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waterlily 2008-07-05 00:50:54
无处藏身的价值理性
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文/卢晖临

    [内容提要]综观理性发展的历史,正是工具理性独大、价值理性无法找到自身位置的历史。价值理性之逐渐萎缩,不仅反映在社会现实层面,而且反映在社会理论中:几乎所有为价值理性在知识宇宙或者知识体系中寻找地位的努力都不成功,在近代以来的知识地图中,价值理性成了无处藏身的流浪儿。

    Abstract:In the historical development of reason, implement reason alone prevails. Value reason has been neglected. Any effort to establish its place in a knowledge system is doomed to failure. In the intellectual chart of modern times, value reason is like a homeless tramp.



   理性化是韦伯用来分析西方文明发展的一个核心概念。韦伯在分析的时候,区分出理性的两种不同形式或者说不同面向:目的理性和价值理性。

   (1)目的理性式(purposively rational):“是透过对周围环境和他人之客体行为的期待所决定的行动,这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的之‘条件’或‘手段’”。

   (2)价值理性式(value rational):“是透过有意识地坚信某些特定行为——伦理的、审美的、宗教的、或其他任何形式——之自身价值,无论于能否成功,纯由其信仰所决定的行动。”(韦伯,1993:第47页)

   在不同的场合,韦伯又经常使用“形式理性”(formal rationality)和“实质理性”(substantive rationality)这种区分。大致而言,形式理性对应于目的理性,实质理性相当于价值理性。后来,霍克海姆发表《工具理性批判》(Horkheim,1974),用“工具理性”,更加突出“目的理性”对手段的偏重和其实用性格,也更加凸显了工具理性与价值理性之间的对抗和紧张。

   理论上,工具理性和价值理性可以取得一种相安无事的和谐:价值理性确定目的,工具理性达成目的。但是,在现实生活中,工具的僭越往往成为普遍的现象,韦伯的“理性化的吊诡”(Paradox of rationality)说的就是这种工具理性驱除价值理性的现象。综观理性发展的历史,正是工具理性独大,价值理性无法找到自身位置的历史。在这种发生于现实生活层面的历史事实背后,似乎有一种“不以人的意志为转移”的“铁律”。本文不想去讨论这种物质的、制度的和客观的力量,而将关注点转移到社会理论对这一问题的处理上。在笔者看来,价值理性之逐渐萎缩,不仅反映在社会现实层面,而且反映在社会理论中。这样说,不是指社会理论忽视价值理性,相反,我们发现对价值理性的关注乃至于追求,几乎是社会理论共同的主题。问题在于,几乎所有为价值理性在知识宇宙或者知识体系中寻找地位的努力都不成功,在近代以来的知识地图上,价值理性成了无处藏身的流浪儿。

一、韦伯之“理性化的吊诡”

    韦伯的学说,是在与马克思主义进行对话和诘辩中发展起来的。因此,韦伯经常被当作与马克思主义社会学阵营相对抗的资产阶级社会学的主要代表人物。在这种情况下,想要避免将韦伯的“理性化”概念直接和某种对资本主义的正面评价联想在一起,的确不容易。不过,如果进一步将韦伯想像成资本主义的捍卫者,则是对韦伯的最大误解。

   韦伯著作浩瀚庞杂,对韦伯思想的诠释历来是一个难题,但学者们多赞成将“理性化”作为观察韦伯立场的一个重心或者主线(金耀基,1995:135-136页;Schluchter,1984:3)。韦伯主要是从“理性化”的角度来思考西方何以成为今日之西方这样一个经典的问题。

   韦伯说:“我们这个时代的命运——体现为理性化、智识化以及最重要的世界的‘除魅’上。”(H Gerth and C Wright Mills,From Max Weber:Essays in Sociology,1970:155)。

   那么,在这个已经除魅的世界里,人的命运是什么?这亦是韦伯作品的中心问题。

   “清教徒渴求在一项职业中工作,而我们的工作则是出于被迫。”(韦伯,1987,142页),这种转变是现代人命运在一个方面的写照。当年清教徒之成为职业人,有着深厚的宗教意涵:是上帝在向教徒召唤,要他们做世俗的职业。但随着资本主义在制度层面上不断理性化的结果,“职业人”成为社会分工的自然产物,其中宗教的根蒂已经萎缩。

   不仅如此,作为理性化重要标志的“官僚制”(bureaucracy),因其无可比拟的效率,而从最初的行政、经济领域扩张到社会文化生活的方方面面,出现了所谓的铺天盖地的“官僚化”(bureaucratization)现象。在“官僚化”的社会里,个人除了注定背上“职业人”的硬壳子之外,还得时时面对组织内部秩序的要求与宰制,成为顺应服从的“秩序人”。

   这批身受“职业人”与“秩序人”双重压力的个人,实际上欲愈来愈像资本主义这部大机器中的小零件,在严密组织的官僚科层体制里循规蹈矩地运转,这是“理性”中“非理性”的成份。(参见顾忠华,96-97页)

   正因为对人类命运的这种认识,韦伯才会在《新教伦理与资本主义精神》一书的结尾处,一反全书对理性所持的冷静、客观,多少带有肯定和表彰的风格,对西方文明(乃至世界文明)的未来作出了极度悲观的预测:“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝:这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”

   这确实是一个冰凉漆黑的世界。“专家”是科学理性的象征,“纵欲者”则是物质文明的象征,这两者都是工具理性发展的产物;“灵魂”、“心肝”代表着价值理性方面的追求。“没有灵魂的专家”,“没有心肝的纵欲者”,正是价值理性完全为工具理性压倒的结果。“理性化导致了非理性的生活方式”,这就是韦伯的“理性化的吊诡”。

   反观新教改革时期清教徒的生活,则是价值理性和工具理性结合的一个完满典范,也可以说是韦伯一生的理想。西方宗教性的终极价值,亦即是被拯救的信仰,界定了清教徒们在现世努力的目标,以及实现这些目标的合理手段。清教徒们勤奋地工作,节俭地生活,合理地组织经济活动,尽可能多地积累财富;所有这些,背后都有一个更根本的价值关怀,那就是荣耀上帝并强化自己被拯救的信心。正因为此,财富之于清教徒的重要性必须与被拯救的信仰联系在一起考虑,一旦离开了后者,财富就成为彻底的身外之物,成为“披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”(韦伯,1987:142页)。在这里,工具理性被严格限定在“工具”的位置上,其存在的合理性只有联系到它对终极价值的贡献上才可以成立。   

   但是,随着世俗化过程的深入,宗教的力量产生了变化,原有宗教的目的逐渐失去其在社会上主导的位置,宗教不再能够提供约束工具理性的价值目标。在这种情况下,工具理性僭越其工具位置,凌驾于价值理性之上,也就是不可避免的命运了。

   笃信个人自主与责任的韦伯,未必会接受新教改革时期清教徒所信奉的具体价值,也未必会欣赏清教徒通过宗教皈依信仰的方式;但是,那个时期工具理性与价值理性的高度统合状况肯定是韦伯永远的梦想。韦伯是以一种极具悲剧性的色彩去追求这种梦想的。“这个人的伟大在于,纵然他看到是无可避免的了,他依然不终止地向那个他称为‘铁笼’的残酷无情的命运挑战。”(A.Mitzman语,转引自金耀基,1995:141)他清楚地知道已经退隐到幕后的宗教不可能再回到社会的中心来,肇始于宗教改革的工具理性与宗教所提供的价值理性在清教徒身上达到难得一见的一致性,这是历史上首次出现的统合,(在韦伯眼里)恐怕也是历史上最后一次。

   那么,当价值失去宗教这一庇护所以后,会面对什么样的处境呢?在韦伯看来,当理性人带来世界的解魅后,价值必然由一神独尊的状态,回复到奥林匹斯山上诸神相争的状态,即所谓的“Polytheism of values”。

   这里,就涉及到韦伯屡遭论者批评的“相对主义立场”。在韦伯那里,价值理性是一种无法经由理性论辨和质疑的理性类型。他认为,除非根据个人的一贯选择(坚信),否则,在彼此冲突的价值之间,不能做出判断。阿隆在解释韦伯的观点时说,“价值是由人的决定创造的”,“个人的良心是驳不倒的”,价值立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”(R.Aron,1967,206-292)。也正是在这个意义上,麦克雷把韦伯称作存在主义者。(D.G.Macrae,1974)

   如何解决价值或道德相对主义问题?对韦伯来说,“最终的价值公理”(共识)是不可能存在的,他以一种“知其不可为而为之”的心态开出了一些药方。

   在“science as a vocation”,“political as a vocation”这两篇演讲中,韦伯对知识分子和政治家寄予厚望。他强调作为一个西方知识分子所应肩负的责任,所应具备的道德勇气,以及可能的出路。同时,他又提出责任伦理(ethic of responsibility)的概念。这种伦理既非宗教式地对某一特定目的狂热的执着,也非只顾手段而不问价值;而是理性地、冷静地对目的与手段作一均衡性的考虑。韦伯主张政治家应该一方面坚持自己的信念,一方面充分考虑行动的后果,并具备担当的勇气。

   在这里,韦伯又一次表现出其学术思想中的矛盾性格,韦伯无疑是西方人文传统的守护者,他坚决捍卫个人自主与责任这一终极价值。但是,在他对于知识分子和政治家所寄予的厚望的同时,也赋予了作为精英的知识分子和政治家凌驾于普罗大众的特权,即为后者选择价值的权力(当然,也有学者认为韦伯是在对大众救赎无望的情况下,致力于少数精英的自我解救,参见Regina F. Titunik,The continuation of history:Max Weber on the advent of a new aristocracy)。难怪,哈贝马斯会指出其“独断论”的危险(Habermas,1970:63)。

   韦伯并没有停止于此,他走得更远。面对“理性化的吊诡”,韦伯有时会无奈地寄希望于charisma的出现。韦伯论及“英雄人”(human hero),他拥有在信仰削解,一切世俗化的世界中仍以全副热情投入其志业的坚强“人格”,它具有反抗一切传统权威和法理权威的桀骜不驯的天性,具有吸引人们狂热追随的超凡魅力。但它显然并不具备“责任伦理”,也不可能承担自己行为导致的后果。那么,chrisma的出现会给人类带来什么呢?韦伯不会意识不到chrisma可能给文明和秩序带来的巨大破坏作用(Parsons正确地指出了chrisma与弗罗伊德的id的相似性,及它“险恶性”的作用,参见金耀基,1995:141),但韦伯瞩意的难道不正是它在破坏秩序的同时,冲破科层化世界这一天罗地网的可能性吗?

   正是在这个意义上,韦伯对chrisma的期盼恰与尼采对“精神贵族”的推崇,对“超人”的呼唤,有异曲同工之处。

二、哈贝马斯对价值理性问题的处理

    法兰克福学派的思想前躯卢卡奇,将韦伯的“理性化”和马克思的“商品拜物教”(fetishism of commodities)两个概念结合起来,创造了“物化”(refication)理论。他发现社会关系的“物化”其实便是行动系统“理性化”的另一面,是韦伯的“形式理性”(工具理性)构成了社会生活“物化”的重要线索。卢卡奇认为,西方存在着两种文化,一种是“理智文化”,它追求的是“理性的合法性”,另一种是“审美文化”,它追求的是生命的价值性。“理智文化”把人完整的生活割裂开了,人成了碎片,人的一切都被合理化和科学化吞没了,而只有“审美文化”才能给人生以意义。(张西平:“工业文明中人的困境”,《中国社会科学》1998年第一期)

   法兰克福学派的代表人物,如霍克海姆、马库塞、阿多诺等,都继承了卢卡奇的传统,对工具理性进行毫不留情的批判,与此同时凸现价值理性的意义。不过,在批判和重建之间,他们明显着力于前者。比较而言,马库塞的理论侧重于从正面解决价值理性问题。在《爱欲与文明》一书中,马库塞指出现代社会的问题集中表现为“过剩的压抑”(Surplus re-pression),他主张以爱欲(Eros)为快乐的最高原则,而以身体的“重新性感化”(resexualization of the human body)作为真实存有的具体表现。马库塞的“爱欲”是一种类似于尼采“生命意志”的非理性力量,法兰克福学派对价值理性的处理,仍然是一种非理性的方式。

   但到了晚近的代表人物哈贝马斯那里,则彻底地扭转了这样的一种趋向。

   如何在愈趋理性化的世界中,寻求到一种有意义的生活方式?这一韦伯作品的核心价值关怀,同样被哈贝马斯所承袭。不过,韦伯基本上是在“实然”的层次上去分析西方资本主义发展的历史,或者说是工具理性发展的历史。他以极为冷峻的眼光,看到了理性(工具理性)终将为人类打造一个无可逃避的“铁笼”,其中找不到意义,找不到价值。“我们处身的世界,无法以价理解释清楚,这正是韦伯在作品中努力想要反抗的‘命运’。”(W.Hennis, Max Weber:Essays in reconstruction 1988:102,转引自Smart,1993:86)

   但是,如何反抗呢?或者说,如何去寻求有意义的生活方式呢?上述问题在韦伯那里从来没有成为系统探讨的主题,更谈不上给出详尽的解决方案。哈贝马斯不同,他的主要作品,尤其是《沟通行动理论》这部巨著,都贯穿着解决上述问题的努力。

   “生活世界”和“系统”,是哈贝马斯受现象学和卢曼启发而发展出来的两个重要概念。生活世界“藏身于每一个参与沟通的人的背后”,是“日常生活的背景共识”,代代相传的“知识仓库”。在定义上,生活世界包含着共享的意义背景(文化),那些使社会延续成为可能的各种结构成份(制度、规范结构),及社会化过程。体制指的是那些跟日常语言中的沟通共享经验“脱离”的现代社会的广大地带。

   生活世界以语言作为互动的媒介,以此人的活动在其中展开,协调行动者以趋于一致性。系统则以金钱和权力作为操纵媒介,它追求行动功能的有效性。

   哈贝马斯认为,现代社会最根本的危机在于生活世界受到系统的宰制或殖民。本来,系统是从生活世界中分离出来的,但其发展的结果却是成为生活世界的统治者。Wellmer曾这样阐述哈贝马斯的观点:

   “理性化的吊诡在于:生活世界之理性化本为系统理性化与分化的前提与起点,其后(系统)藉助具现于生活世界的规范约制而愈趋自主,终致系统之指令开始工具化生活世界,并威胁其存在。”(Bernstein,1985:56)

   近代以来,生活世界的庞大领域,如公共领域、教育、公民权等,就是在系统的扩张中一步步地被“吞并”的。基本上,系统是通过金钱和权力这两种媒介来完成以上过程的。透过金钱,将具体的劳动转化成“自由”市场经济中的抽象商品,而权力则将价值理性行为与实践行动转化成韦伯的铁笼中具有“物质特性”的指令。

   哈贝马斯希望我们把自己的现代处境,看作是介于生活世界与体制之间的一种决战状态。解决之道是透过沟通行动重新进行到生活世界里面,面对已经物化的系统结构,进行一种语言学的转化。

   能够使我们从自然界脱颖而出的,惟有那些我们熟知它们本质的东西:语言。透过它们的结构,我们被赋予了自主性与责任感。从我们说出第一句话开始,就已经明确地表现出我们追求普遍的、不受局限的共识的意图。(Habermas,1971:314)

 语言是生活世界中互动的媒介,在人们运用语言进行沟通的过程中,体现了追求相互理解,达致共识的意愿,以及对于自身的预设加以反省,进行理论论辩的能力——这就是所谓的“沟通理性”。

   放到韦伯“价值理性”的范畴来看,沟通理性和价值的关系可以作如下的理解:

   一方面,沟通理性本身就是一种价值,是人界定自己,区别于动物的决定性,这是必须捍卫的基本价值,也是实体论意义上的沟通理性;另一方面,正因为有沟通理性的存在,人们才可能经由理性的论辩达成真正的共识,为其他价值或目的的确立奠定基础,这是程序论意义上的沟通理性。

   哈贝马斯设计了一种能够完全展现“沟通理性”的情景:“理想的言谈情景”(ideal speech situation)。在这个情景中,沟通在自由、平等,没有压制的情况下进行,一切不同意和冲突都能理性地获得解决,而且在这个情景中,只有更好的论证能力才会取得优势。

   如同罗尔斯的“无知之幕”(the veil of ignorance)对于其“正义理论”的贡献一样,“理想的言谈情景”预设了“沟通理性”发挥作用的空间。但是,这样的理想情景,如果不能说是乌托邦的话,至少是反事实的。降格以求,或许可以将十七、十八世纪形成于英法的资产阶级“公共领域”看作是它在历史上的对应形式。当时,一种真正的“舆论”开始逐渐形成,在公共场所,咖啡店,以及相当多的杂志和报纸里,人们已经能够就他们所拥有的资讯公开而自由地讨论公共问题。不过,如果我们考虑到该“公共领域”的人员构成,就会发现所谓的自由沟通仅局限在为数不多的资产阶级圈子中。

   在现实生活中,更为常见的是“有系统地被扭曲的沟通”,沟通理性在工具理性的宰制下,逐渐地萎缩。

   在我看来,哈贝马斯正面提出“沟通理性”,以其对抗工具理性,至少有三个方面的考虑(亦可看作是贡献)。

   第一,以理性的方式,处理价值问题。

   在启蒙以后到哈贝马斯之前,几乎所有为价值理性辩护的学者,走的都是一条非理性的道路,诉诸“生命意志”、“性本能”、“爱欲”等力量,或者诉诸一种非组织化的异常力量。晚近的后现代主义思潮,更是将理性当作批判的靶子。哈贝马斯力图从理性内部去解决这一问题,他极力地批评后现代主义思潮,把它们看作是反现代、反理性的情绪性反应。在《现代性哲学论述中》,哈氏重申他的沟通行动理论是现代性的新方案,理性主义的伟大传统是有出路的。他以理性主义的立场承继启蒙精神的传统,以理性的方式解决价值理性萎缩的问题。

   第二,强调在价值问题上,可以达成共识。

   可以把哈贝马斯的沟通行动理论看作是对价值相对主义问题的反应。(Ricardo Blaug,“Habermas's Treatment for Relativism”,Politics;1994,14,2,Sept,51-57.)

   哈氏的沟通行动理论诉诸理性的力量,强调价值可以有一个共同普遍的标准,“沟通理性”。秉此标准,真理意义上的共识可以达成。

   第三,从日常生活中寻找理性。

   哈贝马斯不奢望去发现任何类型的本体论意义上的“理性”——那种经常被用来解释历史和社会的“大写的理性”(Reason)。相反,他将眼光从形而上转到形而下,力图发掘那种体现在我们日常生活中的,我们共同具备的,具有社会本质的追求沟通与理解的能力,力图说明沟通性是如何在“言行主体”之间的日常沟通中显现出来的。

三、回归传统(历史的解决方法)

基本上,前面讨论的是两种处理价值理性的方法,一种是诉诸于情感等非理性的力量,一种是诉诸于理性的力量。社群主义理论则另辟途径,承继亚里斯多德的德性论,通过回归传统的方式来处理价值和道德问题。

   社群主义(communitarianism)是八十年代以来兴起于欧美的政治哲学派别,它是在批评以罗尔斯为代表的新自由主义的过程中发展起来的。在社群主义这个旗帜下,聚集了Charles Taylor,Michael J.Sandel,Robert Bellah,Danniel A.Bell,Amital Etzioni,Alasdair MacIntyre等一大批知名学者。他们相互之间尽管存在着很大的分歧,但都致力于在价值真空的时代重新追诉社群的价值,他们认为经一代代人们的提炼和筛选的传统社团道德,应作为个体发展自我道德意识的伦理标准。以下,以麦金太尔为例,介绍社群主义对于价值问题的处理方式。

   麦金太尔追诉了自从启蒙运动以来西方道德理论的演变。从狄德罗、休谟诉诸欲望和激情来证明道德的合理性,到康德转而诉诸理性,再到边沁、密尔等人站在功利主义角度重塑道德合理性的努力,最后复归为以摩尔为代表的现代直觉主义伦理学。在麦金太尔看来,这一系列道德理论为道德所进行的合理性论证,都没有确立道德的合理权威,都经不起理性的驳难,因而都是失败的(Maclntyre,1995)。

   麦金太尔认为,当代人类的道德实践处于深刻的危机中。这种危机集中表现在当代西方道德文化的情感主义特征上。“情感主义是这样一种学说:所有的评价性判断,尤其是所有的道德判断,——都不过是爱好、态度或感情的表述”(同上,16页)。在当代的道德文化中,没有绝对的合理的权威,所谓的权威都是主观的、相对的,所有的仅是个人的偏爱和好恶。当代道德危机是道德权威的危机,而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于:道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威(等级、身份)中解放了出来,但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威性内容。(同上,87页)

   回顾一下人类从传统社会走到今天的历史,可以说是一种如释重负的过程。启蒙使得人们摆脱了魔法、神咒与巫术,使得人们从封建神学关系的束缚中解放出来。但是,当人们把眼光投向未来,却看到一个晚期资本主义的“铁笼”正在等着自己。

   这真是一个极具悲剧的历史怪圈,启蒙致力于用理性之光将人类从“黑暗时代”引导出来,但启蒙以后的历史却无法为德性找到一个适当的位置。结果,人类又将处于一个新的“黑暗时代”。

   麦金太尔认为,当代西方的道德衰退的根本原因是由于历史的变迁而拒斥了以亚里斯多德为中心的德性传统。麦认为自己所做的工作是提出了这样的一个问题:

   “一个社会的成员们是否有可能以某种不同于启蒙运动及其西方后继者们的方式在基本的道德问题上达到真正合乎理性的一致”(同上,中译本序言)。

   针对这一问题,麦金太尔给出的答案是“传统”。他特别强调传统在建构道德合法性方面的作用。他把德性看作是建构传统的要素。同时,又把德性看作是传统所建构的。麦反复强调,道德不是抽象的,超历史的,道德就存在于持续着的传统中。传统的维持就是德性的维持,同时,德性的维持也维持着传统。人只有存在于一贯的历史传统中,才是一个完整的人,因为只有借助于传统,个体才能获得自我理解的能力和有意义的生活。

   我们在麦金太尔以及社群主义那里,可以非常明显地发现由柏克开创的保守主义的烙印。不过,大多数社群主义者都非常谨慎地将这种保守主义加以限定,最典型的是贝尔,他称自己“在经济领域是社会主义,在政治上是自由主义,而在文化方面是保守主义者”(贝尔,1989:21页)。这种在文化价值观方面拥抱保守主义,在政治上坚守自由主义和个人主义立场的做法,是当代社群主义者区别于Tonnies,Robert Nisbet等早期社群主义者的地方,亦是他们自称“新社群主义”(new communitarianism)的理由。(参见A.Etzioni,1998:X)

四、我的几点思考

MacRae曾经这样评价韦伯:“韦伯把我们引入九曲迷宫,但却不把帮助我们走出迷宫的那根阿莉阿德尼的线头留给我们”(Macrae,1989)。韦伯之后,从哈贝马斯到社群主义者,无一不致力于寻找那根“线头”,以走出“理性化吊诡”的迷宫。但是,迄今为止,没有人敢于声称自己已经找到了完全的解决答案——事实上,恐怕永远也不可能。之所以如此,除了这个问题本身的难解(或者是不可解)之外,还可以从以下几个角度进行理解。

   1.与历史的纠结

   几乎所有为价值理性辩护,欲图为价值理性寻找安身之处的学者,在批评现时代问题的同时,都会不由自主地将眼光向后看,回溯到工具理性发端以前的传统时代(前现代时代),或者是工具理性刚刚萌芽的早期资本主义时代。在他们的笔下,那个时代的人们过的是一种伦理的生活,心态平和安静,行动有明确的指向。这样的主题以不同的面貌出现在几乎所有伟大的社会学家的著作中:在滕尼斯那里,是对“社区性社会”(Gemeinschaft)【相对于“社团性社会”(Gesellachaft)】的礼赞;在涂尔干那里,是对“机械性团结”(mechanic solidarity)【相对于“有机性团结”(organic solidarity)】中所蕴含的“共同的信仰与情感”及“内在的道德本质”的肯定;在韦伯那里,是对清教徒生活【相对于官僚制中“职业人”与“秩序人”的生活】中信仰与理性计算高度统一的景慕;在哈贝马斯那里,是对十七、十八世纪早期资本主义中“公共领域”的推崇【相对于当代的“文化工业”和“大众媒体的宰制”】。

   以上对过去时期的认识多少都带有浪漫主义的成份,这且不去论它;单单考虑对应于以上各个时期的社会政治体制状况,就常常让人们在为价值理性辩护时陷于尴尬的境地。

   譬如说滕尼斯和涂尔干言及的传统社会,我们知道,在那种有着“内在道德本质”、“共同的信仰和情感”的伦理生活的背后,存在着一个少数人(贵族/教士)统治、剥削及蒙蔽多数人的社会政治体制——封建制度及与其紧密结合的神权制度。那样的制度已经被历史性地遗弃,更不会有人去为它进行辩护。而韦伯景慕的清教徒生活,正是神圣恐怖尚未消解,教廷依然主宰俗世生活的十五、十六世纪。至于哈贝马斯推崇的“公共领域”,正是与十八、十九世纪资本主义最丑陋的阶段重叠在一起的。这个时期,经济文化资源和政治权力都集中在新兴的工业和商业资产阶级手中,所谓的自由而公开的辩论,只不过出现在这少数精英之间;而“公共领域”的衰落,却令人讽刺地与大众教育、民主制度等现代化过程联系在一起。

   瞻前(未来)和顾后(历史),均可以被当作否定现状的一种方式。比较而言,从历史中找寻支持要比寄希望于未来更让人信服,因为前者毕竟是已经发生过的故事,而后者很容易流于憧憬中的乌托邦。所以,在宣扬价值理性的时候返还到历史,本是一种很自然的做法。问题在于,价值理性在历史中的优位,偏偏与那些已被公认为不合理的社会政治制度联系在一起。这样一来,就使得为价值理性辩护的威力大打折扣。

   2、与现实的牵连

   价值理性和工具理性在学理上的争论几乎总是与现实牵连起来。工具理性催生了资本主义,相应的,在资本主义体制下,工具理性借助于机器和科学技术的强大威力,借助于制度化的安排,进一步获得了独立发展的坚实基础,资本主义因此几乎被当作是工具理性在社会形态上的表现形式。在这种情况下,价值理性屡屡被放逐到边缘化的位置,它与工具理性之间的对抗总给人一种大刀长予对火枪大炮的感觉。不过,自十八世纪开始萌芽的社会主义思潮,经过十九世纪后半期的社会主义运动,最终于二十世纪初年诞生了第一个在实践层次上与资本主义相抗衡的社会主义体制国家——苏联。毫无疑问,社会主义是以价值理性为导向的,它同样被当作价值理性在社会形态上的表现形式。二十世纪中叶,社会主义在世界版图上迅速扩张,足可与资本主义分庭抗礼;但是,到了二十世纪末,社会主义体制中经济与社会积弊日益明显,终酿成苏联和东欧全面采纳资本主义制度,中国亦放弃计划经济转向市场经济。社会形态上,社会主义与资本主义之间的此消彼涨似乎已成定局,观此巨变的Fukuyama大胆断言“历史已经终结”(Fukuyama,1992)。
  
   这里,我们看到了社会思想家在处理价值理性问题时的两难处境:一方面,如果价值理性的诉求不进入社会实践,固然可以维持其形式的完整性和理论的纯洁性,但对于实践层次的工具理性并不会产生真正的挑战。譬如哈贝马斯,他作品中的“语言学转向”意在为批判工具理性的实践提供一个坚实的理性基础,但是,当他刻意地保持与学生运动的距离,全心致力于理论建构的时候,他实际上已经离他一贯强调和追求的实践越来越远。另一方面,一旦价值理性的诉求进入社会实践,它的作用和影响力会大大增强,但是它又会面临偏离轨道甚至遭歪曲的危险。譬如马库塞,他的学说被六十年代美国的学生运动奉为精神指南,因而成为法兰克福学派中对现实产生最大影响的学说。但是,在“性解放”的实践中,马库塞的思想也一再地被简单化和曲解。又譬如社会主义,当它作为一种思想与资本主义(自由主义)进行辩驳的时候,自有其学理上的挑战力量;但当它落入现实,成为一种社会实践并遭遇一败涂地的命运的时候,社会主义思想还能独善其身吗?

   3.个体的崇拜

   韦伯和哈贝巴斯都是典型的自由主义知识分子。在他们对西方理性化批判的背后,预设着一套西方人文传统的价值:对个人的自主性与自我责任的肯定。这种“个体的崇拜”(the cult of the individual)自启蒙以来就深植于西方人的信仰中,成为西方道德话语背后最顽强的终极关怀(参见Durkhein,399-402)。甚至连其对立面,深受保守主义影响的社群主义,也跳不出这一窠臼,他们在陈述社群的价值的同时,总是力求“达致社会和个人,社群和自主,公益和个人权利的平衡”(Etzioni,1995:x)。

   西方文明历经劫难,但依然维持其生命力,很大程度上归功于其内在的“反思性”:即通过不断地诉诸个体的价值而对抗外在物化的世界。“反思性”的力量来源正是这种“个体的崇拜”。

   不过,“个体的崇拜”也带来了解决价值理性的特有的困难。哈贝马斯、社群主义者在致力于为价值找寻共同的基础的时候,总是要面对一个如何保护个体自主性的难题。也许,这根本是一个不可解的难题。

   在知识论中,价值理性不具备抵抗或平衡工具理性的力量;在社会现实层面,价值理性的弱势地位看来更是不可改变。但是,千万不要因此就断言:未来的世界中将听不到价值理性的声音。

   在这个问题上,韦伯早就作出过警世录般的预言:

   “没人知道将来会是谁在这铁笼里生活;没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现;没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生。”(韦伯,1987,143页)

   “全新的先知”、“老观念和旧理想的伟大再生”,都是韦伯所寄望的Chrisma,是那种有可能砸碎“铁笼”,重新将意义和自由带还给人类的力量。不过,韦伯没有想到,就在他写下上面这句话的时候,一股可怕的情绪正在欧洲酝酿和积蓄,并在他生命的最后几年里演化为人类历史上最为惨烈的世界大战。他更没有想到,在他过世十年后,他的故土将出现一个凯撒式的人物,将欧洲文明带入崩溃的边缘。

   二战以后的历史中,更是周期性地出现尼采式的非理性的社会运动。当西方学者宣称西方文明成就“不止是‘可欲’的,同时也是社会发展的‘一个自然地最后阶段’”(金耀基,1992:129页)的时候,美国和欧洲都先后爆发了以否定主流文化为特征的激进的学生运动。非西方地区,尤其是伊斯兰地区更产生了“反现代化”的浪潮。

   可以肯定的是,只要价值理性在知识论和社会生活中的位置得不到正确的安置,它就一定会以自己特有的方式展现力量,在更多的时候,它表现为思想家作品中的怀旧症及整个社会生活领域里的乡愁,这是一种没有进入实践领域的潜伏状态,因此并无妨于日常生活的理性运转;但当它与日常生活领域里的工具理性之间的张力积累到一定程度的时候,就会摆脱潜伏状态,进入实践领域,这个时候,它将一改人们印象中的“软性”特征,以惊人的力量挑战甚至损毁工具理性塑造的世界。

   问题在于,人类历史上出现的几乎所有带有chrisma色彩的凯撒或先知,给人类带来的均是更大的灾难,而不是将人类带出铁笼。

 
参考书目:

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金耀基,《剑桥与海德堡》,辽宁教育出版社,1995年版“从传统到现代”,台北:时报出版公司,1992年版。
尼采,《快乐的科学》,中国和平出版社1986年版。
顾忠华,《韦伯学说新探》,台北:唐山出版社,1992年版。
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Hegel 1991,Elements of the Philosoply of Right.Cambridge,22;转引自visions of the sociological tradition,311)。
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