凉景观,一种几乎和哲学本身一样古老,且看起来如此深刻地植根于哲学及其对象的自然/本质,以至于我们可以合理地认为它会和哲学本身一样持久的现象。这一景观变得也许甚至更加凄凉,如果我们单独考虑政治或社会哲学的话。我们可以拿几乎任何一个政治哲学的根本问题(来看),而且我们也可以证明,不存在为真理诚实的追求者,更不用说形形色色的阵营的党人所普遍接受的答案。(比如说,正义是国家的本质么?)[8]

 

(2)但即便我们可以合理地确定,一种既定的政治哲学是真的政治哲学,人们也可以说,就政治行动而言,我们不能从它学到任何重要的东西。因为那种对合理的政治行动来说不可或缺的知识,并非哲学上的知识:(它是)实践的智慧、常识、基本的知识、对情景的敏锐的评估,这些是构成成功的身负重任的人(man with affairs,政要)的智识品质:他不需要政治哲学来做他的向导。我可以提一下英国有人说过的一个故事,H.G.威尔斯遇到温斯顿·丘吉尔并询问他关于战争的进展。“我们越来越合乎我们的观念(We’re getting along with our idea)”,丘吉尔说。“你们有观念?”威尔斯问。“是的”,丘吉尔说,“和我们施政方针的路线一致。”“你们有施政方针?”威尔斯追问道。“是的”,丘吉尔回答说,“K.M.T.政策。”“什么是K.M.T.政策?”威尔斯问。“就是”,丘吉尔答道,“一直蒙混过关(Keep Muddling Through, 或,坚持渐进决策)”。这种渐进决策在新加坡和利比亚[9]导致灾难这个事实并不是政治哲学之必要性的证据(即并不能证明政治哲学在政治中是必要的——译注),考虑到日本的将军们[10]和隆美尔都不是我们要说的政治哲学家。对于不如说,在不诉诸政治哲学的情况下,设计某种明智的国际政策的可能性,我没有丝毫的怀疑:必须打赢这场战争;在打赢这场战争后在某种程度上说更长的和平时期的唯一保障,是一个真诚的盎格鲁-萨克森-俄罗斯协约;盎格鲁-萨克森民族和其他民族需要,或者说依赖于盎格鲁-萨克森的优势,在武装戒备中它们不能解除武装或放松;你不可能在不面对最早聚拢的帮派夺权之危险的情况下,把权力扔出窗外;公民自由在全世界的存在,依赖于盎格鲁-萨克森优势——要知道这些情景的主要要素,我们不需要哪怕一堂政治哲学方面的课。事实上,坚持在根本上各不相同的政治哲学的人们也得出了这些相同的结论。

 

(3)但即便这是真的,即我们不能在没有政治哲学,也就是说,那一个真的政治哲学的引导的情况下,找到我们在政治世界中的意义(bearing),这个可能性依然存在,即政治哲学提供的导向是无效的:政治哲学可以教导我们已完成的,但我们可以确定,这种知识对不可预见的事件的过程,并没有一丝一毫的影响:一群杀死希特勒的微生物的政治重要性看起来也要无限大于政治哲学上最清楚,讲的最好的课程的意义。如果我们考察政治哲学史的整个过程的话,我们看起来会得知“这几乎是政治思想发展的一个法则,即政治概念总是实际政治关系的副产品”(Mcllwain,Growth,391)。[11]就像黑格尔说的那样,密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞,哲学总是来得太迟,以至于无法充当政治行动的向导;哲学家总是来得太晚(post festum);哲学只能阐释政治行动的结果;它可以使我们理解事态(the State);它不能教导我们,就事态而言我们应该做什么。人们会怀疑是否存在任何作为政治哲学之产物的,有意义的政治概念,或观念:所有的政治观念看起来都要回到政治的斗士、政治家、律师、先知那里。若不是有这个事实,即混合政体是像莱克尔加斯那样的非哲学的立法者设计的,而谈论混合政体么?[12]孟德斯鸠会在1748年教导说,执行权、立法权和司法权的分离是可欲的么,如果没有这个事实——即,这种分离在某种程度上,因1701年王位继承法案而在英国生效的话?柏拉图和亚里士多德的政治哲学不正是对希腊政治现实的反思么?亚历山大大帝对政治事件的影响无限大于他的老师亚里士多德——而戏剧性地,亚历山大的政治活动与亚里士多德提出的原则截然相反。

 

 

II

 

 

那么,即便我们自己没有任何知识来反对这些论证,我们也不由自主地为一种相反的,取自权威(authority)的论证所打动。如果政治哲学是一个明显的失败的话,那么,这又该如何理解——一些智力超人的人却又坚信,政治哲学是公民社会的正当次序的必要条件,或者,引用这些人中最优秀最著名的那些人的话说,在哲学家成为国王或国王成为哲学家之前,城邦中的邪恶不会停止?我们是不是应该和帕斯卡尔一起,说柏拉图本人把他的《理想国》当作一个玩笑?想当然地接受这点当然是轻率的。考虑到帕斯卡尔本人又继续对柏拉图和亚里士多德的政治哲学作如下评论就更是如此,他说:“他们像在组织一个疯人院一样写作政治;他们假意认为政治是某种宏大的东西,因为他们知道,他们谈论的对象——那些疯人相信[他们自己]是国王和皇帝。他们(柏拉图和亚里士多德)接受这些疯人的假定,以尽可能地使他们的疯狂变得无害。”(《思想录》[Pensee], Brunschvig,n.771)。甚至在帕斯卡看来,柏拉图和亚里士多德也确实相信,政治哲学有某种实践的用途。

 

 

III

 

 

接下来让我们先来考虑第二种论证,它想要取得这样的效果,即我们可以在没有任何政治哲学的情况下知道在政治的领域,比如说,在国际政策方面该做什么。那么,我认为,一个合理的政策,是符合这些原则的:如果人类存在本身不先变好的话那么人类的关系就不可能变好,因此,这就确实是一个伟大的成就了——即,如果持续两代人的和平的根基得以奠定的话——因此,选择并不在于是要帝国主义还是要废除帝国主义,而在于是要盎格鲁-萨克森式的那种[13]宽容体面的帝国主义还是要轴心国式的那种[14]不宽容不体面的帝国主义。这样一个政策,众所周知,不可能得到普遍的接受;它不仅为那些不喜欢伴随体面的霸权的负担、责任的人所攻击,而且首先被那群无限慷慨的,否定蕴含在合理的政策中的,关于人类自然/本性的这些假设的政治思想家们的批评。如果说不是出于别的目的的话,至少,为在过于慷慨的和乌托邦式的思想面前为合理的政策而辩护,我们就会需要一种本真的政治哲学,提醒我们(自然为)人的希望和愿望(设定)的限度。换言之,即便这是真的,即绝对地说人不需要政治哲学,只要合理的政治行动受到错误的政治教导的威胁,他也需要政治哲学。如果芝诺没有否定运动的实在的话,那么,证明运动的实在就不会是必要的了。如果智者们不侵蚀政治生活的基本原则的话,柏拉图就不会被迫详述他的《理想国》了。或者说,用另一个例子来说,人们不会愿意接受宽容的政策——这种政策是十六世纪和十七世纪的宗教战争和宗教仇恨的唯一出路——如果他们没有被政治哲学家们说服,反叛异教政府不是他们的宗教或道德义务的话;政治哲学家们并没有提出宗教宽容的政策,这,是有理性的政治家完成的,但若不是有这些启蒙民意的政治哲学家的帮助的话,这些政治家是绝不可能成功的。

 

这些和(其他)类似的例子仅仅表明,为在据说是真的,危及那个合理的行动过程的政治教导面前,为一种在不依赖政治哲学而被发现和着手展开的,合理的行动过程而辩护,政治哲学是必要的;这些和(其他)类似的例子,我说,它们仅仅表明,政治哲学作为一种政治辩护(apologetic)的必要性。这类辩护显然是有用的,且由于它们注定会得到它们支持的政客或政治家的支持,它们也不一定是无效的。难题在于政治哲学本身,它不是某种合理的政策的婢女,而在某种程度上,是它的设计者。

 

让我这样表述这个问题:所有有意义的政治概念或论题都是政治生活的副产品,或政治家、政客、律师、先知,而非哲学家的作品,这是真的么?出于论证的考虑,我要在细查证据之前,在所有它看起来是真的的情况下,假设这是真的。当然,存在一个必然起源于哲学的,根本的政治概念,因为其概念自身,便等同于这些本身的出现。这个概念就是自然法或自然正当/权利的概念。因为“自然”就是那个(the)根本的哲学发现。真理、存在、甚至世界,以及所有其他指明(designating)哲学对象的术语,都毋庸置疑地比哲学更为古老,但第一个使用“自然”这个术语的人——我想,是奥德修斯,或赫尔墨斯,盗贼、商人的神,和雅典的民主——是第一个哲学家。我们可以绝对确定的,哲学对政治的唯一贡献,是自然法或自然正当/权利的概念,一种不是人造的也不是(众)神造的法或正当/权利,它在各地都具有相同的力量,并且,它为人类的任性设定了一种绝对的限制。

 

“自然”是第一个也是决定性的以及,我想,最不含糊的哲学发现。但如果我们没有记住这点,即与自然区别和对立的是什么的话,我们就没有理解自然这个术语的意义。如果一切都是自然或自然的的话,那么自然就会是一个非常空洞的概念了。发现“自然”的人,把自然设想为约定(convention)或法相对的东西。他们观察到,自然的事物,在哪里都是一样的,但成规随国与国,城邦与城邦不同。火在波斯燃烧也在希腊燃烧,火燃烧是必然的;人是人生[generate]的,狗是狗生的——这些事情都是必然的,但关于继承、盗窃、牺牲等的法律,在不同的国家是不同的,甚至在同一个国家,在不同的时代也是不同的:这些法律在本质上是任意的(arbitrary),它们是约定。在这种特征的基础上,就有了这样的观点,即发现这样一种在那里都是好的和正确的的生活秩序是可能的,因为它(这样的秩序)与那唯一的、不可改变的人的自然是一致的;这种自然的秩序是判断君主国和共和国的任意法规的,唯一真正合法的标准,它也是改革和进步的唯一可靠的向导。直到那时,人们都一直不言而喻地或者明示地把好的等同于继承下来的或古老的:“我们追求是好的,而不是古老的”(亚里士多德)。[15]关于这个事实,我们可以说:哲学是唯一(the)反传统的力量;从过去的意见中解放出来,开启新的前景,是且一直是哲学的本质。只要哲学符合它自己内在的标准,名副其实的哲学家,仅因为他们是哲学家,就会阻止那些愿意聆听他们的人把任何现实的秩序,无论在许多方面它是如何地令人满意,等同于完美的秩序:政治哲学是对庸人(philistine)的挑战。不曾出现过,也永远不会有这样的时代——这时,政治哲学给的药,是,或者说会是多余的,尽管必须慎重地下药,所有的药都必须如此。这是真的,特别是在我们的时代;因为在我们的时代,我们面对的不仅仅是老的,把号等同于古老的或现实的的庸人,也是把好的等同于新的和未来的庸人。但这点,我要稍后才谈。

 

如果这是真的,即自然法,或自然秩序的概念,与哲学本身同龄的话,我们就有理由说,合法的乌托邦主义内在于哲学本身。这种乌托邦主义就是柏拉图和亚里士多德的政治哲学的灵魂之所在,后者的目的,在于发现那种“自然的”“政治构造(constitution, 构成)”,那种“自然的”公民社会秩序。而这种乌托邦主义是合法的,因为它不是欺骗性的:我所说的哲学家把完美的社会秩序称作εὺχή的目标,这个词的意思是希求(wish)和祈祷(prayer):完美的秩序是所有体面的人民(decent people)的希求,或者说祈祷的目标。由于它仅为体面的人民所接受,或只以为体面的人民所接受为意,因此,它不是一种理论的建构,而是一种实践的理想。通过坦率地称之为希求或祈祷的目标,他们毫不怀疑分离理想与现实的鸿沟,他们认为理想的实现是一个机运(chance)问题,一个可能会,也可能不会出现的幸运的环境的问题。他们没有做任何预测。尽管彻底悬置他们关于理想的实现的判断,对于理想自身,他们是确定的:这个理想是,或者说意在(成为),关于现实的,真诚的、不妥协的判断标准。这种乌托邦主义的实践意义不是,再说一遍,对未来的事件过程做出任何的预测;它只是要指出进步之努力必须采取的方向。他们并不是真的相信完美的社会秩序可以成为一种现实;因为,作为希求或祈祷的目标,没有必要的理由证明它应该成为现实;但他们感觉,任何现实的秩序都可以有(bear)改进,实质性的改进。理想,或者说乌托邦,与现实的关系,就像他们设想的那样,可以这样表达:存在一种公共的、平常的(ordinary)的公民正义,这种正义就在于对这片土地的法律,及那种法律的正义的施行的服从;正义与法律自身的正义无关;出于这个原因,它是一种非常不完美的正义,因为一切法律,一切法律秩序都注定只是在不完美的意义上才是正义的(imperfectly just, 不完美地正义);因此,正义必须为公正(equity)所补充,后者是对法律的正义的,在完美的正义的方向上的矫正;公正的(equitable)秩序或者说,正如我们更倾向于说的那样,博爱的秩序(order of charity)是乌托邦的秩序;而那种乌托邦的秩序自己,本质上便是希望或祈祷,而非政治行动的目标;公平,或者说博爱,本身是没有能力在没有坚实的,在某种程度上说残忍的,只在不完美的意义上正义(不完美地正义)的,公共正义(common justice,或普通正义)的基础的情况下在这个地球上持续下去;公共正义必须为公平或博爱的考虑所“完成”、所校正——它绝不可能为它们所取代,尽管所有体面的人都希求,或祈祷它可以(这么做)。

 

正是出于这个原因,传统的政治哲学,或者说道德哲学,才经常以劝告(exhortation),或道德建议的形式出现。因为如果(通过)政治行动可以带来完美的境况的话,那么你就只能希望通过道德的呼吁,通过建议,通过劝告,通过布道(sermons),敦促这个或者那个当权者,在他的职位上,在体面和人道的原则上做到最好了。这一进路特别潜在于政治文献的一种特别的文体,君王之镜子(the mirrors of princes,或君王宝鉴)之下。

 

在提到君王之镜的同时,我就到了政治哲学中的伟大的转折点,哲学家的以及,我们可以补充说,神学家的传统的乌托邦主义逐渐地为社会工程师(social engineer)的现代乌托邦主义所取代的那个过程的发展的起点上。君王之镜引起了马基雅维利的不悦、反感,和激烈的反应。在反对整个政治哲学传统的同时,他不再希望研究人应该如何行为,而要研究他们事实上如何行为。他感到——并非没有充分的理由——君主不太可能听取道德的建议。由此他得出结论——没有一个好人会得出这样的结论——他应该教君主如何有效,即便(那意味着)邪恶。马基雅维利是现代政治哲学之父,以及[16]特别是,作为对他的教导的反动而出现现代政治哲学的那种潮流之父。因为很少有哲学家会愿意在他危险的课程上追随他。普遍的潮流是这样的:人们接受了马基雅维利对哲学和神学传统的乌托邦主义的批判;他们承认传统的理想太过于巍峨以至于无法付诸实践,但是,他们论证到,我们不能自限于描述人们是什么和人们(实际上)如何行为;必须教导人们应该是(成为)什么和应该如何行为。因此也就有了在马基雅维利主义和传统之间的妥协:降低传统的行为标准以保障这些较低的标准得以实现的观念。因此,政治哲学试图发现必然会实现,会自动实现,并,因此而不再是单纯的希求和祈祷的目标的标准。人类社会的自然标准乃是公善(common good, 公共的好);问题在于协调公善、公利(common interest, 公共的利益)和私善(private good, 私人的好)、私利。(对此)人们给出的回答是这样的:公善是经过启蒙的(enlightened,开明的)自利的目标,或者说:德性等同于经过启蒙的对私利的追求(self-seeking)。相应地,政治哲学的首要任务也就成了在人民的自利方面启蒙人民。意即,自利的普遍启蒙的必然结果,将是人民不再干涉在不收人们愚蠢的,对那个进程的干涉的情况下会带来社会和谐的那个自然地、自动的进程。

 

所有人的主导动机——这是潜在于这种现代乌托邦主义之下的“现实主义的”、“马基雅维利式”的假设——是自利。自利,就像我们实际上发现的那样,没有经过启蒙的自利,必然会导致冲突,导致一切人对一切人的战争,但这种冲突绝不是必然的:每个人都可以(在外力的帮助下)意识到他在和平中会更好。你要做的,就是在自利上启蒙人民:经过启蒙的自利的追求者之合作正如未经过启蒙的自利的追求者之不可驯服。启蒙逐渐使武力的使用变得多余。

 

这种观念的麻烦之处,或者更确切地说潜在于这种观念之下的缺陷在于:无论一个人在他的自力方面如何地经过启蒙,他经过启蒙的自利的目标,并不必然等同于他最强烈的欲望的目标。这意味着:道德的要求和欲望之间的原始冲突依然未经触动——只是处理它变得更加困难而已。因为道德的要求和欲望之间的冲突有其自然的补救:那就是诉诸于[一种]责任、荣誉,或者无论你称之为什么的感觉。诉诸经过启蒙的自利,必然缺乏道德的刺激。经过启蒙的自利需要和正义本身(要求的)一样多的牺牲——但仅诉诸于经过启蒙的自利,会弱化人的道德素质并因此而使他们没有能力做出任何牺牲。事情不是变得更好和更清晰,而是变得更糟和更混乱,如果自利为自我实现所取代的话。

 

这种乌托邦主义的另一个含义是这样的假设,即人们实际上和基本上想要的是他们经过启蒙的自利的目标,只有信息的缺乏才会阻碍他们意愿这一目标。实际上,至少一些人想要得更多:权力、上位、支配。而这些危险的人,即便在数量上很少,却有能力抵消启蒙通过使用[17]各种谋略(devices)——这些谋略有时比启蒙的理性的平静的声音要更为有效的多——(所达成)的整体的努力。我指的是这个众所周知的事实,即这种现代的乌托邦主义当然地忘记了“恶势力(forces of evil)”的存在以及,不可能通过启蒙战胜这些恶势力的事实。我们知道许多人足够诚实地承认他们忘记了恶的存在;我们只能希望他们不再这么做。人们有时会听到这种推理:在上个世纪,人成功地征服了自然;自然科学取得了惊人的成功;更令人惊讶,也更令人遗憾的是社会科学的失败;社会科学建立社会和谐的失败,在与自然科学的成功对照的时候,看起来是反常的。但只有在现代乌托邦主义的基础上它才是反常的。因为自然科学之成功的属人的(human, 人文的)意义是什么?人已经变得比过去更为有力得多得多得多得多。但由于变的更有力量,一个人就必然变成一个更好,更高尚的人么?

 

让我们来考虑一下,在什么条件下,说人因变得更有力量而变得更好才是合理的。如果说所有的邪恶、污秽、恶毒、侵略性(的野心)都是欲求/需要(want)的[18]结果的话,那么这就是合理的。因为就情况确实如此而言,人们就可以通过满足他们的欲求/需要来使人变得更好。这种观点潜在于著名的挫折和侵犯理论(theory of frustration and aggression,或挫折-攻击理论)之下。这种理论明确表现出来的决定性的缺陷在于这个假设,即挫折是可避免的,而没有这样或那样的挫折的人生,在根本上是可能的,或者说(对)欲求/需要的完全的满足是可能的。我必须试图对此做出更为充分的解释。这种见解,即经过启蒙的自利导致公共精神甚至社会和谐,而只有未经启蒙的自利才会导致社会冲突,并不是完全错误的。错误作为“欲求/需要”这个术语的模棱两可的结果而悄然出现。这样的欲求/需要——满足这些欲求/需要是区别于未经启蒙的自利的目标的,经过启蒙的自利的目标——是哪些?先前时代的哲学家经常在必要的和多余的事物之间做出区分。他们坚持如果所有人都满足于必要之物,满足于真正必要的东西,满足于身体真实而绝对的需要的话,那么大地的产物就足以在人类存在之间的任何斗争都不会变的必要的情况下满足这些欲求/需要。换言之,他们坚持普世和谐的唯一保障,是普世的禁欲主义。相应地,他们相信基本的恶习,所有社会冲突的根源,是对多余的事物,对奢侈(品)[19]的欲望。如今,现代乌托邦主义的最早的行动之一,就是对奢侈的恢复。后来[20]人们假设,如果所有人都只对提高他们的生活标准、他们的舒适感兴趣的的话,那么,在这种生活的愉悦(commoda vitae, joy of life)中,社会的和谐也就随之而来;人们假设,经过启蒙的自利的目标,不仅仅是最低限度的生存,而是尽可能高的生活标准。没有一个有常识的人注意不到我们应该归功于这一趋势的胜利的大福(great blessings),但我们有足够的理由对此表示怀疑,即它带来了更高程度的社会和谐,或它使我们更接近于普世的和平。十九世纪和二十世纪的战争的数量和范围在感觉上并不比先前时代的战争更小。

 

关于今天的乌托邦主义者(Utopist),有趣的是,他看起来披上了最不动感情的现实主义者的外衣。他并不谈论道德理想——他谈论的是经济问题,经济的机会,和经济的冲突。同时他也知道,单纯的启蒙,单是意见的变化,是不行的,他坚持变革制度的必要性;他毫不犹豫地建议不流血的[21]或情况相反的社会革命。我意识到了这点。然而,我必须坚持他和他(属于)启蒙的世纪的祖父之间的基本的一致。

 

没有人会这样理解我,就好像我在说一些反对经济学家的话那样。我还记得费勒博士和马尔沙克博士在去年的暑期班上宣读的论文,[22]这些论文最终提出了这样一个论题,即最重要的经济问题必然导向经济领域之外,而进入道德决断的领域。

 

但回到我论证的方向,现代乌托邦主义与区别于经济的经济主义密不可分不是没有理由的。因为现代乌托邦主义从根本上说是建立在公善与被理解为高生活标准的,经过启蒙的自利的目标的等同的基础之上的。(现代乌托邦主义的)起始论题是,人将为经济(方面)的冲动所决定,如果他经过启蒙的话,尽管实际上他被诸如骄傲、意气等愚蠢的冲动决定。下一步,是断言人事实上是为经济的冲动和经济因素所决然决定的。基本的社会或政治事实是经济事实:“第一个私产者(private owner)是国家真正的奠基者”,“权力随财产而来”。在其最为详尽的形式中,这是吹嘘自己更甚于马基雅维利式的现实主义,对它置换的乌托邦社会主义只有鄙视的,对历史的经济(学)阐释。但且不论国家的衰落——这,在马克思主义完全衰退很长一段时间之后将仍然是一个虔诚的或不虔诚的希望的问题——比马克思这个著名的句子,即:“迄今为止,哲学家们都自限于阐释世界;问题在于改变世界”的含义更为乌托邦。因为,为什么哲学家们要自限于阐释世界呢?因为他们知道世界——在这个术语的精确的、非隐喻的意义上——宇宙是不可能被人类改变的。马克思看似天真的句子意含人的小世界对真实世界的置换,整个的历史的进程对真实的整体的置换——后者(真实的整体)通过使整个的历史进程变得可能而对它设定了绝对的限制。这种置换,是来自黑格尔的唯心主义哲学的一个遗产,它是马克思的乌托邦希望的最终理由。因为,难道期待一种完美的社会秩序——而这种社会秩序在本质上又是易朽的(perishable,不经久的)——不是乌托邦么?期待人把他们所有的意愿、希望、信仰和爱放在某种诚然不是永恒的,却比我们的这个星球持续的时间更短的东西上(难道不是乌托邦么)?把永恒错当成一段持续得很长的实践,错当成几十亿年,是非哲学的人的特权;对一个自称哲学家的人来说,这是一个致命的罪过。如果所有人类的成就,包括向自由(王国)的飞跃(跳入自由),都不是永恒的,那么,最终的毁灭的根源,甚至在最高的人类成就中也是显著的,而因此,所谓的地上的完美的秩序,也注定是一种妄想。

 

更加现实主义的是古代的哲学家们——他们坚持这样一个事实,即理想的实现在本质上使一个机运的问题;或古代的神学家们——他们坚持这样一个事实,即天命(运作)的方式对人来说是高深莫测的。现代乌托邦主义是建立在这样的假设的基础之上的:理想的实现是必然的,或者说近乎于必然的。说“近乎于必然”我的意思是,如果不是出于某种可避免的人类的缺陷的话,那么理想必然会实现。现代乌托邦主义在上个世纪表面上最不乌托邦的政治哲学中,在黑格尔的政治哲学中达到了顶点。因为,与柏拉图和亚里士多德以及他们的追随者——这些人坚持理想的与现实的、合理的与实际的之间的根本的差异——相反,黑格尔宣称合理的就是现实的而现实的就是合理的。

 

对政治哲学史的概观容易创造这样的一种印象,即不存在我们可以从中学到点东西的政治哲学,因为互相死磕的政治哲学们(political philosophies)多到了可耻。更深层的研究表明,这种印象是有误导性的。说更深层的研究向我们展示所有的哲学家都完美一致是荒谬的;但无论如何,它确实向我们展示了,存在这样的一种政治哲学传统,其追随者在基本方面是一致的,(这是)苏格拉底、柏拉图和亚里士多德奠立的传统,它在圣经仁慈与谦逊的德性的影响下发生了变化,却没有被打破,它依然在基本方面为我们提供最需要的引导。比如说,为辨别丘吉尔进路之稳健,我们不需要学习那个传统,但丘吉尔的政策意图为之而辩护的事业,在没有这里谈论的传统的影响的情况下不可能存在。

 

今天,这个传统受到一种谬误的乌托邦主义的威胁。没人会否认生成那种乌托邦主义的基本的冲动是慷慨的。然而,它(那种乌托邦主义)注定会导致灾难因为它使我们那种危险——体面和人道之事业就暴露在且一直会暴露在这种危险之下。今天政治哲学的首要任务看起来是抵制这种现代乌托邦主义。

 

但要描述政治哲学可以提供的服务,不仅在今天,而是在所有的时代(的话),我们会说,政治哲学教导我们保全那些最低限度的体面、人道、正义是多么地困难,而这些东西,在一些自由的国度一直被,也还在继续被视为当然。通过在那些显然微不足道的成就的价值上启蒙我们,它(政治哲学)教导我们不要对未来预期过高。归根结底,政治哲学不过就是哲学地看待政治的事物——哲学地,也就是说,从永恒的角度来看(sub specie aeternitatis)。在这样使我们的希望有节制的同时,它保护我们,防止我们沮丧失望。在这样使我们免疫于庸人的自命不凡(smugness)的同时,它使我们同时免疫于空想家的梦。看起来,经验表明,如果放手不管(如果不加干预),常识本身并非[23]反对这些错误的极端的证据:尝试需要政治哲学的强化。

 

人现代的冒险——它在许多方面已经取得了惊人的成功——使我们不信任所有坚持这个事实的教导,即存在某些特定的,对人类之进步的绝对的限制:难道事实没有证明,许多据说存在的限制,是可以克服的么?但问题是,必须为这些征服付出的代价是不是,在某些情况下,并不是太高,换言之,即这是不是还是不是真的——人确实可以用干草叉来驱逐自然,但自然总是会回来报复。通过建立现代文明骄傲的大厦,并通过在几个时代里生活在舒适的建筑物里,许多人看起来已经忘记了不依赖于人类的意志的、不可改变的自然的根基,后者深埋于地底并为建筑的可能高度设定了限制。

 

在实践方面,这意味着在当前这代人之前的任务是为长久的和平时期打下基础:它(任务)不是,也不可能是为所有的时代废除战争。引用上个世纪一位伟大的自由主义者,亨利·哈勒姆(Henry Hallam)的话来说,就是:“权谋(policy, 政策)的科学,和医药的科学一样,必须满足于对直接的威胁施救,且至多也只能延缓那固有的衰变(intrinsic decay),后者(衰变)看起来是所有属人的事物的定律,通过这个定律,一切人的制度,和他尘世的躯体一样,必定在某天坍塌成废墟。”(Const. Hist. 1:182).[24]

 

这听起来悲观或者说有宿命论的味道,但实际上并非如此。我们会停止生活,并(停止)带着合理的喜悦生活,我们会停止尽最大的努力——尽管我们绝对确定地知道我们注定要死去——么?

 

在《亨利六世》第三部分的结尾,在他的家族获胜之后,国王爱德华四世说:“我希望,我持久的喜悦从这里开始。”所有必要的评注都隐含于这样一个事实,即爱德华的兄弟理查德,即后来的国王理查德三世,沉默地在场。在《理查德三世》的末尾,在血腥的僭主被杀之后,得胜的亨利七世这样总结他的演说:“和平又活了过来:在这里她会长久地活下去,上帝说阿门!”审慎的亨利七世,培根的最爱,比注定要倒霉的爱德华四世更明智。一个明智的人不可能比亨利八世的父亲说得更多,他也不可能(认)真的希求更多。在亨利七世胜利后上帝对什么说阿门,这在种种历史中有所记载。

 

在不变得犬儒的情况下很难面对这些事实,但也不是不可能。哲学家们建议我们要爱命运,爱严峻的命运。圣经许诺我们上帝的仁慈。但来自上帝的安慰对肉体来说和对命运的爱一样少有愉快。因为肉体,虚弱的肉体,欲求/需要实在的(tangible,可触及的)安慰。实在的安慰——一种人造的永恒的和平或幸福——没有第三种可能(non datur)。我们必须在哲学和圣经之间做出选择。

 

 

 

原文地址(注:请通过你所在的学术机构登陆Jstor获取原文PDF):http://www.jstor.org/discover/10.2307/20452926?searchUrl=%2Faction%2FdoAdvancedSearch%3Fq0%3Dleo%2BStrauss%26f0%3Dau%26c1%3DAND%26q1%3D%26f1%3Dall%26wc%3Don%26Search%3DSearch%26sd%3D%26ed%3D%26la%3D%26jo%3D&Search=yes&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21100655310746


[1] “(这次讲座的题目不完全是我一个人)拟定(making)(的)”被划掉了,手写插入了“选择(making)”。

[2] 手写划掉了“理论”。所有手写和打印的下划线在这里都转变为斜体。

[3] “一开始”被划掉了,手写插入了“从前”。

[4] “区别”被划掉了,在它上面打印了“区分”。

[5] 以下手写的注解被加到了页脚:科学出预见;预见出行动(孔德)[Science, d’ou prevoyance; prevoyance, d’ou action (Comte)]。

[6] “它”是手写插入的。

[7] “因此”被手写划掉了。

[8] 这个插入语是手写添加的。

[9] “加里波利”和“埃及”被划掉了,“新加坡”和“利比亚”是手写加进去的。

[10] “东条”被划掉了,“日本的将军们”是手写的。

[11] 查尔斯·霍华德·麦基尔威恩(Charles Howard McIlwain):《政治思想在西方的成长,从希腊到中世纪末》(The Growth of Political Thought in the West, From the Greeks to the End of the Middle Ages, New York: Macmillan,1932)。

[12] 这个句子是手写加到页脚的。

[13] “一种(a)”被划掉了“那种(the)”是手写插入的。

[14] “一种(a)”被划掉了“那种(the)”是手写插入的。

[15] 《政治学》1269a 3-4.

[16] “以及(and)”是手写的。

[17] “使用(employing)”是手写插入的。

[18] “的(of)”是手写插入的。

[19] 柏拉图的《理想国》——真实的城邦,健康的城邦,被格劳孔称为猪的城邦——格劳孔不满于有教养的和平的人民的素食——他得到了他的肉——他搞他的肉:战争。[施特劳斯手写的脚注]

[20] “后来”是手写插入的。

[21] “流血的”被划掉了,上面打上了“不流血的”。

[22] 阿瑟·费勒(Arthur Feiler)和雅各布·马尔沙克(Jacob Marschak),新学院经济学同事。

[23] “一种足够的保障”被划去了。

[24] 亨利·哈勒姆(Henry Hallam):《从亨利七世继位到乔治二世死亡的英国宪政史》(The Constitutional History of England from the Accession of Henry VII to the Death of George II, New York: A. C. Armstrong and Son, 1880)。
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