海德格尔:哲学导论 导论

Levis 2011-06-29 07:28:04
哲学导论——思想与诗化
导论
作为通过思想家尼采和诗人荷尔德林对真实思想[1]之指南的对哲学的导入
Martin Heidegger
Martin Heidegger

 

 

[德]马丁·海德格尔 著
[美]菲利普·雅克·布朗斯坦 英译
王立秋 试译

 

§1. 对哲学的导-入(Intro-duction)的不可能性

 
计划某种“对哲学的导入”[Einleitung in die Philosophie]的人,无论是谁,都预设那些有待导入哲学的人一开始站在哲学之外。因此哲学本身也就被视为一个包含知识和原理的领域,许多人,究其一生,可以绕开这个领域,因此也可以与之保持隔离状态。尽管这种哲学的观念很普遍,就不存在这样的外在——与人类本质分离的外在——而言,它依然错失了哲学的本质,这种外在可以构成哲学的住所,为进入哲学,人首先需要进入这个住所。

事实上,历史的人总是已经站在哲学中了因为他们本质上如此。因此,严格地想,并不存在对哲学的“导入”[Ein-leitug]。但历史的人如何在哲学中呢?这当然不仅仅是出于这个事实,即人类对从某处传下来的哲学知识的使用。历史的人分别从起源和未来的外部思考(denkt an)它们(think of the origin and future from out of these, respectively)。从这种反思(Andenkens,纪念)的视野出发,人总是在思考当下之物。就历史的人思想过去所是,将来以及当下之物而言,他们是根据存在的所有的方式(即过去,未来,当下这三种方式——中译注)来思考作为一个整体的存在的。如果人类思想现在之是/存在(that which is)——他们也持续地以某种方式思想此(this)——的话那么人类也在思想并一直已经在思想过去及将来之是/存在。

在以此方式思想的情况下,人类已经在这种思想内部的一切领域活动了,而这种思想,自古以来就被称为“哲学”。通过在此思考种运动,人在对这种思想来说有待思想[Zu-denkende, to-be-thought]者的区域旅居。有待思想者以及,从某种角度看,总是已被思想之物[Gedachte,被想起]就它们哲学化(philosophize)而言对人来说是旅居的领域。这个旅居的领域就是哲学。

我们相信我们知道建筑立在哪个领域和空间以及树生长在哪个领域。我们绝少思想哲学,思想,所在内(be in)的领域以及艺术所在内的领域,以及它们为何(哲学、思想和艺术为何)。我们甚至不会思想这个事实,即哲学和艺术本身在各自所处的情况下都是人类旅居的领域。

现在我们要说:历史的人已经内在(in)于哲学。人不再需要被导入哲学。他们不能在某个点上被导入哲学也不能从别的什么地方被置入哲学。但如果这是真的话,那么所有人都是“哲学家”,或者,就像我们也喜欢说的那样,“思想者”。在某种程度上,这就是他们之所是。在所有存在中的人是思想的存在。人是思想的存在。因此也只因此在人类之中才可能且必然存在在某种卓著的方式思想的人,我们称之为“思想家(the thinkers)”。因此且只是出于这个原因,人类之中也才会有无思(thoughtlessness)的存在,后者一直植根于一直反思的缺失[Besinnunglosigkeit]。


§2. 对在真实思想中变得在家的指南的需要

 
根据我们所说的,哲学化就是思想,而所有的思想,都已经,以某种方式,是一种哲学化。哲学,以一种依然有待进一步决定的方式,属于那个区域本身,作为反思-思想的存在[das andenkend-denkende Wesen]的人旅居就旅居在那个区域。然而人,根据他们的本质,可以在他们旅居的地方真正地在家或不在家。寓居[Wohnen]使我们给在人类归属的领域旅居的本地人(the native)的称谓。如此,确然,历史的人持续地旅居在哲学中,但只有在少数情况下在哲学中在家。他们并非寓居其中。因此,也就有了对在哲学中变得在家的指南的需要。通过这个指南,我们并非一直在它最本己之所是(what is its most own)中在家[zuhause]的思想学会寓居并因此而变成一种更加真实的[eigentlicheres]的思想。对思想的指南只需确保我们,已经是思想的存在的人变得更有思想(thoughtful)。因此,哲学的获得,确切来理解的话,决不会引起经常是费力且没有成果的,对那些总有一天我们会再度遗忘的奇异的概念和学说的记忆。

通过对哲学的指南,我们决不应当放弃直接的日常的思想;相反,我们,思想的存在,应该在日常的思想中变得更有思想,这就意味着,我们应当变得更沉思[nachdenklicher, contemplative]更反思[andenkender, reflective],并借此,而学会真实地[eigentlich]思想。然而,哲学不是,它广泛且一直地表现的那个样子:远离或超越生活者(哲学不远离生活也不外在于生活)。相反,作为真实思想的哲学是那个持续未知的区域,习惯性得思想持续地旅居于这个区域而不变得熟练或如就人是思想的存在而言派定给人类本质的那种本性[Eigentum, property]般在其中在家。
 

§3. 本真思想之指南的多种方式。问题:“何为现在?”

 
然而就像日常思想的方式是多样的而日常思想的旅居是朝向多个方向的那样,对哲学指南开放的可能性也是多样的。

我们无时无刻不在思想现在之是/存在,虽然我们只在少数情况下才意识到这种思想。因此,我们经常仅仅是短暂地把握现在之是/存在。对于这种存在的方式——其中存在,人们以如此多样的方式谈论和推动[betriebene, compelled]的存在,向我们展示自身——我们几乎没有任何理解。

在我们提出这个简单的问题:“何为现在?”[Was ist jetzt?]的时候,对这个问题的回答很难评论和计算。因为,问题尽管简单,但它已经是含糊的了。回答的令人困惑的多样和问题的含糊是一致的。我们问,“何为现在?”只要我们不是在轻率地(thoughtlessly,无思地)叙述这个问题,这个首要的问题就已经是必要的了:即“这里“现在”意谓着什么?”我们意谓的是这个“时刻”,这个时辰,这天,今天么?今天能延伸到多远的地方?在说今天的时候,我们意谓的是“当下-时间[Jetzt-Zeit, present-time]”么?这(种时间)又延伸到何种程度?我们意谓的是二十世纪么?如果没有十九世纪的话,这(二十世纪)又会是什么?“当下-时间”意谓着整个现代的时期[Neuzeit,新时代]么?“何为现在?”这个问题,问的是在这个时间中,在现代的所“是/存在”么?

在说“是/存在”的时候,我们意谓的是什么?它是且可以被算作是可为我们所触知地(as tangibly available)在我们面前显现的东西么?或者这些存在永远只是那在背景中的“实际”之所“是/存在”和有存在者的短暂的表象?今天,人们在当前的实践中,以及,在现代,在说“存在”的时候,一般意谓着什么?

存在乃是那可为物化(reification)所企及的真实者[Wirkliche]。存在,因此,也就意谓着现实[Wirlichkeit]。但物化意谓着什么?现实化[das Wirken]是在何种意义上得到意谓的?客体[das Gegenständliche]确切来说依据何种权利才被算作现在之是/存在?事实证明,根据我们理解“现在”和“是/存在”的意义,根据我们用以思想那已经得到理解的东西的明晰性、彻底性以及反思性[Besinnlichkeit,冥思性],对“何为现在?”这个问题的回答是有所不同的。尽管如此,一旦我们有能力从真实的思想出发来思想上面提到的这些问题,许多矛盾的回答就可以协调一致。
 

§4. 对在与作为真实思想指南的一种方式的诗化关系中的思想的考虑。尼采与荷尔德林

 
在真实思想的这个阶段,当然,只有那些已经真实地思想的人能给我们指南。在这样思想的同时,他们已经在预先对我们说话并已经说出现在何为了。他们是思想家和诗人。

我什么我们突然也提到了诗人的名字——毕竟,我们处理的是思想?诗人实际上是思想家么?思想家在根本上是诗人么?凭何种权利我们可以同时提起他们?他们之间,在他们的本质上存在某种明显却依然隐藏的关系么?他们之间的关系是否在于这个事实,即思想,正如诗化,乃是一种深思[Sinnen, meditation]?

为思想家和诗人所特有的一部分特征在于,他们从词接受他们的深思[Sinnen]并在言说中庇护它(深思),这样,思想家和诗人是词在语言中的真实的保护者。因此思想,和诗化一样,总是在这个事实中凸显其特征,即,它们总是一种言说和一种深思[Sinnen, mediatation],其中对现在之是/存在的意识[Besinnung, awareness]在语言中得到了表达。如果情况相反的话(不是这样的话),那么我们就会缺乏解释为什么我们喜欢在“思想家和诗人”这个表达中一起提到思想和诗化,哲学与诗的理由。这几乎是自动地发生在我们身上的。我们被这二者之间一种模糊的,直觉的关联所触动和吸引。

也许我们依然会想起[entsinnen]我们“被称作”诗人和思想家的人民[das Volk]。我们不仅被称作人民,我们也是人民。

我们是那个人民么?我们已经是[人民]——借助这样一个事实,即我们历史地确证并宣称在德国人里存在这种伟大的思想家和诗人——了么?

思想与诗化的结合(cohesion)看起来是如此地密切以至于思想家也不时地通过其思想的诗的特征而突出出来,而诗人,则只是通过他们对思想家的真实思想的接近才变成诗人。我们倾向于把西方哲学的最后一位思想家弗里德里希·尼采称作“诗人哲学家”,从《查拉图斯特拉如是说》出发人们想到的也是“诗人”。我们也知道西方哲学的最早的思想家以所谓的“说教诗(didactic poems)”表达他们的思想。反过来,我们知道诗人荷尔德林思想[Sinnen]中深远的、依然隐藏的和预知一切的部分要部分地归功于一种独一无二的,对哲学的接近,一种在其他地方我们不会以此形式遭遇的接近——只要我们把希腊诗人,品达和索福克勒斯排除在外,荷尔德林与他们处在持续的对话之中。

这次讲座的题目哲学导论(Introduction to Philosophy)也有一个副标题,即思想与诗化(Thinking and Poetizing)。正如先前说到的那样,对达致真实思想的指南之尝试开放的方式(道路)很多。一种方式,就是在其与诗化的关系中思虑思想并注重思想与诗化之间的关系。这种方式反过来提供了多种观点并因此而提供了许多可能的视角。一般来说,通过看起来没有任何可见的立足点来开始谈论思想和诗化,会很快把我们引向无根和无果的境地。

但如果我们在思想与诗化在其历史的相互关系某种特定的必要性上遭遇我们,也就是说,在与作为思想家同时是诗人的尼采,以及,与作为诗人同时是思想家的荷尔德林遭遇的地方寻找它们的话,会发生什么?它们都存在于一种思想与诗化之间的显著的互惠的关系之中。然而这种相互关系在尼采的思想和荷尔德林的诗化中各有其特征并以不同的方式植根于二者。

而且,我们用这两个名字命名了以一种依然近乎于透明的方式与我们的时代直接相关的一个思想家和一个诗人,因为可以设想,他们各自以不同的方式超越了我们。因此尼采和荷尔德林并不仅仅是思想与诗化之间的某种特别的相互作用[Zusammenspiel]的任意的例子[Beispiele]。至今,在一段时间里,把荷尔德林和尼采并提也已经变得常见了,不管决定这种命名的动机是什么,也不论尼采的思想是否适当地把自己与荷尔德林的诗化区分开来。但这个事实本身,即荷尔德林与尼采以这样一种得到强调的方式被共同命名,本身就表明我们处在与他们的某种本质的联系之中。

这个诗人荷尔德林和这个思想家尼采以一种特别的方式历史地关涉我们,即便在我们几乎没有注意到他们或者即便是在我们只是通过我们所受的教育才认识他们的情况下也如此。如果我们把“思想与诗化”这个不定的此标题替换为尼采与荷尔德林的话,那么,对我们来说,在某个多形式(manifold)的意义上,思想与诗化之间的关系以及关于二者之间的关系的问题就变得历史并绑定在一起了。这两个名字,尼采和荷尔德林,在这里都有意地,不是根据众所周知的历史相继的顺序来命名的(即按生卒年看荷尔德林在尼采之前,而这里先提到尼采,然后才是荷尔德林——中译注)。这种处理的理由,稍后将变得显而易见。首先,我们先把注意力集中在尼采的思想上。

如果我们试图思考尼采的思想的话,那么,我们就被迫沉思为他所思考的东西,也即,对他来说有待思考的东西。我们同时也就必要与作为现代最后一名思想家的尼采一起思考思考现在于现在之所是(that which now is)。这位现代的最后的思想家是欧洲的思想家,他以全球性的现代世界历史的历史本质来思考西方的现代的本质。如果说尼采思考现在之是/存在,并因此而试图说出作为一个整体的众存就它们的存在而言实际上是什么的话,那么,尼采会说:所有的存在,就他们存在/是而言,都是对权力的意志。但意志和意愿永远是一种生成(becoming)。然而,由于生成本身也“是/存在”,这个问题也就随之而出现了,即为作为一切事物之生成(the becoming of everything)的对权力的意志所专有[eignet,特有,独具]的,是什么存在[Sein]。即便所有的存在在它们的存在中的根本特征在尼采看来都显现在对权力的意志之中,这些存在的存在的特征[Seinscharakter diese Seins],在我们仅仅满足于说:所有的存在都是对权力的意志的时候都依然是未定且未-思的。

现在,确切来说在何种程度上这种思想——它把所有的存在思想为对权力的意志并以这种词语的框架来表达它主要的思想——应当具备一种对诗化的显著的接近在一开始的时候是很难看清楚的。诗与对权力的意志的领域有什么关系呢?后者,我们称之为“诗化”的,难道不是在每个地方都有着相同的本质么?在何种程度上,诗化对尼采的思想来说以一种得到强调的方式变得必不可少(本质),为什么这个思想家必须“诗化”“查拉图斯特拉”的形象,而且这种诗化在他的思想中特别意谓着什么;所有这些我们都只有在我们把尼采的思想经验为真实的欧洲-全球性的思想的情况下才能澄清。毕竟,我们已经是在与尼采一起思想并因此而在尼采的“哲学”依据得到大声宣告的断言被拒斥和谴责的地方确证了尼采的思想。在何种程度上这些拒斥仅仅击中某个想象的形状而这类确证有多经常做到这点,这本身就是一个问题。在提出这个问题之前,首先问拒斥一种本质的思想是否可能是必要的。这种特定的行为被假定为一种自欺(self-delusion)。

然而,尼采的形而上学中的欧洲-全球性的特征本身,只不过是他的哲学的根本特征的后果而已,而通过这个特征,他的哲学才反过来——几乎是逆着他的知识[Wissen]——触及西方思想的隐匿的命运,并以某种特定的方式完成它的定向(determination)。只要我们不思虑这位最后的现代思想家的思想的这个根本的特征,与尼采的对抗就还没有开始。


§5. 与历史地遭遇我们的思想的对抗:尼采的主要的和根本的思想

 
在一种对抗[Auseinandersetzung, 讨论,交换意见]中,对我们说话的思想把自身设立为对我们自己的思想的反对。也许,随着这种(离开)彼此的移步[Auseinandertreten, 避让],这样的空间[Abstand, 间隔,间距]也就随之而形成,由于这种空间的存在(出于此间距),一种对遭遇我们的思想的本质性及不可触及的力量的欣赏才得以完成。真实的对抗不会觉出(feel out)弱点和错误;它不批评,而相反把历史地遭遇我们的思想带到我们的思想面前并带入一个决断的开放的空间[Frieie],后者通过遭遇而变得不可避免。因此,我们不能通过任何除却对抗之外的其他的方式来沉-思[nach-denken, con-template]尼采的(或任何其他思想家的)思想。通过这种对抗,我们自己首先被拉进历史地遭遇我们的思想的根本的特征之中,以实现历史地回应它的目的。

如果尼采的思想中的诗的品质不仅仅是一种伴生物(accompaniment),因思想家个人的倾向(predisposition)而异并且只是对他的哲学的一种装饰;如果这种诗化的特征在这种思想的根本特征中奠基(奠基于这种思想的根本特征)的话,那么,预先承认并沉思这种思想的根本特征,也即,尼采的根本思想也就是必要的了。

尼采的主要思想在他的对权力的意志的学说中得到了表达。然而,这种主要思想,还不是他的思想的根本的思想。这种主要的思想依然没有表达那有待思考之物,尼采用自己的术语把这种有待思考之物命名为众思想中的“那个(the, 特指的)”思想。尼采的思想中的根本思想自我隐藏在尼采的“同一者的永恒复归”的学说之中。这种思想首先在诗化查拉图斯特拉的形象,或者更确切地说,直接准备这种诗化的思想中被思想。如果我们注意到这点的话,那么,假设同一者的永恒复归学说是某种诗化了的东西[Gedichtetes, 未知的,密封的]或仅仅是被虚构的东西[Erdichtetes, 编造的,杜撰的]就不算是引申了。在他得到广泛阅读的关于尼采的著作中,恩斯特·贝尔特拉姆(Ernst Bertram)把永恒复归的学说——尼采声称这是“众思想的那个思想(the thought of thoughts)”——“这个(属于)晚期尼采的欺骗性地狂热的、疯狂的神秘”[2]。这里我们必须简要地注意,这个学说并不仅仅源于晚期尼采,毋宁说,它先于主要思想的接合/表达和构造,在权力意志的学说之前,就已经以完全的明晰性和视界被思考和陈述了出来。我们是不是可以免除作为一种“疯狂的神秘”的同一者的永恒复归的思想,并与此同时把它在价值上贬低为对作为一个整体的尼采的哲学来说疯狂的和不重要的(可排除的)部分,取决于(对)尼采关于同一者的永恒复归的教导是否以及如何与他关于权力意志的教导配合的决断。然而,只有在我们首先提出这个问题,即尼采的思想中根本的思想和主要的思想思想的是什么的时候,我们才能做出这种决断。这个问题依然是有待提出的,即根本的思想与主要的思想之间的这种区分是不是只是在与尼采的哲学的关系中才是必要的,或这种区分是否隐藏了一种作为所有这样的形而上学的特征并因此而在形而上学得以完成的时代以一种特殊的方式暴露的关系。

这些问题根本就没有被提出,更不用说得到充分的回答了。关于这些问题的讨论是一切对尼采的哲学的阐释都必须据以自检的试金石。但在对尼采的哲学的阐释和吸收中的任意和疏忽同时又发展到了这样的程度以至于人们不敢同时赞美作为最伟大的洞见的权力意志学说并驱散作为尼采(在自己)时代的私人“宗教”意见的同一者的永恒复归的学说。

只要与尼采思想的对抗还处在这种糟糕的状态,在这种哲学上的一切立场,无论它是否导致肯定,否定或调解,都必然是站不住脚的。只要这种思想对我们来说,在他的根本的思想与他的主要思想的内部关系方面还是晦暗不明的,我们就不可以声称认识这种作为一种思想的思想。然而如果情况是这样的话,那么,我们如何找出诗化在这种思想中是不是以及何以是必不可少(本质)的——这样我们才能谈论作为“查拉图斯特拉”之诗人的思想家尼采——呢?

如果我们通过试图给出一些对思想和诗化的指示[Hinweise, indication]为自己准备一种深入真实思想的指南的话,那么这种指示[das Hinweisen]就只可能发生在一种对抗的分离设定[Auseinander-setzung, setting-apart]的道路上,这种分离的设定把关涉我们的思想家和关涉我们的诗人在他自己的言说中带向语言。我们谈论指示。应当暗指这里得到尝试的是什么的东西在许多方面限于并满足于对注意某种本质的东西的呼吁。

首先,问题在于在他的根本的思想的思想中追随思想家尼采,以实现为踏上根本的思想向我们出示的道路的准备。在这条路上,我们将被拉出我们正常的、日常的思想并且在一开始,而且是经常性地,在很长的一段时间内,被置入不定,这样,我们几乎不占有某种我们通过它来反抗与关涉我们的思想的遭遇的参照(reference)。因此,我们也应注意一些从属于一切思考一位思想家的思想的尝试的境况(conditions, 条件)。


回顾(第一稿)

 
哲学是思想家的思想。他们思想的是现在之是/存在。但甚至普遍地说,人也总是在思想现在之是/存在,尽管通常是无能地不精确地且有些疏忽地思想。人是思考的存在但并不总是因此而同时成为思想家。我们把思想家的思想称作思想(thinking);对此,我是在严格的意义上说这个词的。由于人总是已经在思想现在之是/存在的,他们也就在持续地哲学化。人已经存在于哲学之中。这就是为什么人不能被引“入它(哲学)”[>in sie hinein< geleitet werden]。相反,为使人变得更加在家并学会真实地寓居在他们总是已经在旅居——尽管是无能地和欠思虑地——的地方,我们也需要一种指南[Anleitung]。

哲学既不是供教室(使用)的材料也不是一个在本质的人类存在之外某个地方的知识的领域。哲学围绕人类的日夜一如天和地,(与人类的关系)甚至比天地还要切近,就像停留于天地之间的明亮,而人类几乎总是忽视这种明亮,因为他们只是忙于他们在这明亮中对他们显现的东西。有时,在它暗下来的时候,人类会变得尤其地专注于他们周围的这种明亮。但甚至在那个时候,人也不会给它更切近的注意,因为他们习惯于明亮会回归这个事实。

思想指南力求使这种明亮在我们周围变得更加明亮,并使我们变得对这种明亮更加谨慎。通过这样的方式,作为我们已是的思想的存在的我们也许会变得更有思想。由于思想思想的是现在之是/存在,为使我们变得更有思想,诸存在也就必须变得更加存在[seiender, existent]。但存在何以变得更加存在,或变得更加非存在[unseiender]呢?这依赖于存在本身,也依赖于存在如何把自身发送给人类。[3]

对思想的指南开放的方式(道路)很多。这次讲座的题目是“思想与诗化”。通常我们根据“诗人和思想家”的谈论,以某种特定的方式影响我们的谈论,以相反的次序说“诗化和思想”。有时我们会听到有人说我们是“诗人和思想家的人民[Volk]”。在外国人这么说的时候,他们意谓的,是我们是首要生产诗人和思想家(主要以诗人和思想家出众)的人民,而他们出产的则是机器与燃料。总是太过于经常地,跟着这些外国人,我们也持有相同的意见。然而,我们是思想家和诗人的人民——以及我们是它且将是它(这样的人民)——的意思,不是说我们生产[hervorbringen]作为文化之展示的思想家和诗人;相反,它的意思是,我们的思想家和诗人生产[hervorbringen]本质的我们(在本质中生产我们)。至于我们本质上是否足够伟大和高贵到能让我们被生产为[hervorbringen zu lassen, let ourselves be brought forth]我们的本质——不管外国人怎么说我们——这个问题依然存在。因为他们相信只要我们简单地作出好的思想家和诗人并生产好的思想家和诗人,他们就能依然不受干预地作出(这样的)保证(engagement)。这是另一个,甚至更大的过错。毕竟,情况可能且有一天会如此,即我们的思想和诗化扰乱了外国人——不是他们的保证,而是他们的本质——并使他们变得不确定[fragwürdig,可疑,成问题],把他们带到反思[Besinnung]的边缘。

然而甚至在这里,最初出现的问题也是我们自己是否以及如何保护历史的定向(determination),甚至在历史的的道路——在历史的道路上,历史的定向成为我们的命运——依然如此隐匿的时候。

这次讲座的标题把“思想与诗化”变成了句子的主位。因此我们也就注意到,确切来说是借助对二者的比较而注意到“关于”思想与诗化的讨论。通过区分思想与诗化,思想也就更加尖锐地(出走而)踏入(step out into)它的本质。

当然,如果我们仅仅在普遍的意义上谈论思想和诗化的话,那么,一切都会轻易地迷失在不定和真空之中。出于这个原因,我们把一个决定性的思想家的思想和一个决定性的诗人的诗化变成了句子的主位。我们可以用尼采和荷尔德林的名字的对置来澄清“思想与诗化”这个标题。但为什么不是康德和歌德呢?这次讲座本身就将提供对这个问题的回答。现在我们可以简单地指出这点,非本质地,尼采是思想现在何为的思想家。尽管如此,尼采思想的东西依然无限地区别于荷尔德林诗化的东西。但根据假设,尼采思考的和荷尔德林诗化的难道不是同一个东西么?难道不应该是现在之是/存在么?因此,必定存在隐藏在现在之是/存在,也即,隐藏在“存在”本身之中的一种无限的差异。

我们还需要理由来解释为什么思想家尼采以他自己的方式成其为诗人以及为什么荷尔德林,诗人,以他自己的方式成其为思想家。在尼采和荷尔德林的思想和诗化中,诗化和思想是以一种单一而奇妙的方式彼此交织,如果说还不是完全地结合在一起[verfügt, joined together]的话。

依然首要的是,看起来我们应当处理“关于”尼采的思想和“关于”荷尔德林的诗化的问题。在追求这种历史地比较他们的方法的时候,我们当然可以报出许多有趣的问题。但这种历史的推理绝无可能成为一种思想的指南。这种指南要求我们与思想家一起思考[mitdenken]并与诗人一起诗化[mitdichten]。因此,对我们来说,通过思想[nachdenken]来追赶思想家,通过诗化[nachdichten]来追赶诗人也就是必要的了。[4]只有以这样的方式,我们才会经验到与真空[nichtssagenden,不能用语言表达的,没有意义的,无内容的]同在“并”站在尼采“和”荷尔德林之间,站在这个思想家和这个诗人之间的关系是什么,而这种关系,现在及以后都将站在思想与诗化之间。

在且只在我们沉思思想家本人称之为“诸思想的那个思想”的思想的情况下,我们才忠实地循着尼采的思想思想。那就是“同一者的永恒复归”的思想。在(对)这种思想的思想中,尼采诗化了查拉图斯特拉的形象。而在别的地方,在先前的时候,在西方形而上学的思想中,都不曾有形象被诗化。这只在现代形而上学以及普遍意义上的形而上学的完结中变得必要。这种诗化变得必要这个事实,是西方形而上学完结的符号。只有在一个他异的时间中,思想在形而上学中才会被诗化,尽管是以不同的方式,也即,确切来说,以不同于在西方形而上学在柏拉图的思想中开始的时候的方式被诗化。柏拉图诗化了他的“神话”。在思想中在这里和那里(出现)的这种诗化是什么,以及这些思想家是否因此而成为诗人抑或继续保持思想家的身份,是我们在合适的时候必须追问的问题。

 

[注]译自Martin Heidegger, “Introduction Introduction to Philosophy as a Guide to Genuine Thinking through the Thinker Nietzsche and the Poet Hölderlin”, in Introduction to Philosophy —— Thinking and Poetizing, trans. Philip Jacques Braunstein, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, pp. 1-14. Chinese translation by Liqiu Wang.译文仅供学习交流。

[1] [为避免太过于明显地与《存在与时间》中对本真(authenticity)和非本真(inauthenticity)的发生关联,我把eigentlich(本来的,原来的)译作“真实的(genuine)”,以试图传达这个词作为“真(real)”或“实(actual)”之物的意义。——英译注]
[2] 恩斯特·贝尔特拉姆:《尼采:一种神话学的试验》[Nietzsche: Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918; 2nd edition 1919], p. 12.
[3] [海德格尔用了sich schicken这个合成动词,也可以读作,“存在何以变得为人类所专有(适宜人类)”。——英译注]
[4] [格林词典指出nachdichten是nachdenken的同义词。Nachdichten也有在诗歌方面模仿另一位诗人之意;而瓦里什字典指出nachdichten也可以是一首诗或一部史诗的一种翻译。——英译注]
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