再出发的韦伯研究

切... 2011-03-26 08:46:23
按:本文是去年应晓波兄之邀而写,曾以缩略版发表于10月新京报,全文刊于11年第2期《经略》网刊。中文界关于韦伯的翻译和研究已蔚为大观,硕果累累,然仍需学人们百尺竿头更进一步。在此贴出全文,只为抛砖引玉。感谢晓波兄的提议、督促及润色。解读不当或是引用错误,则责任全在作者本人。
http://epaper.bjnews.com.cn/html/2010-10/23/content_160264.htm?div=-1

       今年是大思想家马克斯?韦伯辞世90周年,中国的学术界、出版界再次涌起一股“韦伯热”。粗算起来,这已经是自上世纪80年代至今第四次韦伯研究高潮了。韦伯自己曾说过:“个人的成就,十年、二十年、五十年就过时了。”何以其本人在久远的异邦仍屡受瞩目?这中间想必大有深意。再者,学者们总喜欢强调韦伯研究有着美国式与德国式两种截然相反的传统,那么中国的学人在历经三十余年推陈出新后,是否也创造出一种韦伯研究的中国传统呢?
  

一、谁是韦伯?
 

       “谁是韦伯?”倘若提问的是普罗大众,那么回答便可非常简略:马克斯?韦伯,德意志人士,生于西元1864年卒于1920年,其与马克思、涂尔干并称社会学“三圣”,为现代社会科学贡献了众多的概念和观点,在当世影响极大。
       而倘若提问的是专业人士,那么回答就变得万分复杂了。“生为近代欧洲文化之子”的韦伯一生恰逢世界多事之秋,得以目睹人类社会前所未有之光怪陆离现象,其敏锐的思想精确地捕捉了时代状况,并以坚忍的意志完成了等身著述,是二十世纪里罕见的百科全书式哲人。当代的法学、历史学、经济学、社会学、政治学、哲学,但凡与社会沾边的学问都有留下韦伯思考的痕迹。就连音乐这种纯粹艺术,也入了他的法眼。韦伯重新定义的诸多概念如“理解”、“权威”、“合理性”、“科层制/官僚制”、“理念型/理想类型”、“价值中立/价值无涉”在学界已是耳熟能详,成为我们思考社会的起点。很多人即使从未读过韦伯的代表作《新教伦理与资本主义精神》也知道有个韦伯命题,说的是宗教与经济的关系。后学围绕韦伯的思想多有注疏与发扬,相关资料可谓浩如烟海(这绝无夸溢之辞),乃至形成颇为壮观的“韦伯学”。要想概言这样一位复杂人物自然困难之极,好在前人积淀甚丰,我们不妨从后人贴在韦伯身上的种种标签开始,揭下几张醒目的考察一番。

1、资本主义的辩护士或批评者

       韦伯能在欧美思想界盛名不衰,首要功臣当推帕森斯。正是帕氏把经过打扮的韦伯隆重推向北美,然后返销欧洲,使韦伯成为西方资本主义与马克思主义论战的首席辩手。本迪克斯说韦伯著述“既是对西方文明的分析,又是对西方文明的辩护。”被称为“资产阶级的马克思”的韦伯是如何“反对”马克思本人的呢?按照支持者的简化,约有三个方面。
       其一是以观念论替代唯物论解释资本主义的起源,为资本主义罩上了一层道德光环。在韦伯看来,资本主义不仅是一个政治经济学的范畴,也是某种文明形态观,历史上存在着所谓“非法的、政治的、殖民的、独占的、掠夺的、贱民的”等多种资本主义类型,而诞生于近代西欧的资本主义是最为合理、最为独特的。他用《新教伦理与资本主义精神》一书证明,这种“合理的资本主义”不是依靠马克思主义者所控诉的那种血淋淋的原始积累发家,而是靠着新教徒们勤劳节俭、忠诚敬业的高尚品德才成为可能的。因为“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题,更重要的是资本主义精神的发展问题”,“如果需要高度的专注和创新精神,那么,低工资的方法就必定要失败。”那种对财富永无止境的贪欲是在任何社会、任何时代都存在的普遍现象,而惟有经过了新教禁欲伦理的压制,才可能生长出一种合理的现代资本主义。正如韦伯所说:“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益,而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’,常如铁道上的转辙器,决定了轨道的方向,在这轨道上,利益的动力推动着人类的行为。”
       其二是在西方独特性中证明其普遍性。韦伯的学术论旨或可归结为一个问题:“为什么合理的资本主义只在近代西欧诞生?”韦伯既有在欧洲文化内进行比较,也有在世界文化间进行比较。从纵向的历史来看,古罗马帝国、中世纪天主教没有促成合理资本主义,即使新教中的路德宗也仅有助人从教会的阴影中走出来之功效,惟有加尔文宗及其后继的入世禁欲主义教派才能迫使人理性地经营资本主义事业。从横向的历史来看,世界各地或多或少都具备某些有利于合理资本主义发展的客观条件,有些甚至优于近世西欧,但它们总是缺乏加尔文宗那般的主观动力,儒教、佛教、印度教、古犹太教里都未发现西方式“理性”的痕迹。这种合理的资本主义一经产生,就爆发出巨大的能量波及全球,成为无可阻挡的普遍化巨流。于是西方作为独一无二的先进资本主义的生成者,有义务向落后各文化、各地区推广这一制度的神圣使命。
       其三是以官僚统治的必然宿命预见社会主义革命。韦伯宣布苏维埃政体依然是少数人统治多数人的专制制度,无产阶级利益到头来不过是文人、政客与野心家的战利品。1905年,韦伯在分析当时俄国形势的时政论文中就认为,一旦废除了私人资本主义,国家官僚组织就会独揽统治权。苏维埃制度可以消灭生产资料私有制下的劳资关系,却不能消灭统治与服从的权力关系,不过将其置于新的行政管理体系中而已,“现在,政府的科层组织和私人工业的科层组织至少原则上是在互相抗衡和互相监督,而到那时,二者将被铸进单一的行政等级之中。”及至1918年,韦伯更是直斥德国左派革命为“血腥的狂欢”。从后来者的眼光来看,韦伯先知般地预知了苏联的蜕变,用公有制取代私有制,用计划经济取代市场经济,劳动者还是逃不脱剥削的命运,社会之不平等关系依然存在。
       只是这种官僚的专制仅限于苏维埃国家,资本主义国家就能避开吗?如果说马克思是在资本主义尚处于蒸蒸日上时,就大胆预言了资本主义必将为自己所毁灭,那么韦伯亲身处于资本主义完成的转捩点上,眼见着人的行动越来越趋向目的理性(又作“工具理性”、“目标理性”),人类将把自己装进了理性的“铁笼”却无法挣脱。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的最后部分说出了这种忧虑,他看到新教伦理就像一个点火器,在点着资本主义理性化的发动机后随即被抛弃。以利润最大化为目的、以劳动组织科层化为手段的资本主义生产制度,沿着自己的轨道不受约束地运转起来,理性的胜利不是带来许诺的更多自由而是意外的更大枷锁。进入现代社会后,人与生产、消费、行政、研究等等手段的分离,成了资本主义与社会主义国家共同的命运,这些分离出来的手段的处置权纷纷落入到官僚手中(可以是经理、工头、军官、法官等等),使得个体自由空间持续缩小,社会愈加集权化,社会变成一个“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”的“铁笼”。
       卢卡奇与其后的阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等一大批学者继承了韦伯的这种悲观思想,他们借用韦伯的现代性批判理论,批评资本主义的经济-技术思维把社会行动技术化了,手段开始支配目的,以及随之而来的生活意义的丧失,资本主义变成形式上合理而实质上不合理的社会。二战后德国这股要求韦伯“去帕森斯化”的呼声,与美国的“帕森斯化的韦伯”虽互有攻伐,却又相得益彰,它们构成了我们解读韦伯思想的第一种路径。

2、自由主义者或民族主义者

       无论帕森斯与马尔库塞在韦伯诞辰百年大会上有多大分歧,至少他们都会赞同韦伯是在为个体自由呐喊。本迪克斯和比瑟姆也都把韦伯当作现代自由主义代表人物,认为他思考的是“在先进的资本主义制度和科层组织时代如何保存自由的价值”问题。一战刚刚打响,韦伯就多次建言德国政体议会化,并在战后为重建魏玛议会制鞍前马后,试图利用议会打开官僚制度的缺口,以便开辟出能够容纳自由的竞争性空间。因此,说韦伯是德国的自由主义民主理论前驱,并非无的放矢。可是到了施米特和蒙森那里,韦伯又成了坚定的德意志民族主义者。尼采的“权力意志”与“超人”学说时刻闪现在韦伯的头脑中,他念念不忘的是德国的“世界文化使命”;韦伯的民族主义思想,由被戏称为其“私生子”(哈贝马斯语)的施米特发扬光大,变为国家政治神学的始作俑者。
       韦伯曾自我剖析到:“我是市民资产阶级的一员,知道自己的身份,我是被市民资产阶级的观点和理想教育成人的。”可以说,资产阶级式自由理念早就长在韦伯心底,他知道“没有最低限度的人权,我们就无法生活。”韦伯早在考察古罗马衰亡原因和易北河以东农业状况时就说明了自由的意义,承认为行动自由而斗争乃是人类历史的发动机。在古罗马时期,非自由民众为获得了家庭生活和私人财产,从“会说话的工具”的身份恢复到了属人的身份,纷纷逃离城市与军队去投奔乡间的庄园,基督教因将道德保障赋予他们的家庭生活而兴盛。罗马帝国后期,保护农民权利的法律前所未有地承认了非自由家庭享有同等权利。十九世纪易北河以东地区那些依附于容克地主的农民也是为了自由,宁愿选择从事不稳定的季节劳动,也不要有保障的集体农场生活。韦伯还对现代社会的自由状况表示了担忧,自由在于主动承担责任而非逃避选择,他反对指望物质进步带来个人自由的解放,认为这样的机会渺茫,更可能的是新式农奴制降临。
       那些认定韦伯是民族主义者的人,同样可以在他的言行中找到证据。在1895年弗赖堡教授就职演讲中,韦伯自称是“经济的民族主义者”,他反复强调“国家理由”和“政治成熟”,认为“政治就是民族国家的世界领导权之争”,“只有一个政治上成熟的民族才能成为主宰者民族”,也“只有主宰者民族才会受到召唤去把握世界发展之舵。”需要指出的是,在韦伯的理论中民族与国家不是同一的。民族是一种价值主体,国家则是一种以暴力为基础的工具。“民族国家无非是民族权力的世俗组织。”也就是说它既可以为民族服务,也可能拖累民族。因此,韦伯绝没有像黑格尔一样把霍亨索伦王朝看作历史进步的最高形式。“如果这场战争不是民族战争而是其他战争,”他在一战时抱怨道,“那我绝不会射出一颗子弹或是购买一块钱的战争债券。”格特与米尔斯就认为:“民族和民族利益的概念是韦伯政治视线的极限,同时也构成了他的终极价值。”
       韦伯对现代民主政治的态度也是暧昧不清的。他在1904年的《德国的资本主义与乡村社会》里宣称自己是“民主制度的坚定支持者”,可是到了1917年的《以学术为业》里又说“民主只应当用在适当的地方”,也许韦伯看到了现代民主制度并不能改变政治永是“肉食者谋之”的状况,因此对他而言,民主就如任何机器一样都是技术。在参与魏玛宪法起草过程中,国家政体由立宪转向共和,是采用法国式的议会选举还是美国式的人民直选,韦伯抉择了后者,主张把人民投票与帝国总统制结合起来,搞威权的专制民主。他在与鲁登道夫对话中讲:“在民主中,人民选择他们信赖的领袖。然后当选的领袖说:‘现在你们闭嘴,听我的。’人民和政党不再有干涉领袖的事情的自由。”用今日之话语而言,“民主是个好东西,但只用来选出独裁者。”韦伯的这种政治务实主义,博得了梅尼克“德国的马基雅维利”评语。但是哈贝马斯提醒道,“最好不要忘记了,其实是韦伯设想的‘凯撒领导式的民主’,招致了魏玛以后的灾难性行动后果。”
       至于个体自由与民族强盛,我们很难分清韦伯将何者视为原则何者视为时务。说他是自由主义者,可是韦伯看到“只有无权力抱负的民族土壤能够繁荣较本质的个人价值,而且是永恒的个人价值”,认为德国政治目的不应是满足个人幸福,而是达成民族的社会联合。个体价值对于承担着“历史的责任”的德意志民族来说似乎无足轻重。说他是民族主义者,可是他痛骂昏聩的皇帝、平庸的官僚、虚骄的容克地主、短视的工人阶级、懦弱的资产阶级,似乎德国的任何一个阶层都没有达到“政治成熟”,并且多次想要移民。在韦伯那里,自由主义价值与民族强权诉求的矛盾反复上演,正如雷蒙?阿隆评价的那样,韦伯是“热爱自由而又念念不忘德意志帝国的强盛,反对威廉二世而又忠于帝国制度。”
       比瑟姆认为,早期的韦伯以强烈的民族主义来关切德国问题,到了后期则偏重理性社会中更为普遍的自由问题,如此将韦伯前后学说一分为二,构成了我们解读韦伯思想的第二种路径。

3、祛魅的学者或卡里斯玛的政治家

       无论生前身后,韦伯的学说总是与时政紧密缠绕。作为一个有强烈现实关怀的学者,韦伯没有埋头故纸堆安静地做着学问,他总是在时局更易不定时发出自己的声音,并屡屡投入到社会实践中去。在这一点上,韦伯绝不逊于任何一位当代公共知识分子,在入世程度上甚至有过之而无不及。且不论韦伯是否做到了“知行合一”,至少是实现了“知行并举”。韦伯对知行的态度,最为鲜明地展现在晚期《以学术为业》和《以政治为业》两次演讲中。后来人在参研韦伯思想时,往往为其学术观点与社会活动所困惑,难以判断二者孰轻孰重。
       依韦伯的学术观点来看,现代社会是一个祛魅的世界。在各宗教社会里,人们所处的现实世界背后总有一个灵魂、神祗、妖魔存在的更加神通广大、魅力无限的神秘世界,这好像一个“魔术花园”,它决定着人所见事物、现象的本质。尤其是在一神教支配的社会里,现世中的人不过是神的“容器”或“工具”,因此生命与行为的意义都由神预先赋予了,人只要按照神的旨意行事就能获得。但是,新教改革以来,先是由加尔文教派切断了所有人与上帝沟通的渠道;在宗教信仰日渐消退之后,以“科学”为名的理性主义替代了宗教成为理解世界“所唯一可能的形式”。今天,我们固然没能完全明白现代工具或者日常现象背后的因果逻辑,但它却不再具有神秘感,因为“只要人们想知道,他任何时候都能够知道。”
       只是“上帝死了”,意义的需求仍在,人们依然想把握一个统一的、和谐的“世界”。但信仰的世界已遭理性祛魅,没有至高的上帝作保,所有终极的、神圣的价值都仰赖于个人的独特体验,从而不可避免地陷入“诸神争战”的局面。在知识的进展成为理性化过程最重要的一部分后,学者的使命不再是派发神圣价值,他惟一能做的是“服务于有关自我和事实间关系的知识思考”,对世界尽量做出经验性的而非天启式的解释。韦伯本人的著作正是基于这样的原则写就的:他考察世界诸宗教教理,是想要发现宗教伦理与经济活动的内在关联;他分析权威的合法性来源,是想要理解个人是如何结成团体来行为。在这样一个既无上帝、也无先知的年代,韦伯始终保持着“头脑的清明”,以理性为百病缠身的现代社会把脉。
       然则依韦伯的社会活动来看,祛魅的世界仍是有终极意义的。韦伯将其认同的价值理念施加于其政治行动中,其政治观点虽多次变化,但始终追随着民族的立场。韦伯早期认同的是民族自由党的事业,认为拥有财产的企业主阶级是唯一能够引领德国的群体,他认可资产阶级与俾斯麦合作之必要,但明确反对俾斯麦发起的“文化战争”。其后韦伯又投票给保守党,因为它宣扬一种家长制的社会责任感。韦伯也曾与德国的讲坛社会主义者施莫勒、瓦格纳、布伦塔诺等声气相投,同情社会民主党处境,支持国家采取有利于工人阶级的社会保障制度。韦伯似乎还是一个帝国主义者,他督促国家积极对外扩张,一战刚刚打响,韦伯就抛下手头的研究工作,不顾五旬高龄报名从军,作为预备役的上尉军官管理海德堡地区的后方医院。战争结束后,韦伯又倾向共和主义,主张以民主的方式而非革命的方式重建德国政治秩序,他协助瑙曼成立德国民主党,参加了法兰克福区的候选人推举,甚至一度相信会被提名为德国总统候选人。此后,韦伯以德国代表团顾问的身份出席了巴黎和会,作为专家参与了魏玛共和国新宪法的制定。在与人的日常交往中,韦伯亦努力展现其卡里斯玛的领袖气质。海德堡最知名的周末沙龙就在韦伯家中,韦伯也在沙龙里鲜明地表露自己的政治观点。出入沙龙的宾客里无论是成名已久的特洛尔奇还是当时籍籍无名的卢卡奇,无一不受韦伯的人格魅力所感染,形成星光璀璨的“韦伯圈”。
       韦伯深深卷入政治纷争,有其深刻的主观动因。对个人来说不管信仰上帝还是魔鬼,总是绝对自由的选择;而对一个民族来说,信奉何种价值就不是一件简单的事了,它仰赖于那些超凡的领袖人物来决断。如果说“在课堂里没有政治的位置”,那么在现实中政治就是第一位的。他在教授就职演讲中猛烈攻击了经济学“非政治化”取向,他高声讲到,“经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人!”政治中最关键问题不是被统治者的经济境况,而是“统治阶级和上升阶级的政治素质”。而德国的政坛却被一个昏聩的君王和一群平庸的官僚把持着。官僚只会服从命令,惟有政治家才能承担使命,政治家就应当与民族共命而同尽,这也是为何他在战后对鲁登道夫失望之极。韦伯认为真正的政治家应有三个前提性素质:激情、责任感、恰如其分的判断力。真正的政治家应是从民族今后两三代人的角度来思考问题,而不必在乎短期政治形态更替问题;他所遵循的是责任伦理,而不是信念伦理。作为德意志第二帝国晚期知识界的班首,韦伯除亲力实践这样的政治家准则外,也向社会呼唤“能够担当政治使命的人”。其参与设计的魏玛宪法第48条铺就了国家元首个人专政的法理依据。二战结束后,欧美的知识界在清算纳粹思想根源时,甚至出现过“如果韦伯活在第三帝国是否会与希特勒合作”的鲁迅式猜想。
       以学术为天职还是以政治为天职,恰如尼采式的日神与酒神一样相互否定,这仿佛是韦伯的哈姆雷特问题。韦伯对于学者与政治家的双重焦虑,构成了我们解读韦伯思想的第三种路径。

4、实证主义与历史主义的调和者

       既然资本主义势所必然又荼毒甚深,自由与强权不可兼得,学术与政治无法妥协,那么在这样“诸神不和”的价值多元时代,悖论也就无所不在了。不过韦伯拒绝用黑格尔—马克思式的辩证法来解释这包罗万象又错综关联的社会,用一个“理性的狡计”就把这些本质上不可化约的冲突打发掉。韦伯沿袭康德的说法,将事实与价值区分开来,但这仅是认识论上的对立,而不是存在论上的对立,二者是共生的,前者用于表现普遍性、后者用于表现特殊性。人的知性当以何种方式处理二者关系,就成了韦伯方法论的核心。韦伯生前已发表了多篇有关社会科学方法论的文章,并就“价值中立”问题与罗雪尔、克尼斯展开过公开论战,故而已有周密的逻辑论证。
       韦伯分从两股思潮中汲取养料,要了解其方法论涵义,一则需追寻德国新康德学派的历史主义渊源,一则需探访英法经验论者的实证主义冲击。历史主义者将社会科学(又称文化科学、精神科学)与自然科学区分立,认为二者在研究对象、研究方法上均有不同,以人或社会为中心的思考必须从主观视角出发,“意义”、“态度”、“情感”、“偶然性”、“特殊性”是他们的口头禅。实证主义者则认为社会科学与自然科学齐一,全面的调查与精确的统计能够划出事件的前因后果,“规律”、“决定”、“导致”、“必然性”、“普遍性”是他们的习惯语。韦伯身处历史主义发源地,又与其代表人物李凯尔特等交谊深厚且时常切磋,自然深谙历史主义的合理之处;另一方面,他与同时代的实证主义大家涂尔干虽未曾谋面,但大量阅读了其主编的《社会学年鉴》杂志,肯定熟稔实证主义的主张。在此,韦伯综合两方观点,用“理想类型”、“价值中立”、“价值关联”、“亲和性”这套概念构筑起其理解社会学的认识论大厦。
       社会事实与自然事实不同,因为还存在一个价值世界。韦伯先将这个价值世界排除在社会科学之外,认为价值无法用知性来解释。选择相信何种价值、反对何种价值是个人的事,他人无权干涉。韦伯的建议是,“追随你心中的守护神,休管它是善是恶”。但韦伯不是如实证主义者那样将价值弃若敝屣,而是把它当作社会科学中的重要一环。社会科学固然不用分析价值的含义,但它必须去“理解”行动者是将怎样的一种意义赋予了其行动。在这一过程中,韦伯主张向历史主义取经,因为行为“越是精确地从自然科学的角度被掌握时,则越难被主观地理解”。正因为价值是私人的、主观的、多样的,无法用因果逻辑来说明,在对社会行动进行分类时,韦伯否弃涂尔干的整体想象方法,而主张“方法论个人主义”,认为“个人是有意义行动的最终而唯一的载体”,所有的集体行动——无论是否有组织性——都必须还原到个人才可以解释。
       因而事实必须排开价值的干扰方可认清。韦伯认为,“经验科学的任务绝不可以是获得糅合在一起的规范和理想,以便能从中推演出可用于实践的处方。”为从千头万绪的无数事实中理出脉络,韦伯提出采用“理想类型”的方式。“理性类型”并不像实证主义者所认为的那样,是自然长出的实在之物,它从经验中提取能够进行比较的质料,然后遵循某种合理的理念逻辑设计而成。这更像一种思想实验,具有相对性和暂时性特点。因此,构建“理想类型”之关键在于其分类的科学性,而非其与现实的相似性。某种程度上讲,“理性类型”越是偏离现实就越成功,就如韦伯自己讲的,“它就完成了它的逻辑目标,这恰是因为它证明了自身的非实在性。”这种以纯粹逻辑概念来解析复杂社会的尝试,也为后来的社会学科尤其是经济学普遍开展建模运动开创了先例。有了“理想类型”这一工具,韦伯就能够超越历史主义者诉诸直觉感受的狭隘,也要比单纯的实证主义者更加全面与合理地把主体与客体融合起来,以消除了历史主义的质疑和实证主义的武断。他把社会学上的因果关系看作是部分的和可能的关系,社会行为间只有“选择性的亲和”,没有确凿的因果定律。说新教与资本主义互相选择了对方,显然比新教导致了资本主义更符合韦伯的原意。因为没有任何经济伦理是全然由宗教特性所决定,宗教与经济之间不是一个简单的函数关系。
       在价值与事实分开之后,韦伯把价值交给历史主义者去争论,把事实交给实证主义去发现。历史主义者绝无可能从“想要如何”中推出“实际如何”,实证主义者也绝无可能从“是什么”中推出“应当怎样”。但是事实与价值在存在论上既然是共生的,那么在认识论上二者也必须要联系起来。为此,韦伯又提出“价值关联”与“价值中立”两个概念。在我们开始研究前,必须依据主观价值选择方向与课题,研究者可以赞成或者反对任何价值;当我们进入研究状态后,则必须摒除自己的主观好恶,并把研究对象的价值视为某种事实不予置评。通过这种过程排序,韦伯将价值与事实再次结合在一个整体中。
       韦伯的这套方法论,后来分别由帕森斯的结构功能主义与舒茨的现象学社会学继承,但被列奥?施特劳斯批评为学术虚无主义的导源。韦伯自己在研究中也未能完全贯彻,譬如他主张“方法论个人主义”,却拒绝把民族还原为个体的集合;他主张价值中立,却又说“一个德国经济理论家所使用的价值标准,只能是德国的标准”;他反复强调“理想类型”是头脑中构思出来的,可在分析历史时往往又把它当作真实的。把历史主义与实证主义结合起来,从方法论角度看韦伯著述的逻辑推理,构成了我们解读韦伯思想的第四种路径。
       透过这层层的标签简介,我们不过是初识韦伯罢了。其思想之丰富与扞格,远非以上寥寥数语就可厘清。雅斯贝尔斯说他的著述就是一些“分散的片断”,当代韦伯学家施路赫特也提出“著作史”分期问题。甚至韦伯本人就是一个巨大的矛盾体,喧嚣迷茫的时代精神与张扬压抑的个人状况在其脑海中搅动,使他一度陷于精神崩溃。故而,我们很难描绘出一个简单的韦伯肖像,这种多面向的思想轨迹使其形象难于一统,却也给后来者从中引证自己的观点带来了方便,各门各派都可以从韦伯那里寻得称手的兵器,拿到自己的战场上厮杀。
       也许韦伯就是现代社会的耶利米,他牢记着歌德的箴言:“魔鬼是位老者,要认识它,你们得变老。”为了驱除理性化这个现代魔鬼,而让自己与它形影不离以便从头到尾看穿它的伎俩,最后牺牲了自己,也羽化成了现代思想交战中的“诸神”之一。

二、让韦伯说汉语?

       一种思想如果不能用中文表达,那它就难以进入中国人的视野。同理,如果不能让马克斯?韦伯“开口说”汉语,那他对我们而言就只是一个陌生的外人。幸运的是,一大批有志之士投身到韦伯的“汉化”事业中,并由此激发出一系列的争论与反思。在经历漫长的消化吸收过程后,其已作为中国人认知世界的一个重要思想资源,成为当代社会科学者研究必读的哲人之列。大体说来,中国韦伯研究的两大分支是“韦伯翻译”与“韦伯诠释”是同步展开的,许多韦伯学者都是两技兼通,在将韦伯的著作化为汉字时,也做着填平中西文化对话的沟壑努力。
       需要指明的是,韦伯能够在中国传布,始终与另一位思想巨人——马克思脱不了干系。马克思在中国是大起大落,影响弥深。其在进入中国之初,因切合了当时的革命需要而颇受礼遇,待到革命成功名声就更为煊赫了,其学说由官方定于一尊而统辖一切思想。就此,中文里的马克思常打着明显的官学烙印,其作品有权威机构译介,其理念有教育体制灌输。然而正统往往伴随着教条化,情势一旦转向,人们往往就将社会流弊归罪于僵化的意识形态,并且迫切希望有种新的理论取而代之,韦伯适时地填补了马克思的空缺。但他没能享受马克思般的待遇,走的是草根道路,其思想多由倾心者自发地传入中国,日积月累,迄今已蔚为大观,故其用语多有差异,风格各有千秋。如此,马韦二氏从西方斗到了中国,成了一对拆不开的敌手。以韦伯反对马克思,固然可在最大程度上消解意识形态的对立,又或为发展资本主义找到合理依据,但也需明白二者之差异远不及共性。历史的吊诡正在于此,同是研究资本主义,早期韦伯以“选择亲和性”批评后期马克思的历史唯物主义,而后期韦伯的“理性化”忧虑又与早期马克思的“异化”批判相遇,韦伯的终点恰是马克思的起点,历史在马克思和韦伯身上绕了个大圈。

1、早期的韦伯研究

       韦伯在世之时,中国虽已开始大规模输入西方思想,但急于改造中国的知识分子为求立竿见影,而偏爱西方学术中昂扬向上之主流作品,如韦伯这样深刻反思西方自身的异端思想反倒容易被忽视,兼之机缘不佳,韦伯虽专研过汉学却未尝与中国人打过交道,中国学人知闻其名者寥寥。林毓生教授后来发现,傅斯年留德期间虽购买了多本韦伯著作,却未曾翻阅。最早的韦伯中文著作是1936年郑太朴翻译的《社会经济史》,其收录于商务印书馆“万有书库”,但此书并没有激起太多波澜。贺麟先生在1938年间也提及过韦伯的《新教伦理》一书,将“韦巴”归为持“思想道德为体、经济实业为用”观点的代表性人物,批评他太偏重于新教对于资本主义的决定力量,而抹煞了科技、实业、政治及其他思想家对资本主义的贡献,最后提出自己的心物交感论作为完善。
       1970年代顾准在翻译熊彼特时也曾从一个细小的注解里追踪到韦伯,但限于当时条件之恶劣,韦伯著作无处可寻,惜乎未有深进。另据杜维明先生回忆,他曾在1978年于北京师范大学关于郑和下西洋的学术研讨会上,介绍了韦伯的历史分析方法,并收到了良好的效果,在77、78两届学生中讨论热烈,不知此后专注于韦伯的青年学者有否出自此中。有趣的是,建国后第一个韦伯著作汉译本仍是《世界经济通史》(1981年姚曾廙翻译,2006年更名为《经济通史》由韦森校订再版)。

2、1980年代中后期的大陆韦伯研究

       韦伯研究在中国大陆思想中的真正展开,应从1985年算起。二战后长期流传的一种说法是,“现代化运动波及哪里,韦伯就会降世哪里”。中国也不例外。刚刚开始的改革开放把现代化进程从国家一元体制下解脱出来,先进的青年们通过与西方的比较,看到了现代化的锦绣前程,也着急于中国步伐的缓慢。先前的现代化导师马克思面容日渐模糊,那个忧心于“异化”的青年马克思又在“清除精神污染”运动中被抹去。而他留给当时中国的问题却全部由韦伯对上了:譬如,明清有没有资本主义的萌芽?异化的社会是如何道成合法的?社会主义为什么没能彻底取代资本主义?已有的马克思传统自然地与新晋的韦伯潮流接上了轨。难怪刘东先生感叹80年代“马克斯”正是逝世刚过百年的“马克思”。1985年《读书》杂志在召开一场“马克斯?韦伯:一位思想家的肖像”座谈会提纲挈领后,大陆的韦伯研究从此一发不可收拾。
       80年代喧嚣一时的“文化热”也带动了韦伯研究。韦伯的学说迎合了参与者所渴望的解放感,历史进步的动力不再受制于冷冰冰的蒸汽机式生产力,人类能动的大脑同样能够引领世界运动。用王容芬女士的话说就是,“韦伯的理性,高扬了社会性智能,这种智能出于个人,关涉他人,使社会从传统和一切彼岸的主宰力量的魔幻中摆脱出来。”人文社科丛书“走向未来”、“文化:中国与世界”皆有收录《新教伦理》的中译本(前者为彭强、黄晓京1986年的节译本,后者为于晓、陈维纲等1987年的全译本)。《新教伦理》一书的传布,为中国带来这样一种反问:中国迟迟未能实现现代化,不正是因为缺乏一种禁欲主义宗教信仰吗?借用本尼迪克特《菊与刀》中的术语:中国长期以来只有耻感文化,而没有西方式的罪感文化。既然资本主义(在当时看来资本主义就是现代化)只在基督新教伦理下发生,那么中国是否也应与传统彻底地诀别而全盘引入基督新教呢?于是呼吁复兴宗教和皈依新教的呼声此起彼伏。多年的唯物主义灌输挡不住这种观念决定实践的唯心论盛行,因为它在近代中国确实可以说得通:我们就是先有社会主义、工业化构想,然后才有革命和一个个“五年计划”的。
       其他致力于概论韦伯生平、思想或者专论韦伯某一问题的学者,更是不计其数,其中苏国勋教授与王容芬女士就是其中翘楚。他们戮力同心将韦伯推上了中国学术的神坛,学术界一时几近于“言必称韦伯”。80年代韦伯思想的推崇,或许还与许纪霖先生所称的知识分子“重返中心”相关,学者渴望摆脱意识形态话语的束缚,试图在校园内开辟出一片能“以学术为志业”的独立空间。韦伯倡导的社会科学研究“价值中立”原则,为其追求免于政治表态提供了强大的理论依据。

3、1990年代前中期的大陆韦伯研究

       80年代的韦伯研究虽热闹非凡,终究是如陈平原先生在总结其时的学术状况所说,“介绍多而研究少,构想大而实绩小”。其中成果不免泥沙俱下,甚至有着现在人所不齿的所谓“学术不规范”问题。加之一场突如其来的现实风波打断了思想的飞扬,中国经济快速起步的经验也增加了理论解释难题。当激情归于沉寂,学术方才有足够的冷静来品味另一种可能。沿着韦伯的思路,既然现代经济需要一种普遍的精神伦理推动,那么在新教未有扎根的条件下,中国所取得的成是否出自传统儒学精神呢?那么,韦伯对儒家无法产生资本主义的指认是否不成立呢?
       于是,90年代前期的大陆韦伯研究重点放在了《儒教与道教》一书上,江苏人民出版社与商务印书馆也先后推出两种译本(1993年的洪天富译本、1995年的王容芬译本)。此外,金耀基、杜维明、余英时等诸先生在港台地区出版的有关著作也被引进内地,使得“儒教资本主义”或曰“儒家资本主义”的提法迅速走红。勤劳、节俭、守信、重家等传统道德要求重新摆上了台面,被看成是包括中国在内的东亚经济崛起的儒家秘方。杜恂诚先生认为中国伦理中注重家族血亲和同乡关系,而不注重企业所有权和经营权的分离,非但没有成为经济发展的障碍,反而是其特色所在。事实上,许多学者仍然坚信中国在鸦片战争之前已经有资本主义的萌芽,虽然十分缓慢;等到了近世沿海开埠,现代化的企业家精神和企业管理同样可以在民族资产阶级中找到,可以说中国的市场经济成长更像一种连续,而不是一次新生。
       但就如韦伯本人所述,经济的运行是由许多因素共同促成的,宗教观念不过是用来改变方向的“转辙器”。单靠一个儒家伦理远不足以解释中国经济发展原因,它固然可能生成工作取向的成就动机,但并不保证经济体制的平稳转型。吊诡的是,现在不独那些批评儒家的人引用韦伯,就是新儒家也想要千方百计留住韦伯。他们藉由东亚喜人的经济状况,试图以这一经验性事实来击碎韦伯的悲观结论,进而证明儒家亦能与资本主义融洽相处,中西方伦理差异只是相对的,它们在促进现代化方面可谓殊路同归。可是资本主义在儒家主导的两千多年里始终是“萌而不发”,却在几番“打倒孔家庙”之后大放异彩,这个事实就让儒道士们尴尬不已。韦伯早就说过,当经济秩序一旦形成,精神就被抛在一边,开始“以不可抗拒的力量决定着每一个人的生活”。1997年亚洲金融危机之后,儒教资本主义的声音也风卷云散。

4、港台地区的韦伯研究

       花开两朵,各表一枝。韦伯思想的汉化,离不了港台地区的努力。趁着东亚经济的腾飞,韦伯早在1960年代就进入了港台学人的视野。张汉裕先生率先节译了《新教伦理》一书,日本金子荣一的经典之作《韦伯的比较社会学》也在1969年由李永炽译介到台湾,苏俊雄、吴庚、顾忠华等几位海归学者更是从德国带回原生态的韦伯。经过十年酝酿,港台地区的韦伯研究在80年代大热。不仅法学、社会学等原本就与韦伯关联密切的学科推出多部力作,传统的史学与国学诸领域的学者也纷纷谈起了韦伯。影响非凡的,有长文如金耀基先生的《儒家伦理与经济发展》和余英时先生的《中国近世伦理与商人精神》,有专著如高承恕教授的《资本主义与现代世界》、黄光国教授的《理性化与资本主义》。由康乐先生主持的台湾远流出版公司“新桥译丛”,则廿载不辍地致力于韦伯著作的翻译,其译本以德语新本为基础,又参校了英、日两种译文,其注解集德、英、日、中之大成,被称为迄今最权威的韦伯汉译著作。
       当大陆的学者还在鼓动要用新教代替儒教以推动中国现代化之时,他们已经开始论证儒教与现代化的亲和性了,并掀起了围绕“儒家伦理与经济发展”的大论战。论战的起因是金耀基先生在1983年发表文章指出:韦伯命题遭到东亚地区经验事实的挑战。他比较儒家伦理与新教伦理的异同,力证了中国之传统与现代能够兼容:“敬业”等于“天职”,“以天下为己任”的克勤克俭等于“入世苦行”。余英时先生也认为韦伯《儒教与道教》一书的“最后结论也许是正确的,但是他获得这一结论的理由则是站不住的”。他考察了16-18世纪在西方大举侵入之前本土自发的商业活动,儒家伦理已深入商人言行,在某些地区士商不分家,甚至从商优于从学而出现弃儒就贾的现象。余英时先生不惟纸上谈兵,亦身体力行以证儒家之社会使命感。1986年新光发展的创始人吴火狮逝世,余先生就为他写了赞其士魂商才的墓志铭。但叶仁昌先生并不同意这种论调,他承认韦伯对儒家的断言确有不实之处需要修正,而其立论的本旨仍未被否定,儒家始终没有给台湾带来资本主义的火星。陈其南先生也批评说这类观点过于狭隘,只将韦伯学说定位于“文化价值”与“经济发展”的问题上。需要明白韦伯说中国没有资本主义,指的是合理的工业资本生产,至于纯粹买卖关系的商业资本经营,他是承认中国存在。除开由韦伯引发的儒家与经济的讨论,钱永祥教授的韦伯研究也颇引人注目,他把韦伯毕生的关怀归结为“人在现代世界中的处境和命运”,其目标就是要在这“纵欲与虚无”里寻找意义。
       大陆与港台的韦伯研究虽从80年代开始互通有无,研究成果之间的引证也颇为频繁,如苏国勋教授的《理性化及其限制》在1989年也由桂冠图书公司引入台湾,但这多是作为一种方便拿来的外在资源,双方仍守着家门前的阵地自说自话。90年代后才进入真正的对话阶段,除了作品出版外,人员的相互走动、观点的直接交锋也逐渐频繁起来。世纪之初,台湾远流公司的《韦伯作品集》由广西师范大学出版社引进出版12卷,此举更意味着两岸三地的韦伯研究全面汇流,结成齐头并进状态。

5、90年代后期以来的韦伯研究

       尽管早就有学者一再警告不要把韦伯简单化,探讨宗教伦理的社会后果仅是韦伯思想中的一部分,这种过度简略的精神决定论往往忽视了韦伯内心的踌躇。但中国早期的韦伯研究总是纠缠于新教和儒家对资本主义的作用,韦伯的乐观主义大行其道。中国还在切望“现代化”之际,又迎来“现代性”危机,这种宗教伦理关联经济行动的探讨走向了穷途末路,韦伯在支配社会学与科层制度领域的开拓性研究便散发出生猛的现实感,由法兰克福学派等一干韦伯诠释者描绘出来的悲观面孔顿时亲切起来。此时,枯燥的《社会科学方法论》和恢弘的《经济与社会》被翻译和广泛阅读才成为可能(前书的中文版本有1998的杨富斌译本和、韩水法译本、1999年的李秋零译本,后一著作则有不甚理想的1997年林荣远全译本,以及众多选译本),以港台学者喜用的“典范转移”一词来形容这种韦伯研究的新动向再合适不过了。
       以韦伯的批判理论反对韦伯的现代化理论,正是德国式韦伯的主要贡献。移用到中国,使得我们能够放下观念论包袱,开始用现代性的视角审视当代中国的转型:其经济是否按照“数目字管理”进行?其政治权威如何过渡到法理型?其社会是否深陷科层制陷阱?又有学者趁着后现代主义大潮的涌来,将韦伯的“西方中心主义”也冲上沙滩曝晒于众:原来韦伯的中国研究亦不过是为生产出又一个东方形象而已。1994发表的《韦伯与中国的现代性问题》成了这一思潮的先声,汪晖先生在文中明言韦伯社会学的基本范畴隐匿着西方的历史背景,这种历史性“限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力”,这就是为何在阅读《儒教与道教》时“完全不能从中发现他对理性化过程所作的悲观主义预见”。以理性化过程为对象的社会学方法无力解释中国的现代性问题,因为韦伯的思想体系已经将非西方国家排除在自我实现之外,他的资本主义精神或者理性概念全部来源于基督教文明,再用这样不准确的标尺来衡量中国,自然不是长了就是短了。于是,“回到中国自身”来建立起另一种“现代性”就是中国学者在反思韦伯之后所要承担的重任。
       甘阳先生和刘小枫先生则把讨论的主题转移到民族与民主问题上。他们记起了韦伯的“天鹅绒手套里总是一只铁拳”警告,用韦伯的民族主义否定自由主义价值观,从而向我们介绍了一个“政治化的”韦伯,这也为下个世纪初“施特劳斯热”与“施米特热”铺下了基石。韦伯否认民族是基于共同的人种、语言或习俗而形成的人群团体,这个概念总是将我们牵引到政治“权力”上来。他们看到了“经济权力与民族的政治领导权并不总是一致”,因而如韦伯一样呼吁民族要“政治成熟”。今天我们毫无疑问是一个经济大国,某些现代化成就连西方人都赞叹不已。那么我们也是一个成熟的政治大国了吗?在处理周边领土冲突、国际利益纠纷中,有没有表现出一股神闲气定的自信与远见呢?中国少数群体的财富已可以媲美那些发达国家的大资产阶级,他们有没有、能不能成熟到以民族为重,承担起“历史的责任”,还是沦为像韦伯所痛斥的容克贵族那样一个“市侩”阶级呢?这个政治化了的韦伯推崇基于“国家理由”的政治专断,而不是诉诸宪政下的民主表决。慢吞吞的民主制应付不了现代社会时刻出现的例外状态,韦伯强调对民族利益正是为了否弃现代自由主义多元价值观。刘小枫先生说道,“在国家的危急关头,韦伯把政治的责任伦理与个人的信念伦理直接对立起来,显得更加远离个体自由的现代价值。”只是这些学者似乎忘记了,韦伯在弗赖堡发表就职演说的五年之后,中国就遭到了包括德国在内的八国联军入侵,一个民族的“政治成熟”似乎要以其他民族为代价。
       今天,韦伯在中国的影响力如日中天,他的思想写入了高校各门社会学科的教科书;他的著作成为思考中国与世界的必读书目;他的财富、权力、声望社会阶层三分法,取代了阶级划分理论成为研究社会结构和社会流动的主流范式。究竟是中国的思想大脑应和着韦伯,还是中国的社会脉搏激活了韦伯,我们很难判断。甘阳先生在上世纪90年代发出过“韦伯研究再出发”的号召,他认为哈贝马斯对韦伯的“普遍进化论”解释,施路赫特的“西方发展史”解释、滕布鲁克的“发现祛魅化过程”解释,都过分狭隘而束缚了我们从韦伯本人思想抽取更深刻内涵,“中文学界应该有充分信心发展我们自己的看法”。从早先的从现代化辩护到如今今现代性反思,“中国的韦伯”把“美国的韦伯”和“德国的韦伯”都学了一遍,大体掌握了韦伯的脉络。但也有许多课亟需补上,我们对韦伯在罗马史、德国农业、新教教派与俄国革命等领域的研究讨论较少,关于其思想更广泛的渊源、继受考察刚刚起步。
今年是韦伯研究的大年,中文世界里又添补了许多精良的韦伯译作,《新教伦理与资本主义精神》增加了苏国勋与阎克文两个新版本,(如果不计质量参差,加上以往的初本、修订再版本、简体繁体本、中英对照本,算起来已经有14种之多了!)《经济与社会》也有了上佳的全译本;此外,韦伯的《论俄国革命》和经典的《马克斯?韦伯社会学文集》第一次写成了中文,其他专题讨论韦伯的著作也先后面市,如贝纳加的《施特劳斯、韦伯与科学的政治研究》、王振东的《韦伯:社会法学理论》。在拥有更加准确的中文译本和更加全面的观点诠释后,中国的韦伯研究有了一个更高的起点,学者们不再满足“我注韦伯”,而期许“韦伯注我”,中国的学人重新检讨韦伯思想成为可能。这并非不可得,因为“所有历史经验都证明了一条真理:可能之事皆不可得,除非你执著地寻觅这个世界上的不可能之事。”其中既需要正本清源、去伪存真,也需要“创造性的误读”。我认为,再出发的韦伯研究有必要先澄清以下几个论题。

三、韦伯错了吗?

       应当说,韦伯关于西方现代社会的诊断基本说对了,至于他开出的药方是否对症,则只能是见仁见智了。中国学者对韦伯的西方研究虽有争论,但并不激烈;而他关于中国的研究,则引起一片喧哗,赞同者有之,反对者有之,否弃者有之。被称为“中国研究伟大外行”的韦伯,成了中西方认识中国时不容忽视的一个声音。但外行并非意味着无权置喙中国,按照本人的说法,“要理解凯撒,不必然要成为凯撒”。韦伯没有按照王朝断代或者道统继替等传统方式来讲解中国,而是借用“家产制、赋役制、俸禄官僚、传统主义、世界图像”等全新的概念来分析中国。这样的概念之于中国,就如一面棱镜,可以看到中国先辈前所未见之景象,但若以为这个五彩斑斓之象就是中国本身,就要可能误入歧途了。那么在中国问题上,韦伯错了吗?
       麦克雷曾说道:“几乎所有写韦伯的书,都是带着敬畏之感落墨的。”这种心态很容易把韦伯个人的疏失看作是中国实在的缺陷,进而顺着韦伯提出的“为什么中国没能产生资本主义”问题,指责传统负有不可推卸之责任,必须予以消灭。然而,韦伯一再辩解说西方的发展与理性、东方的停滞与非理性,都只是方法论上的区分,不是历史阶段的排序,即所持的是比较论而非进化论。关于韦伯是“西方中心主义”的批评,我以为他在谈中国时想的都是西方自己的问题,并不是要为西方殖民中国辩护,又或者以改造中国为己任,有关中国的所有经验性事实皆因构建“理想类型”需要而随意选择的。我们岂能求全责备于一个完全无心中国的人犯了西方中心主义错误呢?这类问题倒更可能是发生在韦伯的追随者身上。学者倘若挑剔于其中国论述中某些史实性错误,对所谓“硬伤”吹毛求疵,又太过苛求仅靠二手材料作研究的韦伯了。韦伯早就说过,“一个精妙的错误要比一种无聊的精确更加富有启发性。”
       我们说韦伯错了,有两种可能:一种是犯了经验性的错误,忽略了相反的事实或主要的事实;一种是犯了类型学的错误,未能保证分类的穷尽与互斥。前者如艾森斯塔德认为韦伯对中国的分析仅仅限于城市,其关于中国缺乏集体认同和自主性的特征确实在城市中存在,但农村则不然。韦伯在美国演讲时说,如果美国人不能理解农业问题在德国、尤其在政治中的重要性,他就会得出完全错误的结论。可是他讨论中国时,同样没有理解中国的农村问题。另外韦伯所参阅的中国文献主要是先秦诸子经典,余英时先生批评他没有看到宋以后的新儒家思想,林铮先生批评他不够重视汉传佛教的影响。后者如叶仁昌教授在讨论先秦儒家支配理论时,排除了韦伯归纳的三种支配类型,提出“道德型”统治正当性。再则,如果中国经验总有部分无法囊括在韦伯的类型学里,那么根据这个韦伯之外的中国或提出替代性的全新的分类标准。为此,林毓生教授为韦伯的“理想类型”区分出三层涵义即“普遍化的理想型”、“个体化(或特殊化)的理想型”和“乌托邦式的理想型”,如此才能在方法论上自圆其说。
       韦伯在提出“为什么中国没有产生出资本主义”疑问后,自己给出了一个答案:“在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义,在中国不仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍,并且也受阻于俸禄的体系;而基本上,是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的‘精神’里,而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度,最是阻碍的因素。”也就是说中国之精神、政治与法律对现代社会的作用主要是负面的。果真如此吗?我们不妨就以这三个角度概括下韦伯的判断,并对中国重新审视一番。

1、韦伯对中国宗教的判断

       在韦伯看来,某个社会普遍拥有的精神必然来自其主导宗教,中国也不例外。他虽然讨论过道教和佛教,但认为道教充斥着消极的、避世的神秘的非理性信仰,而“佛教对于中国人的生活态度并未赢得支配性的影响力”,其寺院所从事的要么是非理性的禁欲苦行,要么是非理性的冥思观想。儒教毫无疑问才是决定中国精神的最重要宗教,占据统治地位的官僚都是其信徒。他认为,“中国的宗教意识都没能为个人以宗教为引导的生活,创造出像新教的生活方法论所呈现的那样足够强烈的动机。”且不论儒学是否宗教,国人对韦伯所揭示出来的那个“儒教”是否真实便争论不休,迄今未有定论。
       韦伯主要通过两个方面判断宗教的理性化水平:一是摆脱巫术等神秘色彩的理性程度;二是天国与俗世之间的关系及其伦理意义。前者用于区别宗教倾向于入世还是出世,后者则是为了判断宗教是否存在禁欲主义。按照韦伯的说法,“儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛,反对任何对于彼世的冀望”,也“没有任何的末世论、或救赎教义,或对于超越的价值与命运的任何渴望”,因而,儒教始终保持着一种此世的心灵倾向,“正统的儒教中国人,是为了他在此世的命运——为了长寿、为了子嗣、财富,以及在很小的程度上为了祖先的幸福——而祭祀,全然不是为了他在‘彼世’命运的缘故。” 这种“为民而立”的宗教与基督新教一样,都为人的现世行动提供精神指导,并且都祛除了巫术的痕迹,属于理性主义的入世宗教。但儒教的“理性主义”只是智识上的伦理安排,全然没有超越世俗的品格。那种亚洲人在全世界都无与伦比的“无止境的营利欲”,韦伯认为那只是非理性的“营利冲动”,缺乏把对营利追求规制在一个理性的行动伦理体系内的禁欲主义保障。因为“物质的富裕在伦理上并不被认为是一个首要的诱惑之源。财富实际上被看作是足以提升道德的最重要的手段。”也就是说,儒教在经济实践中奉行的是功利主义伦理,它倾向于消费者而不是生产者,也褒扬正当的经济活动,但又排斥专业化的职业分工,“儒教的理性与禁欲的基督新教的职业概念之间,甚至存在着更强烈的紧张性。”同样重要的是,中国从未出现过强有力的教士阶层,更没有任何独立的宗教力量开展救赎的宗教宣传。
       但韦伯还是给予了中国某种希望,他承认中国已经拥有发展资本主义的物质条件,却遗憾其缺乏欲登天国而不得的紧张心态所引发的禁欲主义精神,资本主义在中国的发展仿佛是“万事俱备,只欠东风”。韦伯将太平天国视为最接近西方新教的本土宗教,它是中国所经历过的最有力和最彻底的反叛儒教运动,也比西方诸教派的传教影响广泛深入多了。他甚至宣称,“这很可能是此种宗教得以在中国成立的最后机会”。照此推理,德国汉学家顾彬认定现代中国革命思想正是源自西方新教世俗化与社会运动影响,“中国的‘现代’,不论人们如何规定它,没有基督教也是不可思议的。”中国知识分子当然无法接受这样一个结论,刘小枫先生力证儒教内部就蕴含着革命理论,现代革命思想不过是儒教圣人正义论的延续。看来中国之精神可以融通于现代社会,而“韦伯关于中国宗教的错误论点必须予以彻底的澄清。”(余英时语)
       韦伯的错误之一在于只看到了儒教对现世的适应一面,未看到紧张的另一面。余英时先生就强调韦伯因几乎没有接触到儒家晚近发展出来的理学与心学,故而未能看到新儒家在“天命之性”与“气质之性”之间此消彼长的紧张,这种紧张虽是“内在的,在外面看不出剑拔弩张的样子”,却同样导源出超越现世的宗教情感。杜维明先生也认为儒家存在理想与现实的超验张力,“天理”与“人欲”就是一种长期的拉锯战,它以“内在超越”代替了“外在超越”,进而发出“入世做事”。中国的工商业发展虽碰不上“世俗化”问题,但同样需求儒家为其支援,以“四民异业而同道”来证明其合理性。对中国商人而言,商场之成败不是感知上帝是否恩宠的征兆,而更可能是针对礼仪或品行的赏罚,儒家的修身处世之法才是经商的关键,因而商人往往治业与治学并举,有所谓儒商之说。更何况儒家重视教育、提倡勤俭、讲求信用,其与新教徒的理念不谋而合,按照儒家伦理建立起来的家族体系和地缘组织等也是有助于工商业发展之制度性基础。退一步讲,即便儒家不能产生资本主义,也不意味着其与现代社会不能兼容,东亚经济成就就是明证。
       这种将儒家与新教的勉强比附,当然有很大局限性。一方面,与加尔文宗等新教相较,儒家之紧张感与超越感强烈程度要低多了;另一方面,整个东亚的文化背景远非一个儒家所能概括,其内涵呈现多元文化的复杂的排列组合关系。再退一步讲,诉诸儒家“内在超越”的精神紧张或是立基中国经济奇迹,都没能驳倒韦伯的逻辑体系。那么韦伯之外,儒家是否仍能证明自己的合理性呢?杜维明先生讲,“儒家伦理与东亚现代性之间有选择的亲和性,虽然没有反证新教伦理与西方资本主义精神兴起的关联性,但却迫使这一韦伯命题只通用于现代西方。” 东西方在用儒家和基督教分别关涉资本主义发展的时候,其道路便向不同的方向演化。儒家以“致中和”的方式消除了韦伯所提的精神紧张,将与彼世的作用降至绝对的最低点,但也开放出基于人性建立起“秩序与进步”的伦理传统,将这个世界描绘成所有可能中最好的那个。
       在接受韦伯构建的儒教“理想类型”时,无论主张其妨碍了抑或有益于理性的生成,都将儒教降格到从属地位,而失去了彻底反思韦伯学说的可能性。儒学思想,就其形而上学的兴趣而言,是处于宗教边缘的理性主义;而就其现实主义的策略而言,又是坚决反对以功利标准来指导实践的理性主义。韦伯说世界上没有一种道德,“能够建立起内容统一的要求,可同时用来指导性爱关系、商业关系、家庭关系和政治关系,用来指导人们同他妻子的关系、同菜贩的关系、同儿子、竞争对手、朋友和被告等等的关系”,而儒家伦理恰恰把身、家、国、天下四者齐一了。

2、韦伯对中国政治的判断

       就像格特和米尔斯总结的那样,“韦伯如此皓首穷经,并不是出于卢梭式的悲悯天性,说要在沉思人的历史遗产时为无处安身的宗教渴望寻找一个安静的庇护所,而是想通过比较研究找到一套探索当代世界政治走向的规则。”刘小枫先生也认为仅是讨论资本主义与何种宗教亲和恐怕是搞错韦伯的意图了,用史实考据来反驳韦伯的资本主义精神起源观点更无异于缘木求鱼,韦伯并不是要弄清现代理性思想的来龙去脉,而是想讲现代政治的正当性问题。因此,政治始终是韦伯关注的核心问题,他在写作《儒教与道教》、《经济与社会》时,也屡屡谈及中国的政治。韦伯基于行动者主观立场划分了四类社会行动和三种权威来源。其中,传统行动对应传统型、情感行动对应卡里斯玛型、目的理性行动对应法理型。这样的分类当然算是“理想类型”的建构,现实中的政治正当性往往是两种或三种支配类型混合而成。
       韦伯对中国政治的第一个判断是传统主义为其主要支配类型,即其正当性主要属于传统型。所谓传统主义,指的是“将日常的惯习视为不可违犯之行为规范的一种心理态度与信仰。”韦伯认为,“一种文化中,基本的社会模式愈是农业取向,其人民中的农民阶级似乎愈容易滑入传统主义的模式”。在以无数分散小农为立国基础的中华帝国,统治者自然希望唤起并维持民众对传统主义的“正当性”信仰。况且儒教士子接受那套智力和美学的教育,使用的都是传承古代社会文化经典,他们“虽无勇力,却有经验。这正是转向和平主义、继而转向传统主义的关键点”。至于作为儒教异端的道教,不仅将世界转变成“巫术的乐园”,连节俭也变成了一种冥思方式,因而“道教在本质上甚至比正统的儒教更加传统主义。”当然,为将政权合法性说成一种美德,统治者还会吸纳泛灵论的保证,譬如将帝王视为具有神性的卡里斯玛人物,在国家祭祀中担任最高祭司长,又或者以天道遏制皇权。
中国历史上不断有人提出“王侯将相宁有种乎”这样质疑统治的正当性问题,也有“汤武革命顺乎天应乎人”式的回答。那么历代王朝统治的正当性是否就是韦伯定义的传统型呢?不少学者就此提出异议。石元康先生认为儒家政统中的天命观与卡里斯玛型的统治最为接近,是施政的效果保证了正当性。自商周以迄满清,天命一直是统治者的护身符,也是起义者的追命索。天命使帝王的统治正当化,同样,当帝王暴虐成性、不行仁政时,他因丧失了天命而遭臣民的抛弃,这样就将整个王朝的正当性寄托于皇帝一人之上。历代的开国之君都是卡里斯玛式人物,他们声称自己是承天命而兴,其子孙也靠着这种卡里斯玛余魅方可继承王位。如此说来,中国的政治类型是卡里斯玛型多过传统型。
       但儒家倡导“天命之谓性”,外在的权威转化成了内在的道德。这种“唯德是从”的权威来源似乎无法归入韦伯列出的统治类型。韦伯的社会行动分类中唯独价值理性行动没有对应权威类型,这并不是韦伯的失误,而是认为政治无法以道德为依据,这也是他批评持守信念伦理的政治家的原因。巴克认为这是一个康德式的悖论,因为如果每个人完全服从自己内心的信念,那么他们就不可能服从他人,从而无法形成支配命题。叶仁昌先生则从中推出“道德型”支配的这第四种理想类型。所谓“闻修身,未尝闻为国也”,“自天子以至庶民,一是以修身为本”,现在也有“六亿神州尽舜尧”的类似表达,它始终从个人道德出发而延展至天下秩序的认同,韦伯孜孜以求的人人“自律”理想,竟然在中国活着。
       韦伯对中国政治的第二个判断是其官僚制度属于家产制。依韦伯看来,要定义一个组织的“政治性”特点,唯有从“手段”的角度来考虑。所有政治秩序,不论起源于自愿同意还是强权压制,其合法性的建立都仰赖于对暴力的垄断,而官僚体制扮演着最稳定工具的角色。官僚的家产制结构意味着政府机构起源于统治者的家庭事务管理,其支配的权威来自统治者及其家族的权威,不存在公务与私务的分离。而儒家向来主张“家国同构”,这似乎完全符合韦伯的论断。韦伯认为,中国家产制政府组织阻碍了行政管理的合理运行,因为任何细小的变动都要危害到各级官吏及其党羽的俸禄,“正是这个因素,使得帝国中央行政的理性化,以及统一的经济政策未能实现。”此外,作为官僚人选的儒学士人追求的是人文素养而非职业能力,“儒教徒与其说是政治人,倒不如说是个具有审美教养的文书练达者、清谈者。”在中国官僚日趋俸禄化时,原先的精神自主性也停止发展,中国无法发展资本主义,很大程度是由这种官吏阶层的“社会精神气质”决定了。
       但在另一方面,韦伯又承认科举开启了以教育程度而不是世袭等级来获取官职的先河,“这对中国的行政与文化都具有决定性的重要意义”,“在形式上堪称安定的现代官僚化社会最完美的代表”。他也看到地方官员与民间势力强大的反家产制倾向,氏族的权威似乎仰仗着政权却又极度自治,“自上而下的家产制统治,遭遇到氏族强大对抗势力自下而上的抵制”;皇权无所不在却又软弱无力,“下属的官府通常都将中央政府的令谕看作是伦理性的、权威性的建议或期望,而不是命令。”韦伯说,“官僚制结构到处都是历史发展的晚期产物”,越是往回追溯,官员的缺席就越典型。应当说,中国早就实现了所谓政务与事务区别的官吏分离,官从京城来、吏在地方寻。更不应忘记,现代西方的文官制度恰恰是在鸦片战争借鉴了中国的科举制建立的。
       韦伯用中国士人阶层的政治取向来解释中国政治的复杂性、历史的连续性和变革的缓慢性,再佐以宗教精神的守成,则中国断无可能自我实现“理性化”。但正如顾忠华教授所言,韦伯过于强调“传统”中国的稳定性,而忽略变迁的可能性,也错过了进一步讨论“理性化”在中国具有何种实质内涵的机会。

3、韦伯对中国法律的判断

       有着深厚的法学背景的韦伯曾说道:“罗马的法理学,是一个从城邦国家上升至主宰世界地位的政治结构的产物”。他在划分支配类型时专列出一种法理型,并认为这是现代社会最主要的权威来源。由此,权威统治依据从“正当性”过渡到了“合法性”。职是之故,法律研究在韦伯思想中占据极为重要的地位。李猛先生也强调,韦伯的法律社会学分析是理解支配社会学的关键环节。韦伯兴趣点是法律思想与社会行动之间的关系,即法律如何制定和如何运用。他对中国的法律虽多有针砭,却也是其中国研究的出彩之处。在德国法典成为东亚诸国包括中国的母法的今天,认真检视韦伯的法律社会学理论更显必要了。
       韦伯心目中的理想法律,是一部系统化、明晰化、专门化的成文法。按照理性化与形式化的不同程度,他把西方法律归纳为天启法→传统法→自然法→实定法四个逐级进步的演变阶段。天启法是形式非理性,传统法是实质非理性,自然法是实质理性、实定法是形式理性。理性与非理性的区别,在于前者认为法来源于人造,而后者认为法来源于某神圣权威;形式与实质的区别,在于前者是普遍性准则、后者是特殊性应用。根据这些标准,他将中国的法律判定为一直停留在传统法的阶段,在传统法里:司法行政主要采取卡迪审判或者王室裁判方式,即审案官员视涉案人员之不同而自由裁量,类似于家父长对晚辈的审案断狱;独立司法阶层也不存在,没有职业的法官和律师,无专人负责法律的解释与传承;“公法”与“私法”不分,无法建立条理的规则,如《大清律例》中就没有诸种私法的规定。韦伯认为:“中国司法行政的非理性并非神权统治因素,而是家产制因素所致”,这种家产制下的法律“所寻求的总是实质的公道,而不是形式法律”,犹如在家庭成员之间寻求平衡。因而,中国“不仅形式的法律学未能发展,并且也从未设想要有一套系统的、实质的、且彻底理性化的法律。一般而言,司法的本质仍然维持着(经常是)神权政治的福利公道的特色。”中国专业法律阶层的缺失更是中国法律的一大软肋,从某种程度上讲,“任何外在依赖于习俗力量或利害状况来保证而缺乏一批执行人员来维护的秩序,都不能称之为‘法律’。”
       许多学者附和了韦伯对中国法律的分析。艾森斯塔德就讲:“在中国的法律体系方面,从广义上讲,一般的法典缺乏一个自主的法律范围的定义;其次在狭义上,缺乏公法和私法的定义。”杨庆堃先生也说,“形式法之所以无法在传统中国获得一个有利的发展环境,有部分是因为血缘组织具有特别高度的影响优势,以及缺乏一个对法律的订定特别感兴趣的策略性团体,亦即职业的法律专家;因为行政与司法都已被吸收到公务系统的职权里。”除了韦伯提出的家产制之外,也有学者试图其他要素解释这种法律的成因。如私法是因官僚制全面铺开而消失的,“各种形式的法律都被纳入行政范围内,变为‘统治’的组成部分”;中国没有稳定的法律团体和固定的法律形式,是因皇帝与官僚害怕民众只去服从法律,而不听从自己的命令,也就是说“编纂法典则可能威胁现有秩序”。
       韦伯在将中国法律视为实质非理性法,而现代社会最高级的法律是形式理性法,这种法律“理想类型”的二元对立,激起了不少学者的批评之声。黄宗智先生就认为中国在韦伯那里常被用作理论阐述的策略,以中国的例子作为反面对照,其认定社会能够法治则法律必须形式化,但中国的司法制度中随处可见法治而不见形式主义的理性化,清代法条表象和法治实践之间的离异,恰恰说明了中国法律系统的“实质合理性”。荀子说“有治人、无治法”,这种人治融通了“情、理、法”,并不是法家的刻薄寡恩式的严刑峻罚,而是儒家的礼义廉耻式的天理人情。费孝通先生曾指出,中国社会是礼治社会,礼不仅包括了法,还有道德。这样,法律不是以权利为基础,而是以义务为基础的。中国的法律审判绝非卡迪审判,法官不可能恣意地违背礼法。林端先生结合清代法律和司法审判研究成果,批评韦伯对中国传统法律与司法审判看法的误解与限制。他认为中国传统的社会法律文化存在多值逻辑面向:律与例并存、情理法同为法源、官方审判民间调解相辅相成、明有王法暗有鬼神、国家法律与民间习惯同为法源。
       韦伯极为重视法律的形式化程度,将法律的形式主义视为理性化在法律领域的表现。有趣的是,如果按照韦伯法律划分标准来看,英国普通法的理性化程度要比德国的实定法低多了。可是当时的英国却能很好地保持社会的稳定和自由。韦伯对此的看法是,“英格兰之所以能够在各民族之林中登上资本主义霸主的地位,在很大程度上并不是得益于它的司法制度。”他宁可将英国法律思想称为“一种经验主义艺术”。后人将韦伯的这种大为不解称之为“英国法悖论”,它在中国的法学界同样引起一番争论。因为中国传统的法律与英国的法律有许多共同之处,如法官是法律实践的中心,奉行“补救先于权利”原则。韦伯也认为中国官吏以劝告方式审判的司法程序,与西方陪审推事引用“类似事件”的裁判习惯相同。李猛先生认为英美的普通法系特点是理性内在于法律,大陆的民法法系则是建立在封闭的形式逻辑理性上。因而所谓“英国法悖论”,就是个体自由与社会理性在价值多元世界里的紧张关系。现代的形式理性法律高度理性化,“它像一台自动售卖机,从上面投入案件,在其中经过原先决定的法律条文审判,从下面直接吐出结果。”而源自传统与习惯的“理性程度较低”的不成文法,却为在祛魅的世界中争取自由提供一种可能。霍姆斯有句名言:“法律的生命不在于逻辑而在于经验。”看来问题不在法律的形式上,而在法律的内容上。即便韦伯赞誉有加的德国成文法典,也是经由历史法学派长达半个世纪的洗礼后,才制定出来的,并且其亲属法与继承法仍有留有浓厚的习惯法味道。回观以“依法治国”为鹄的现代中国,新颁法律中那些无根的外来术语大都漂浮在百姓的日常生活之上,如果一个公民连国家法条中的名词都无法理解,又怎能奢望他去遵守呢?再如何“送法下基层”也是无用的。对这种有名无实法律的片面强调,反令执法者权威受损,最后落个“法令滋彰,盗贼多有”的下场。


       以上各种观点似乎都引之有据、言之成理。但细想一下,中国既可以与韦伯说的相同,又可以与韦伯说的相反,甚至在其概念之外,不正说明了这个整全性的中国是韦伯思想无法完全覆盖的吗?如果继续拿韦伯的那套“理性化”的标准来观照中国的历史与现实,那只能建立起一套中国“有什么/没有什么”现代因素、哪些传统“有利于/不利于”现代化的话语。就像韦伯自己总结的那样,“中国没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学或者工艺学;没有任何神圣的或者人类的权威能和官僚体系相抗衡。” 这实有偏颇之处。
       当务之急,是把我们对中国自己的想象从韦伯的类型学中解脱出来。这并不是说要彻底抛开韦伯,而是重新开放心态,认识到中国另外的可能性,不再用西方话语作为标准。中国不是一块可以任人裁剪以拼凑出想要服装款式的布料,它有着完整性机理。韦伯用一把叫“理性”的剪刀量裁出西方想要的“中国服饰”,我们却没法心安理得地穿上就是。因此,要想言说真实的中国,我们或许需要另外的概念。或许用“礼性”倒更好说通,韦伯就把“礼”当作儒教的根本概念。而即使沿用“理性”一词,其内涵恐怕也需要在中国语境中重新定义。马克思也说过,“理性向来就存在,只不过它不是永远以理性的形式出现而已。”
       可以断言,只要存在社会问题,我们或迟或早总要“重返韦伯”,而不是“韦伯已死,无须烧纸”,因为“真理就是真理”(韦伯遗言)。诚如韦伯所言,“对他人的意愿所作的任何有意义的评价只能从自己的‘世界观’中引出批判,对他人的理想所作的斗争只能植根于自己的理想的土壤中。”今天我们读韦伯,自然不再是为中国的现代化寻找动力,也不主要是为辨明西方社会矛盾的根源,更为关键的是用中国经验,彻底重构韦伯开启的世界历史驶向理性化终点的悲剧性叙事,在工业时代展现另一种乐观的未来图景。
切...
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