比较人类学的兴起与弗雷泽的神话学

蜜三刀 2011-04-07 14:20:02
【译稿,未校。】



按:胆小而低调的弗雷泽是如何一跃成为维多利亚文化英雄的?答案:准确把握时代的脉搏,用明确的、煽情的、冠冕堂皇的学术语言说出一个时代隐秘的甚至是不可告人的欲望。

比较人类学的兴起

甚至在今天,弗雷泽都是神话研究的“比较方法”中拥有最广泛读者的学者之一。弗雷泽的比较方法与缪勒相差甚远,后者的方法直接借自比较语言学,他将人类学解释从属于词源语言学之下:他的粗糙的等式(Zues=Dyaus)主要基于语言学论证。弗雷泽的方法是更纯粹的人类学方法,他对语言学不感兴趣,而是致力于对神话与神话、仪式与仪式的比较。
人类学在十九世纪才逐渐成长为一个正式的学科。尽管从世纪之初就从语言学和比较语文学得到一些最初的刺激,人类学的主要的源头却是在别处。首先是有用的民族志资料(在数量和质量两方面)的逐渐积累。其中很多是政府报告或者受政府资助的研究。十九世纪出现了第一批关于非洲、南太平洋、澳洲土著文化的严肃研究成果。重要的是,这些文化大多是基于部族单位的简单社会。
更多的刺激源于地质学和考古学这些相邻学科。直到1860年,欧洲学者仍普遍认为人类(以及世界)只有一个短暂的编年史:最流行的说法是詹姆斯•厄瑟尔大主教(Archbishop James Ussher)在1650年代根据其对《圣经》的详细解读所推算出来的结果,创世开始于公元前4004年。查尔斯•莱尔(Charles Lyell)在《地质学原理》(1830-3)一书中说明,地球的地质构造表明它只能解释为一个持续运动的结果。不仅如此,他还用地层中化石成功地证明生命形式的年代非常古老,甚至能够根据地层分析将人类遗骸追溯到一个超乎此前所能想象的更为久远的年代。莱尔的教诲迟迟未得到学术界的关注,直到四分之一个世纪之后,一个看似与此问题关系并不太的考古发现激发了公众的想象,莱尔的发现最终才真正命中要害。1858年,英格兰西南部布里克瑟姆(Brixham)的一位采石匠发现了一个密封的洞穴,一个由知名地质学家组成的委员会对洞穴内部进行了探查,在其中发现了一些猛犸象、犀牛和穴居熊的骨头以及一些石器工具。对于由科学武装起来的头脑来说,那些充斥着哲学思辨色彩的理论,正在逐渐退却其耀眼的光环,例如缪勒的理论,他的书在前一年刚刚绝版。“雅利安种族”的历史,在传统的编年史中,与伊甸园在时间和空间两方面都很接近,现在业已丧失了其原始的和朴素的魅力,仿佛就在一夜之间,历史被拉长到了史前二百万年之前,这一发现必然对人们一直相信的雅利安种族的纯正性和生物学上的优越性造成威胁。
得益于地质年代学的帮助,考古学不仅为人类史前史赋予巨大的时间深度,而且开辟了一个新的研究领域,这一领域激发了欧洲科学对他者的兴趣。在关于长相各异、仍生活于极为简单的部落社会、依然使用石器的远方人种的民族志报告大量涌现之同时,欧洲的考古爱好者也在自己的家乡发掘出了大量的骨头和人工制品,显示欧洲祖先的生活也极为简单,使用极为原始的技术,头盖骨厚而且小。人们情不自禁地将欧洲人遥远的过去等同于非洲、澳洲、南海等地当下的民族志生活状态。现在唯一需要做的就是建立一个进化阶段理论,将源自当代野蛮人的观察材料用于欧洲史前史的重建。在布里克瑟姆洞穴发现之后还不到一年,达尔文发表了《物种起源》一书,这本书进一步证明了进化模式的合理性。由于人类历史现在被按照地质年代学的尺度重新测度,而不再仅仅是数千年的历史而已,因此将地质学和考古学的分层模式转用于人类历史,就是水到渠成的事情了。
约翰•卢伯克(John Lubbock)是一位银行家、政治家、自然主义者、考古学家,同时还是皇家人类学学会的创始人,“这个学会在1871年的创建才实际上开辟了我们所理解的英国人类学。”(Trautmann,1997:166)受达尔文的启发,卢伯克开创了可称为文化分层进化论,这一理论将考古学和民族志糅合为一门单一的科学(“旧石器”和“新石器”的术语就是他创造的)。卢伯克的《史前时代:含有古代遗物和现代野蛮人风俗习惯的插图》(Pre-Historic Time,as Illustrated by Ancient Remains and the Manners and Customs of Modern Savages)一书出版于1865年,是试图从考古学和民族志材料中抽绎历史的最初尝试。他说明自己的方法是直接受到了莱尔地质学的启发(1865:416):

考古学家有权利用那些在地质学中取得极大成功的方法——久远岁月留下的那些天然的骨头和石器对于考古学家的意义,就相当于那些已灭绝动物的遗迹对于地质学家的意义。两者之间的这一类推甚至可以推得更远。很多在早已灭绝的哺乳动物,其中仍有典型的动物生存于其他国家。例如,如果没有仍然生活于亚洲和非洲某些地方的物种作为对照,我们就几乎无法理解我们这里的厚皮类动物化石,第二级有袋类动物可以由澳洲和南美的一些典型物种得以说明,同样,如果我们想透彻地理解欧洲的远古时代,我们就必须将它与世界其他地方的野蛮种族直到今天或直到晚近仍在使用的粗糙的工具和武器相对比。事实上,范迪门湾土著(Van Diemaner)和南美洲土著对于古物学家的意义,和负鼠和树懒对于地质学家的意义是一样的。

厚皮类动物化石的想象导致人类学比较研究的另一个关键概念呼之欲出。不仅存在不同的进化阶段,使对石器时代的欧洲和现代野蛮人的比较成为可能,而且还存在另外一种证据材料,将进化的晚期阶段和早期阶段联系起来,这就是文化“化石”或“遗留物”。文化“遗留物”使一些产生于社会发展早期阶段的风俗习惯或者信仰观念,随着社会的发展,这些风俗习惯和信仰观念尽管在较晚的阶段还得以延续,但是其原初的功能、含义和意义却业已丧失了。某些习见于野蛮社会的信仰和风俗在后来乃至现在仍得以存留,就像卢伯克认为属于冰河时期动物的树懒在今天仍能发现,又如那些早已僵化的、其意义业已被忘却的印欧语词,缪勒认为正是这些语词导致了神话的产生。遗留物的概念不仅是“比较方法的一个不可分割的组成部分”,而且“以这种或那种方式,这个概念几乎同时出现于那些伟大的进化论学者的著述中。”(Harris,1968:165)。不过,爱德华•泰勒(Edward Tylor)的《原始文化》(1871)是首先使用并明确定义“遗留物”这个术语的:“这是一些方法、习俗、观念等等,它们形成于过去,由于习惯的力量而流传到与其原来不同的新的社会条件中,因此,这些东西中就遗留了旧文化状态的线索和例证,新的文化就是从这种旧文化进化而来的。”遗留物可能是诸如魔法师的发声器(rattles)之类的东西,这种东西在原始文化中具有莫大的力量,流传到维多利亚时代,成了小孩子的玩具。遗留物也可能是仪式活动,在后来的文化中变成了神话或童话故事中的活动,仪式本身则早已遭到忘却。正如泰勒的论述所表明的,遗留物不仅仅是文化进化理论抽绎的结果,而且更是文化进化理论的证据。
在各种遗留物中,对人类学最有用的,而且最令其读者激动的,是那些被泰勒称为“过时的、毫无价值的、乃至极端有害的愚行”,这些愚行被“愚昧无知的、不切实际的保守主义和顽冥不化的迷信”所维护,一种“更为讲究实际的功利主义将会毫不留情地扫除这些东西”(1958:156)正是这些显而易见的非理性特征被被作为病态、荒谬、矛盾凸显了出来,至少在现代世界是这样的。

弗雷泽的比较方法

可以将弗雷泽的比较方法描述为下述四个简单的步骤。第一步,发现一个独特的问题:某种看起来很古怪或者自相矛盾的、或者仅仅是理性难以理解的仪式、神话或者制度,很有可能这种古怪的东西是源自早期文化发展阶段的遗留物。第二步,尽其所能地收集大量来自各种不同文化的有关这一仪式、神话或制度的事例。第三步,提出一个对于这一现象的普遍化解释。这种解释很可能从收集到的某些特殊事例中得出,因为这些事例较之其他事例可能离“原初”情况更近。正确的解释应该具有说明所有已收集到的事例的力量,应该尽量简单,尽量避免特别的附加解释。第四步很简单,将这种普遍性解释应用于最初提出的问题,得出最后结论。
一个简单的例子是弗雷泽对《旧约全书》中该隐和亚伯故事的解释,《圣经》原文如下(创世纪,4):

有一日,那人和他妻子夏娃同房。夏娃就怀孕,生了该隐,便说,耶和华使我得了一个男子。又生了该隐的兄弟亚伯。亚伯是牧羊的,该隐是种地的。有一日,该隐拿地里的出产为供物献给耶和华。亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物,只是看不中该隐和他的供物。该隐就大大地发怒,变了脸色。耶和华对该隐说,你为甚么发怒呢,你为甚么变了脸色呢。你若行得好,岂不蒙悦纳,你若行得不好,罪就伏在门前。它必恋慕你,你却要制伏它。该隐与他兄弟亚伯说话,二人正在田间。该隐起来打他兄弟亚伯,把他杀了。耶和华对该隐说,你兄弟亚伯在那里。他说,我不知道,我岂是看守我兄弟的么。耶和华说,你作了甚么事呢,你兄弟的血,有声音从地里向我哀告。地开了口,从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受咒诅。你种地,地不再给你效力。你必流离飘荡在地上。该隐对耶和华说,我的刑罚太重,过于我所能当的。你如今赶逐我离开这地,以致不见你面。我必流离飘荡在地上,凡遇见我的必杀我。耶和华对他说,凡杀该隐的,必遭报七倍。耶和华就给该隐立一个记号,免得人遇见他就杀他。于是该隐离开耶和华的面,去住在伊甸东边挪得之地。

弗雷泽在《旧约民俗学》(1918.1:78-103)一书中就上帝在该隐身上打下的记号提出问题。按照通常的理解,这个记号是保护该隐免于被其他人杀害。但是,世上还尚无其他人存在(按照弗雷泽对于《圣经》的解释,此时大地上除了这位凶手本人及其父母之外,还没有别人)。不仅如此,《圣经》中的这一段落将流血和土地本身作为该隐遭放逐的动因(agents),土地因为他的杀戮将变得荒芜。弗雷泽将这一点与鲜血污染将会导致瘟疫或者庄稼歉收这种广泛存在的信仰相比较。因这一信仰,许多文化保留着因为害怕引起瘟疫或者饥荒而将杀人者放逐或者暂时隔离的习惯。这两点都暗示该隐的记号是一个警告他人不要与之接触的标志。但是,其他事例表明寻求复仇的不是被杀者的血,而是他的灵魂。弗雷泽列举了许多用以平息被杀者冤魂的仪式事例。不过,只有当弗雷泽开始论述标志或伪装的作用旨在保护杀人者避免被其牺牲者的冤魂所害的之时,这些事例的意义才得以彰显。弗雷泽提供了二十二个例证,我们只需撷取其中三个较简单的即可见其风格,我们在第一章已经对这种风格有所了解了(1918.1:92-7):

在巴亚卡族(Ba-yaka)……“人们相信一个人在打仗中阵亡的人其灵魂会找那个杀死他的人报仇,后者只要在头上戴上鹦鹉的红色尾羽并且将前额涂成红色就可以躲过亡灵的复仇。”在Borana Gallas族,当战斗的队伍凯旋归来,女人们会用肉脂和黄油的混合物涂抹杀死了敌人的胜利者,并将他们的脸画成红白相间的颜色。在南Massim,……杀死敌人的战士被隔离在房中六天的时间,前三天他只能吃焙烤的食物,并且必须是他自己亲手所烤。后三天,他要沐浴,并将自己的脸涂成黑色。

弗雷泽由此得出结论:“因此,该隐的记号可能是一个伪装杀人者的方法,或者是为了使他的样子看起来令人厌恶、令人恐惧,如此一来,他的牺牲者的冤魂就不会找到他,或者至少很久都找不到。“(1918.1:98-9)
在这里,弗雷泽首先提出问题,然后收集相似信仰和风俗的材料,然后得出一般化的解释。但是,这个例子也表明,相对于上述四个步骤,这一过程可能被大大地简单化了。实际上,至少,有时候第一步就已经预设了第二步,也就是说,“问题”通常是在比较材料已经被收集并被筛选之后才被提出(或被建构)。同样,第二步在一定程度上必然已经预设了第三步,只有当最初的逻辑大致被勾勒出来之后,才能一般性地确定何者构成“仪式、神话或制度的事例”。在眼下这个例子中,只是借助人类学中相似事例的启发,“记号”或“标志”才被问题化:这些事例似乎表明该隐受到上帝的特殊保护而并没有受到任何厌恶。同样,如果一开始仅仅是收集一些与保护凶手免遭怨魂伤害的事例,任谁也是无法着手解决这一问题的。因为该隐的故事并非一个简单的与此风俗相似的一个事例,在《圣经》的文本中,根本就没有提到任何形式的冤魂:无论是最初的“问题”的发现,还是相关类比事例的选择,都离不开记号是免遭冤魂伤害这一个预设的论断。
弗雷泽将其普遍化解释落实于“这一解释将为圣经中的故事洗刷掉其表面上的荒谬性”这一基础上(1918.1:100-1):

按照通常的理解,该隐的记号是上帝给他加上的,目的是为了避免他被他人杀害,但是,这种说法显然忘记了世界上根本不存在其他人会杀害他,因为这个世界上还只有该隐这个杀人者和他的父母。因此,如果假设这世界上第一个杀人者所遭遇的敌人不是一个大活人而只是一个鬼魂,我们就会避免误认为上帝的记忆力也会严重失误而亵渎全知全能的神明。这再一次证明比较方法是上帝的强有力的辩护士。

但是,这一结论与其说是为上帝辩护,为之洗刷了记忆力缺失的误解,还不如说反倒让这一段《圣经》中更多的以前未曾引起人们注意的荒谬之处进一步暴露无遗(因为无论上帝所谓“凡杀该隐的”还是该隐所谓“凡遇见我的”都不能指世界上第一个鬼魂),荒谬之处不仅如此,他还暗示上帝的警告是针对一个鬼魂发出的。弗雷泽干巴巴的幽默感(如此干巴巴,以至于很多人都怀疑他是否有幽默感)让我们无法肯定他是否确实希望那些基础主义的基督徒读者会承认他的解释维护了对圣经字面上的可靠性,或者只是他的幽默感过于丰富以至于连那些坚信圣经文本字面上的可靠性的人都成了他幽默的对象。(就在紧靠这段文字上文,他还好奇地问道上帝给该隐作记号时,是“用红色、黑色还是白色、抑或是将这几种颜色组合成为赏心悦目的纹饰”,或者干脆像Fijian那样将他涂成红色,或者像Ngoni那样将他涂成白色,或者像Arunta那样将他涂成黑色,或者像Masai和Nanadi那样将他涂得半红半百,“或者像Pimas那样用泥巴涂抹他的脑袋,或者像Kavirondo那样用牛粪涂遍他的全身。”)这一故事的真正寓言似乎是在论文的最后一段方始揭晓(1918.1:103):

社会的令人敬仰的支架是由许许多多的柱子支撑起来的,其中最坚不可摧的是自然、理性和公正,但是,在其缓慢而艰难的建筑过程中,在一些特定的阶段,它只好将就着用迷信这种脆弱的柱子作为支撑。假如那一天终将来临,届时这座宏伟的大厦终于全部落成,以其简洁而庄严的形式被安置于坚不可摧的基础之上,那么,将最终有可能清除那些在施工的过程中用以临时支撑它的业已朽烂的木柱而不会威胁它的坚固性。

弗雷泽对于圣经的辩护,可谓过犹不及。

弗雷泽的《金枝》

弗雷泽的代表作《金枝》是现代人类学领域一部真正的巨著,既是一本专业著作,又是一本大众经典。在一个世纪多的时间里,这本书装饰了很多家庭藏书室的书架,此前和此后的任何人类学著作都未得到如此殊荣。这本书初版于1890年,当时是两卷本,1900年扩充为三卷本,1911-15年出版了第三版十二卷本,1936年又进一步增订。1922年出版了一本714页的删节本,删节本主要有弗雷泽的夫人操刀,至于弗雷泽本人,“天性就不能删节任何东西”(《弗雷泽中的弗雷泽》,1994:XI)如果我们注意一下删节本将原著的庞大篇幅大大地精缩了84%的分量,主要是删除了注释和上千条多余的事例,关于弗雷泽的文风,也就无需多言了。另一个由加斯特(Gaster)编纂的删节本(1959)则进一步将其篇幅缩减了30%,用尾注对删节的内容作了弥补。《金枝》最好的删节本(1994)出自罗伯特•弗雷泽之手,但是,由于1922年的版本最著名,因此本书尽可能的引用这一版本。
对弗雷泽这一巨著的任何概括的企图都会令其中那种源于动人肺腑的雄辩、广征博引的探究、巨细无遗的例证的魅力大为逊色。弗雷泽这种与其收缩毋宁扩张的冲动有充足的理由:如果这个巨大的恐龙被剥去皮肉只剩一大堆森森白骨,剥去其唬人的博学外衣和令人迷醉的华诗意辞藻,人们将会发现剩下的论证逻辑相当单薄、松散乃至拙劣。不过这样做是很有必要的。尽管这样做将不可避免地掩盖了此书论证手法的典型特征,正是这种论证手法赋予这本书以修辞上的魅力而非逻辑上的说服力。弗雷泽论证风格的鲜明特征(这同时也是他同时代的比较研究学者的共同特征)表现为如下几点:第一,似是而非的等式;第二,依赖暗示和不厌其详的罗列;第三,通过暗示还有大量其他类似事例劝诱读者,所有事例都是指向同一个方向,似乎这种罗列已经穷尽了所有可能的情况,似乎各方面纷至沓来的材料都殊途同归;第四,来源各异的证据;第五,列举所有肯定性的事例,而对否定性的事例则避而不谈或者甚少提及。第一个特征源于弗雷泽运用的比较方法背后的基本假设。由于确信人类社会无论在何地都经由相同的发展阶段,因此“如果在(例如)亚马逊丛林中发现了某些行为,但是,不巧的是,却没有在刚果丛林中发现相同的行为,……那么,为了利用来自亚马逊的材料而就刚果提出某个观点,就是无懈可击的。”(Ackerman,1987:47)这种“骑士运动”(knight’s move)的逻辑同样见于他对于不厌其详的细节罗列的依赖这一方面(第二特征)。并非所有包含于弗雷泽清单中的事例都包含与其论题点有关的细节,但是这些事例在某些细节方面与那些跟论题相关的事例有相似之处,因此也被列入清单,借此就有可能依靠推论连上缺失的环节。《金枝》一书中那些最关键的论证环节就是用了这种伎俩,例如,不妨以弗雷泽对于槲寄生和太阳火之间关系的论证为例。弗雷泽无法找到一个将两者直接联系起来的事例,但是,他可以在种子蕨(fern-seed)和太阳之间建立直接联系,由于种子蕨和槲寄生在种植和利用方面有很多相同点(两者都是在仲冬和仲夏采集,并都用来制作占筹),又因为有一个收集到的民间故事将种子蕨说成太阳的血液,于是乎就足以据以推断在原始逻辑中,槲寄生也具有同样的意义。第四个特征和第五个特征在第一章论述巴斯科姆的时候已经大致涉及了,值得指出的是,就第四个特征而言,《金枝》的前几章所依赖的事例主要来自当代野蛮人的民族志,中篇的主要来自希腊-罗马和近东的神话,后面的则主要来自欧洲现代民俗。
《金枝》的开篇以娴熟的笔法勾画出了一幅有人物的风景画。在罗马南方数英里的拉丁姆(Latium)地区有一座阿尔班山(Alban),山中有一片火山谷地,谷地中有一座湖,在古时候,湖的四周环绕黑橡树林。这片树林是狄安娜的圣地,树林中有一座祭献她的神庙。神庙的祭司是经由一种奇异的仪式选出的。只有自行探路进入树林、从圣树上折下一根树枝(称为“金枝”)、并在决斗中杀死前祭司的逃亡奴隶才有资格担任祭司之职。新祭司上任后,必须不分昼夜地保护圣树,等待着下一位注定会杀死他的继任者的出现。这位祭司被称为“树林之王”。
按照他的方法,弗雷泽不假思索地径将这种仪式视为“遗留物”:“谁也不能否认这样一种风俗具有浓郁的野蛮岁月的遗风,这种风俗流传到帝国时代,在那个时代优雅的意大利社会的衬托下,显得卓尔不群,就像一块凸显于修剪良好的草坪上的粗砺岩石。”(1922:2)但是,正因为这种风俗的野蛮色彩,使对它的解释成为可能(2):

由于近来关于人类早期历史的研究已经揭示众多表面上的差异之下,人类心智存在根本上的相似性,正是依靠这种相似性,人类的心智创造了最早的古朴的生命哲学。有鉴于此,如果我们能够证明一种像内米(Nemi)祭司制度这样的野蛮风俗,在其他地方也同样存在,如果我们能够揭示导致这种制度产生的动机,如果我们能够证实,在人类社会中,这些动机具有广泛的、也许是普遍的作用,在各种不同的环境中产生了各种各样尽管在细节上千差万别但大体上却如出一辙的制度,最后,如果我们能够表明,正是这些动机、以及由之而导致的制度在古典时代也确确实实存在着,那么,我们就有充分的理由推断,在一个更为久远的岁月中,正是同样的动机生发出了内米祭司制度的产生。

弗雷泽从指出狄安娜作为丰饶女神和圣火的守护者的身份开始其论述。这一秘仪开始于俄瑞斯忒斯(Orestes) 将阿耳特弥斯(Artemis) 的偶像从托罗斯(Taurus)带到这片树林的时候开始的,在托罗斯,她因为要求用人作牺牲而声名狼藉。按照神话中的说法,狄安娜的年轻情人希波吕托斯(Hippolytus) 死后被救活,被送到内米,成了仙女伊吉丽亚(Egeria)的情郎。弗雷泽在这一故事中的女神和国王之间的关系与其他一些关于女神与其短命的情郎之间的关系之间发现了一种相似性,例如阿芙洛狄忒与阿多尼斯(Adonis) 、西布莉(Cybele) 与阿提斯(Attis) 。同样也是在内米的森林,罗马国王Numa与仙女伊吉丽亚结为伉俪。这一序曲结束于一系列悬而未决的问题:内米的祭司何以被称为“树林之王”?他跟狄安娜有何关系?他们跟Numa和伊吉丽亚又有何关系?为什么他必须被献祭?“森林之王”跟圣火有何关系?他跟金枝又有何关系?
弗雷泽精心构筑了一个人类文化历史的三阶段论,上述问题的解决就依赖于这一理论。首先是巫术时代,澳洲土著仍处于这一时代,随后是宗教时代,最后是科学时代,迄今为止只有欧洲进入了这一时代。巫术是一种直截了当地控制自然的企图,但却建立于对于自然因果关系的错误认识上,宗教是一种通过讨好精灵或诸神以控制自然的方式。悖谬的是,与其说巫术接近宗教,不如说更接近科学:它是一种基于虚假的自然律体系的伪科学。存在着两种类型的巫术,第一种,弗雷泽称之为“模仿巫术”(或称顺势巫术),借相似律施行法术;相似律是这样一种信念,即只要作用于与某物相似的另一物,就可以作用于某物,譬如说,只要用针狠扎根据你想伤害的那人的样子制作的巫蛊娃娃,就能加害于他。第二种类型是“感染巫术”(Contagious,又译交感巫术),它通过接触率发挥效力,即认为只要对某物的部分施法,就可以影响这个事物的整体,例如,女巫只要将刀子插进某人的脚印中,就可以令这个人腿跛。当自然界受制于“无生命的、永恒不变的规律”支配的信念被抛弃,让位于自然的进程受“具有人格的存在者之情绪或好恶”支配的信念,宗教就诞生了,因此,宗教就被定义为“对于凌驾于人类之上并控制、支配着自然进程和人类命运的威能的讨好和抚慰”(50-1)但是,随着巫术的力量日益集权化,巫术时代的阴影延伸到了宗教时代。最初,巫术是为一个社区所共有的,后来被专门的巫术集团所垄断,最后则集中到了一位唯一的大权独揽的“祭司王”手中。此后,在巫术时代和宗教时代的中间阶段,越来越强大的巫术力量被赋予一位特选的人物,“祭司王”(divine king)就产生了。当神性被从国王的人身抽象出来,宗教时代正式开始。在“祭司王”的时代,尽管存在着神性的观念,但是,通过感染巫术作用于国王本身,仍可对自然界进行操控。
接着弗雷泽将关注的焦点转向狄安娜的祭司,并给他加上了“森林之王”的名头。弗雷泽考察了大量的关于树精信仰的证据,人们最初相信树木就是精灵的化身,后来则相信精灵只是偶尔居住于树木中,这一变化体现了从万物有灵论到多神论的发展。后来,树精被认为具有人类或动物的形象,男树精和女树精有时候被想象为新郎和新娘,有时候又被想象为国王和王后。弗雷泽从欧洲的春节风俗(被视为“远古遗风”)推断,“我们那些淳朴的祖先将植物的力量人格化为男人和女人,按照顺势巫术或曰模仿巫术的原则,试图通过五月朔国王和王后的婚配将树精的婚姻人格化,借以促进草木和庄稼的生长。”(135)古代的圣婚同样是为了促进丰产。据此,弗雷泽断定,森林之王和狄安娜这一对是繁育巫术的神圣配偶。罗马国王Numa和伊吉丽亚(森林女神的另一个名字)的婚姻,体现了同样的神圣性。罗马国王有时候将自己打扮成朱庇特的样子,因此,可以断定朱庇特是早期罗马国王的神圣化。朱庇特是橡树之神,也是雷电之神,因此,早期罗马国王肯定曾经将自己装扮成为橡树精灵的样子,拥有操控雷电和雨水的权能。早期罗马,跟其他很多早期社会一样,也是母系制的,王权是通过与公主的婚姻而得以传承的,谁在一年一度举行的比赛中赢得公主,也就赢得了王位。森林之王只能是狄阿努斯(Dianus,或亚努斯Janus,朱庇特的另一化身),雅利安民族的闪电和橡树之神。他的配偶是狄安娜(朱诺Juno的另一化身),她是橡树女神(伊吉丽亚则是一位树精,橡树仙女),也是圣火之神。在雅利安宗教中,长燃不熄的公社之火燃烧的是橡木。内米是一片橡树林,因此,火与橡树是一回事。
在证明了森林之王最初是一位“祭司王”之后,弗雷泽将他的注意力转到杀死祭司王的仪式。比较材料证明,一般而言,一旦祭司王的力量开始出现衰竭的迹象,祭司王都要被献祭、被取代(以免因为感应导致庄稼的枯萎),以促进大自然的更新,保证丰收和粮食供应。男神或女神的短命情人(如阿多尼斯、阿提斯、奥利西斯、狄俄尼索斯等)死亡并重获新生的神话,就保存了关于这种祭献仪式的记忆。后来,死去的神被想象成为植物精灵(树精、谷精)。于是,这种献祭仪式,一开始是与国王的生命力联系在一起的,后来就与农耕周期联系在一起,演变为一年一度的献祭仪式,以保证精灵的再生。这种献祭仪式,从周期性的用祭司王献祭,演变为后来的用替代物献祭,只有在非常时刻才会用人牲献祭,最终演变为用动物献祭。原始信仰相信邪恶可以被转到无生命的东西身上,也可以转到献祭之物身上,替罪羊仪式即可以由此种信仰得以解释。既然祭司王(或他的替代者)被献为牺牲,那么,就可以将所有罪戾转嫁到于他,如此一来,罪戾就被他带走了。
在探讨了森林祭司王的献祭决斗之后,弗雷泽有进一步探究了祭司王与保存在狄安娜神庙中圣火之间的关系。在欧洲,自从中世纪以来,在一年中的特定日期,都会举行祭火仪式,这种仪式体现了人祭的遗风:通常会有一个象征冬天、衰老或者死神的偶像被焚烧,或者是从参加献祭的人当中挑选一个人,虚拟性地将他杀死(有时候让他身披绿色的树叶作成的衣服),与此同时,农民们会围绕着火堆跳舞,或者在火堆上面跳过去。他们这样做是为了促进丰收、祛除污秽(可与祭司王与替罪羊相比)。弗雷泽指出,这种风俗源于焚烧植物精灵的风俗:除了通过用新精灵取代旧精灵之外以促进万物更新之外,火还模拟了太阳的光和热,后者是作物生长所必须的,因此,这是一种交感(sympathetic)巫术。通过焚烧活物而献祭的方式,较之单纯的血祭具有更为广泛的宇宙论内涵,因为它不仅促进自然万物的更新,同时也促进了阳光的更新。稍后,弗雷泽推测,森林之王最初应该是在火祭中结束其生命的。
森林之王的挑战者何以必须从神圣的橡树上攀折一根树枝?《金枝》的最后篇章即着手探讨这一现象的个中缘由。在挪威的巴尔德尔(Balder) 神话中,任何东西都无法伤害巴尔德尔,除了槲寄生,他正是被槲寄生所杀,死后被用熊熊烈火焚化。古代雅利安人赋予槲寄生巨大的力量,因为他们相信槲寄生是来自天上,尤其值得注意的是,它是由雷电降落到橡树上面的。在北欧国家,人们在仲夏之夜举行称为“焚尸之火”的营火仪式时采集槲寄生。“换句话说,我们可以推测,很有可能,巴尔德尔的神话,不仅仅是一个神话,即用借自人类生命的意象描述的物理现象,它同时还是一个解释性的故事,用以解释为什么每年都要焚烧一个象征神灵的人形偶像,并且在庄严肃穆的典礼时伐取槲寄生。”(664)鉴于橡树对于雅利安神话的重要性和祭火节上要用到橡树,弗雷泽断定巴尔德尔是橡树精。人们相信,橡树的生命取决于槲寄生,因为寄生于落叶树木之上的槲寄生是常绿不凋的,而为了结束树精的生命,就必须先从树上移走槲寄生,巴尔德尔的神话可以由这一信仰得以解释。槲寄生被认为具有坚不可摧的生命力,并且将它的这种坚不可摧的生命力传给了它所寄生于其上的橡树。
如果说在杀死树木或者树精之前必须首先将槲寄生移走,这并能解释为什么在杀死森林之王所代表的树精或者植物精灵之前,必须先从橡树上折下一根树枝。为了解释折取金枝这一环节,弗雷泽诉诸于大量流传于印欧语言中的现代民间故事(Punchkin),这些故事体现了一种对于“不死灵魂”的信仰,例如,人们将他的灵魂或生命托付给一个无生命物、一个动物、或一种植物,以获得安全庇护(而就雅利安民族显而易见的对于不死灵魂的信仰而言,弗雷泽可以从各个非雅利安民族中得到大量的比较材料)。弗雷泽断定,巴尔德尔的灵魂,被托付给槲寄生,就像橡树的生命也被托付给槲寄生一样。同样的道理必定也适用于森林之王和金枝。维吉尔的《埃涅阿斯纪》中恰好有一段将生长于圣栎(holm oak)上的金枝与槲寄生相比较。“作出如下推论几乎是不可避免的:在诗意的朦胧眼光或者民众迷信的双眼看来,金枝就是槲寄生而不可能是别的”(703)于是,森林之王(等于橡树精)的生命或者不死灵魂就被寄托于金枝(等于槲寄生),之所以要在角斗中杀死森林之王必须首先折下金枝,原因正在于此。弗雷泽进一步指出(703-4):

只需设想这位森林之王以前是在仲夏祭火节上被烧死的,无论是被活活烧死还是被杀死之后再焚化,Arician森林中每年都要庆祝这一节日。燃烧于这片树林中的永恒之火,就像燃烧于罗马的灶神(Vesta)庙或者Romove的橡树下的永恒之火一样,也可能是用圣橡树的木柴作燃料,因此,森林之王以前应该是在熊熊的橡树之火中走向其生命的终点。后来,如我所假定,这个祭司之职不再年年轮替,而是按照规则,只要他用其强大的膂力证明他仍能胜任这一圣职,他的生命就会得以延长,否则则会缩短。但是,尽管他逃脱了火海,却又不得不面对利剑……。或许,这个仪式是古代雅利安人橡树崇拜的基本特征。

槲寄生明明是白色的,尽多也是黄白色,可是为什么被称为“金枝”呢?为了回答这一问题,弗雷泽不得不乞灵于种子蕨(fern-seed)。德国民间童话里说,种子蕨是太阳的血,跟槲寄生一样,在欧洲各地,农民也是在仲夏或仲冬的时节采集。像槲寄生一样,当今的欧洲农民也用它作为防御火灾的厌胜物(顺势巫术),还用它作为寻找金子的占筹。因此,槲寄生就被视为太阳金火的散播物。按照弗雷泽的看法,既然仲夏节的营火旨在“助长”处于冬、夏至点的太阳的力量,那么,也就可以设想,槲寄生作为火的种子,或者作为橡树精的种子,被用来助长火的力量,太阳之火也就是槲寄生的散播物。精彩的还在后面:雅利安人将橡树跟雷电联系起来,因为在所有的树木中,橡树是最容易被雷电击中的。德鲁依人(Druids)认为,槲寄生是来自上天,在阿尔高(Aargau),槲寄生被称为“霹雳的扫帚”。这一切都表明,古代雅利安相信,槲寄生是仲夏之际由雷电从天上降下来的天火。橡树在众木中最容易被雷电击中,因此就被认为是天神的灵魂在大地上的储藏所。人们之所以将槲寄生称为金枝,乃是因为其中一直暗暗燃烧着自天而降的火焰。
因此,内米的祭司只是祭司王或者植物精灵的退化了的遗留物,他后来又变成了天神。决斗继位的规则是过去那种为了保证谷物生长而杀死老祭司王(最早是火烧,后来改用剑)献祭并由新人禅替之做法的遗留物,折下金枝这种必要的环节是过去那种认为天神或树精的灵魂寄托于槲寄生之中的俗信的遗留物,天神或树精祭仪的各个环节都被转移到了其配偶、原为天国女王的狄安娜身上:尤其是她依然是森林和动物的生命的守护者,是圣火的守护者。
在内米祭司的身影中隐藏着另一个祭司王的身影,耶稣基督,不妨说,这才是《金枝》一书的真正主题。弗雷泽这本书的完全版共有七部分(有些分为两卷),其中第六部分专门讨论替罪羊。在上面的概述中,很少提及这一部分,因为它和关于内米祭司制度的解释毫无关系。不过,《金枝》一书的巨大影响和成功却与这一部分关系甚大。弗雷泽将耶稣基督视为一个典型的近东殇逝之神(dying-god)、一位丰饶之神,他植根于原始巫术,他的夭折和复活是为了促进农业丰收。这一观点在《金枝》第一版中还只是闪烁其词,到了第二版就完全挑明了。但是,耶稣同时还为人类赎罪,为此,《金枝》第六部分的最后,作为全书的高潮,将耶稣与人祭这种典型的野蛮人祭义做了冗长的对比。基督教被归结为一个阴郁的、融会了野蛮思维的杂糅之物。似乎是唯恐对这一观点的表述的不够精妙,在十二卷的最后一段,饶舌大师弗雷泽不惜再次将旅行者或读者带回到语言的阿庇安大道(Appian Way) ,坚称基督和殉难的基督徒是那些在内米的森林中被烧死的逃亡奴隶的直系后裔。“看那落日融金的天空,那渐渐敛息的金色的荣光如同垂死圣徒的圣洁光晕笼罩于罗马城之上,轻轻拂摩着圣彼得大教堂燃烧的穹顶。”而当他将目光重新转到永驻不变的狄安娜圣林,他听到罗马城晚祷的钟声正随风遥遥传来(这距离也太远了)。“如此甜美,如此肃穆,那来自遥远都市的钟声悠然回响,穿越广袤的原野和湖泽,渐归静谧,余音悠扬。国王死了!国王万岁!万福玛利亚!”(le roi est mort,vive le roi!ave maria)(714)这支金枝,确实证明“在表面的千差万别之下,存在着一种根深蒂固的共通性,人类精神正是从这种共通性出发,洞察了原初淳朴的生命哲理。”基督教只是种种表面差异性之一种,将欧洲人与野蛮人区分开来的,不再是基督徒的德性,而是科学,惟有科学。
纵使听起来如此美妙,他对待基督教的这种态度所引起的流言蜚语,及其著作因此引起的轰动和同时招致的反感与批评,还是把弗雷泽吓坏了。因此,在第三版中,他只好将论述基督受难像的部分放到附录中,在弗雷泽夫人编辑的删节本中,这一部分被彻底删除,同时被删除的还有涉及基督教信仰的其他几部分内容(小弗雷泽编辑的1994年版删节本中又重新将这些内容穿插到了相应的篇目当中)。Robert Gravestone认为弗雷泽故意掩饰他的反偶像崇拜倾向,以免被从他在三一学院的漂亮办公室中赶出去。不过这种说法过于尖刻了:不管怎么说,弗雷泽都是一个胆怯而低调的人物,对别人的批评极为敏感,一个经常去教堂的好人,像维多利亚时代许多伟大的无神论者一样,在社会体面的名义下,能够将宗教和科学清楚地区分开来,不管是在实际生活中,还是在思想中。我们在前面已经看到,在《旧约的民俗学》一书中,弗雷泽是何等郑重其事地将他的研究方法和学术事业定性为“上帝的辩护者”(advocatus dei),不管这一宣称是如何空洞、如何暗藏机锋。
蜜三刀
作者蜜三刀
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