梁捷:甘地、泰戈尔与《薄伽梵歌》(【读品】107辑)

【读品】 2011-03-23 23:59:57
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古印度经典史诗《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)正在成为一份重要的政治哲学文本。一百年前,近代印度的几位重要思想家、活动家如提拉卡(Bala Gangadara Tilak)、阿罗频多、萨瓦卡(Vinayak Damodar Savarkar)、圣雄甘地等都曾经花费大量精力来研究它,并从中发展出自己有关印度民族性、宗教性、暴力/非暴力的想法。而到了今天,齐泽克、查克拉巴蒂等学者重新讨论《薄伽梵歌》,希望将它置于现代政治哲学的语境之下,运用心理重新分析它的思想价值和现实意义。

《薄伽梵歌》成书时间存有争议,大约是公元前5世纪至公元1世纪,是著名史诗《摩诃婆罗多》的一部分(俱卢之野大战的前部,第23至40章)。《摩诃婆罗多》主要讲述古印度俱卢族和般度族在俱卢之野发生的一场大战。大战的双方本是堂兄弟,但为了王国的统治权而不得不战。大战前,英勇无敌的阿周那巡视战场,面对诸多亲人自觉无法动手,放下弓箭,极为纠结。大黑天对他进行开导,告诉他如何解决危机,即三种瑜伽的真谛,业(行动)、智(知识)、信(虔信),这样就能振作精神,不畏杀戮。

我们现在已有多种《薄伽梵歌》英译本,三个中译本。第一个中译本由徐梵澄先生在50年代译出,用了离骚体,非常雅致。第二个中译本是由季羡林弟子张保胜教授1988年译出。最近一个译本是金克木弟子黄宝生教授翻译,2010年出版,质量都不错。

从内容论,《薄伽梵歌》很大程度上为战争正名,大黑天告诉阿周那杀戮的本质,就是要他不要为眼前的暴力所困惑,看穿生死,认识瑜伽。季羡林先生在为张保胜译本作序时,似乎充满疑惑,说甘地一直主张非暴力,而《薄伽梵歌》主张暴力、主张种姓。甘地一直极为推崇《薄伽梵歌》,在他身上表现出重重矛盾。季羡林随后又说,甘地同其他印度哲人一样,对《薄伽梵歌》各取所需,所以我们对此不必深究。季的托词显然无法令人满意,这篇小文章的目的,是想顺着季羡林的困惑,继续做一点探索。

千百年来的读者会从各个角度不断拷问《薄伽梵歌》,比如从语言角度,从史诗角度,从瑜伽修炼角度,等等。欧美商学院开始流行《薄伽梵歌》,而非过去的《孙子兵法》。《孙子兵法》追求“诡计”,以智取胜,而很少有超越性的内涵。《薄伽梵歌》则可以引申出“集中,连贯与合作”的精神,主张恪尽职守,主张自我奉献,不为利益所打动,目光长远,身体力行,引导企业家追求更全面的社会目标。

这种解读方式包含了两重含义。第一,它是非民族性的解读;第二,它是抽离了具体文本语境的解读。这两点都与圣雄甘地对《薄伽梵歌》的解读分不开,下面是我的一些认识。

从政治来看,甘地是一个非民族主义者。他早期在英国、南非,难免受到民族主义的影响。但是他从南非回来,主张非暴力抗议以后,一直坚定地站在民族主义的对面。他坚定但又温和地反对英国殖民,但从不认为有纯粹的“印度民族性”,也反对将本民族与穆斯林的矛盾激化。甘地并没有受过特别好的古典文化熏陶,在他的自传中也乐于暴露出自己不擅读书的情况(出于求真)。他的主要教育背景是英国法律,后来既受到《薄伽梵歌》的影响,也受到基督教以及托尔斯泰的影响,这一点与精通传统文化的激进主义者如提拉卡、阿罗频多、萨瓦卡(这些人的情形,倒与中国的章太炎、刘师培等类似)等大有不同。

我们不妨将泰戈尔举出,与甘地作对比。泰戈尔是个更彻底的“反民族主义者”。泰戈尔受过很好的古典教育,也热爱印度民族传统,反对英国殖民,但他更认同科学和普世价值,可以说是一个胡适意义上的“启蒙主义者”。他在《民族主义》这本小册子里一再强调,印度古往今来包含了无数的种族,这些种族相互混杂,共同生存,此起彼伏,这是事实。但并不存在抽象意义上的“印度民族”。这种“民族国家”的概念由西方传入,影响很坏。有了“民族国家”,那么印度这些种族就必须以“民族”的名义来对抗英国殖民。那么所谓“民族独立”之后,印度现有问题就能迎刃而解吗?泰戈尔认为,重要的是价值观,是现代社会政治制度,是科学,而绝不是“民族”。

甘地从某种意义上说,也是“普世主义者”。但他认为应当传播全球的,并非泰戈尔所认同的科学、人性、现代社会政治制度,而是非暴力、劳作、禁欲、绝食、静默等内容。我们应该再做一下区分,虽然泰戈尔与提拉卡的政治立场不同(一个反对民族主义,一个支持民族主义),但他们在如何分辨和认识民族主义、普世主义的问题上是一致的。而甘地恰恰颠倒了这种认识,
认为从印度教传统中获得的“苦行”的内容,才是真正普世主义的。

1920年左右,甘地与提拉卡就“什么是政治”这个问题进行了论辩,两者产生严重分歧。提拉卡提醒甘地,政治是关系所有人的事务,不仅仅关涉苦行僧(Sadhus),政治中必须包含许多权谋、暴力,而苦行僧的行为更多只与个人有关,不能完全政治化。他在自己的《薄伽梵歌》研究中再次肯定了这一点。而甘地对此持有不同意见。他认为苦行僧的行为必须是印度政治的一个重要组成部分,把个人苦行与集体政治区分是不正确的。正因为他从事政治,所以才不可能从个人的苦行修炼中逃脱。

提拉卡显然对此非常恼火。他认为苦行与政治无关。全球的政治环境中,除了印度以外,几乎没有其他文化中有苦行这样的以苦为乐、颠倒快乐的内容。而就苦行的宗教本性而论,过多接触政治对其自身修行也没有好处。宗教的归宗教,政治的归政治,本来应该这样,甘地好像非要把这两种因素扯到一起。另外就政治伦理而言,一个人也不应该把自己的宗教价值
引入到政治中来。提拉卡认为,苦行的这些行为并不是普世价值,甚至是不是民族价值也很难说,很难被其他民族所接受。提倡苦行,反倒是有强迫别人接受自己宗教价值的嫌疑。

从后来的其他国家的政治运动来看,提拉卡和甘地各对了一半。在南非废除种族隔离运动中,甘地与耶稣基督、马丁•路德•金并置一起,作为政治运动公认的思想来源和行动偶像。很多政治家都表示从甘地的言行经历中获得启发,从而推动了自己国家、民族的非暴力抵抗。但这些非暴力抵抗,也并没有完全接受甘地取自印度教的绝食、禁欲等内容。甘地主张非暴力抵抗的具体背景及合法性来源被部分地抽象和改造,但甘地至少为世界政治运动提供了一种非常重要的政治手段。

甘地根本不想像提拉卡那样从现代意义上将政治、经济与宗教、文化进行区分。甘地最重要的传记作者Judith Brown甚至认为,在上世纪20-30年代,宗教对于甘地而言,比政治更重要。甘地实际上在从事宗教运动,他的非暴力抵抗,他的绝食、禁欲、静默等言行,本质上出于宗教(或准宗教)考虑。

现代人习惯用政治话语来阐释甘地的宗教行为。绝食(稍浅的阶段是素食)在印度教传统中有修行的意义。经常性地绝食是值得鼓励的。可是从现代生理健康的角度来看,绝食变成了自残行为。甘地巧妙地利用了这种价值转换,将绝食变成了一种有力的非暴力手段,一次又一次地用于对抗殖民者,多半获得了胜利。

甘地还有一些奇怪的看法,比如他只有水果和坚果是好的食物,能帮助人禁欲。牛奶是坏的食物,能刺激人的欲望。所以西方喝牛奶的民族,必定暴力。印度这样的民族,既然要追求非暴力的政治运动,就应该只吃水果,不喝牛奶。甘地每次从绝食中恢复,就只喝一杯橙汁,然后就开始纺纱。虽然关于牛奶和水果的这种说法没有医学根据,但甘地对此坚信不疑。

绝食这种抗争技巧,在日后全球的政治运动中都产生了超乎想象的影响。不说中国,就看目前的印度。印度曼尼普尔邦的铁娘子伊罗姆•沙米拉已经为《武装部队特别权力法》绝食十年。她每天都被强迫进食,通过鼻胃管被灌进维他命和其它营养成分,可一旦获释,马上又宣布绝食,当局只好将她再度扣押。沙米拉表示,她将继续抗议下去,直到政府废除《武装部队特别权力法》。这部法案允许印度安全部队在没有授权的情况下,在武装冲突频发的曼尼普尔邦自由射杀目标或
逮捕任何人。此法案1990年通过,国际人权组织大赦国际称,这部法律是印度民主的污点,违反了国际人权法。

泰戈尔在政治上反对极端民族主义的行动,因而对甘地以宗教为政治的行动不乏赞扬。“圣雄”这个称号,最早就是泰戈尔提出来并广为传播的。但是甘地很快就通过“食盐长征”等几次运动产生压倒性影响,并且国大党也牢固地掌握了政权,压制萨瓦卡等民族主义者。一旦国大党掌握领导权,那么就必须面对最直接的经济问题,也正是在这一点上,甘地与泰戈尔存有重大分歧。

甘地一直强调自给自足,反对物质主义,反对消费(部分受梭罗影响),反对“科学地”进行经济规划,而追求超越的目标(这方面受《薄伽梵歌》影响)。甘地对于印度经济方案的建议归纳起来只有一点,“纺车”。他认为每个人都应该纺纱,用纺纱改变心灵,促进经济的和谐运作。泰戈尔对此完全无法接受,“纺轮并不要求人思考;人们只是简单地、不停地转动古人发明的轮子,使用最少的判断力和耐力”。阿马蒂亚•森后来还特意做了一些调查研究。从经济的角度来看,泰戈尔毫无疑问是对的。手工纺纱只有在政府发放大量补贴的情况下才可能存在,甘地在世的那段时间,手工纺纱从来没有真正促进过国民经济。甘地的纺车只有符号象征意义,却并没有实际的经济意义。

地当年对此很不屑,“我没有必要为了糊口而工作,我为什么应当纺纱呢?可能是一个要问的问题。因为我在吃不属于我的东西。我在靠抢劫我的同胞而生。探寻一下每一枚进入你口袋的钱币的来源,你就会认识到我写的真理。每个人都必须纺纱。让泰戈尔像他人一样纺纱。让他烧掉自己的外国服装;这是今天的责任。神会操心明天的。”

仅从这一点,我们就能看出一点甘地与泰戈尔的巨大差异。甘地的继承者、社会主义者尼赫鲁写道,“甘地与泰戈尔是两种全然不同的类型,而他们两人又是典型的印度人,两人都位居一长列的伟人之中。我认为,与其说是因为任何单一美德,毋宁说是因为总体素质,在今天的世界伟人之中,甘地与泰戈尔作为人,是无与伦比的。我能与他们密切接触真是太幸运了。”

但是两人之间的分歧也很深刻,我们从诺贝尔奖得主阿马蒂亚•森身上可以看出一些端倪。森的家族一直与泰戈尔有关联,阿马蒂亚这个名字是泰戈尔所提。森的祖辈都是研究梵文的大家,而他最终没有接受信仰(他的祖辈告诉他,无神论或者顺世论本身也是一种了不起的信仰),而去从事了现代西方社会科学。这种现象在近代中国也是屡见不鲜的。

森对泰戈尔的评价极高,虽然他和泰戈尔从事工作不同,但两人在出生环境、文化认同以及终极立场上颇有相通之处,都认为普世主义、人道主义最终一定要超越民族主义。当时语境下,泰戈尔坚持印度应当抗拒英国为代表的西方帝国主义、殖民主义,但是并不应当全面否定西方文明和科学,激进的民族主义与帝国主义同样有害(甚至更有害),越是了解印度传统,越是应该追求普世主义。

甘地与泰戈尔的密友安德鲁斯披露过甘地与泰戈尔在一次谈话中的分歧。分歧似乎在于,第一,甘地要为偶像辩护,认为人民必须要有偶像,否则精神无所寄托。而泰戈尔不同意这一点,认为应该引导人们信仰终极的理性、科学、人性、文明。第二,甘地为民族主义辩护,认为人必须经由民族主义再达到国际主义。泰戈尔也不同意这一点,认为民族主义非常有害,政治社会的目标只能是国际主义。以赛亚•伯林在《现实感》中认为,泰戈尔并不偏向西方,他始终保持在稳定的中间道路上。而甘地也是如此(要知道,后来最激烈反对甘地的,正是民族主义者、萨瓦卡的信徒们)。但是真正评价两个人的终极目标,前者倒向普世主义,而后者倒向民族主义,两者不可调和。

那么回到《薄伽梵歌》这份经典的古代文献上,为何左中右不同立场的印度思想家、革命家都如此欣赏《薄伽梵歌》?如果先落实到原始文本上面,我们至少可以从中读出几重含义。第一,它确实肯定暴力;第二,它包含了超越的思想;第三,它采用了古典的对话、问答体例。

西方人和印度人同样地喜爱《薄伽梵歌》,并从中汲取力量。“原子弹之父”奥本海默看到原子弹的威力时,引用大黑天的话“我已成为死神,三界的毁灭者”。奥本海默真的懂梵文,也熟读《薄伽梵歌》,把原子弹看做类似大黑天教育阿周那获得的那种力量,是自然法,Dharma。纳粹党卫军
的头目希姆莱也热爱《薄伽梵歌》,喜欢在屠戮犹太人的时候默念大黑天的教诲,“你永远无所执着,做应该做的事吧!” 大黑天向阿周那说法,敌人只是通过阿周那获得“正法”,并非无益的屠戮。

阿马蒂亚•森显然不能接受这种为暴力的辩护,他虽然小时候就接触《薄伽梵歌》,但并不喜欢它。他的看法是,《薄伽梵歌》毫无歧义的是对战争和屠戮的肯定,需要《摩诃婆罗多》更加气势恢宏的论辩智慧予以增益。我们要意识到,《薄伽梵歌》只不过是《摩诃婆罗多》的一个小的组成部分,不应过于夸大。虽然森也反对印度的极端民族主义,但这一点的判断又与萨瓦卡暗合,即我们要全面认识印度传统文化,不要单纯举出主张的《薄伽梵歌》。

森对印度传统有着很强的感情,但不见得像泰戈尔那样有很深的认识。泰戈尔当然熟悉《薄伽梵歌》,他的著名剧本《齐德拉》就是取材于《摩诃婆罗多》。但是作为诗人,泰戈尔更注重史诗里的抒情和探索深邃哲理的部分,而没有将它政治化。森曾经感慨,还好泰戈尔去世的还不算太晚,否则面对三十年代到四十年代印度不断爆发的各种冲突,心理可能真的无法接受。

但不管是奥本海默、希姆莱,还是阿马蒂亚•森,都执着于《薄伽梵歌》的暴力本质,把它作为一种古老的印度传统,而没有意识到它在20世纪以及21世纪的复兴,能够给当下仍然充满了殖民主义、帝国主义、暴力、战争的印度以及世界政治环境带来什么新的启迪。而这正是提拉卡、萨瓦卡以及甘地与他们的不同之处。甘地称提拉卡为“现代印度的缔造者”。提拉卡虽然主张消极抵抗,但是他不象甘地那样完全反对暴力。他在暴力上不是那么极端,但是在民族主义这个问题上很极端,对英国殖民者深恶痛绝。他在一次集会上说,“如果盗贼进入我们屋内,而我们又没有足够的力量把他们赶跑,那么我们就应当毫不犹豫地把他们关在屋内,活活地把他们烧死。”提拉卡并不排斥武装起义的可能性。他认为对一个被压迫民族来说,使用各种方法,包括公开的起义都是允许的。提拉卡很重视《薄伽梵
歌》,他的反帝的基本立场也可以在《薄伽梵歌》中找到支持。

在甘地和萨瓦卡崛起之前,提拉卡已经给印度的政治改革定下了基调。追求独立,反抗帝国主义,不鼓励暴力革命,但也不完全排斥暴力。但提拉卡的民族主义还是触动了政治神经,以郭克雷为代表的温和派联合了英国殖民者,将提拉卡关入监狱。而不断流亡的萨瓦卡的思想自然比提拉卡更激进一步。他在著作《印度教特性》(1923年初版,1942年修订)中首次提出和阐述了“印度教特性”和“印度教国家”的理论,主张作为一个民族主义者,既然要反对穆斯林,又要反对基督教,真正回到印度本源的印度教传统中来。

萨瓦卡的哲学思想包含五个维度,功利主义,理性主义,人道主义,实用主义和现实主义。这是一种很有意思的组合。前三个维度,与泰戈尔的思想非常契合,也包含了非常广阔的胸襟。但是最后两个维度,又落实到现实中来。萨瓦卡绝非像有些研究者所说的“文学性”地对待《薄伽梵歌》,而是充满了政治反思和斗争意识。

伊斯兰教有《古兰经》,基督教有《圣经》,印度教是否应该类似地推崇《薄伽梵歌》呢。萨瓦卡不同意。他认为印度教是一个综合的、复杂的传统,《薄伽梵歌》是其中的一部分,当然是重要的一部分,却不能涵盖印度教全部。单单作为文学传统的《薄伽梵歌》,并没有多大吸引力。重要的是从中吸取斗争经验,和追逐更高的政治目标。

从这个角度来看,泰戈尔还是与提拉卡一样,对现实政治不够敏感。而萨瓦卡和甘地一样,从风起云涌的反抗英国殖民者的斗争中意识到印度民族的特性,然后再来接触和利用《薄伽梵歌》。而这两人分别走上了两条不同的道路。

萨瓦卡是比较典型的现代意义上的左派民族主义者。他主张暴力,主张统一,痛斥分裂。萨瓦卡主张,印度必须清晰地形成自己的民族认同(森与纳斯邦等学者都认为这是一种历史的想象),一边坚定地反对穆斯林,一边反对英国殖民者。他是上世纪中叶民族主义真正的精神领袖,也与提拉卡、阿罗频多一样,在监狱里苦读《薄伽梵歌》从而悟道。提拉卡领悟的是民族,阿罗频多领悟的是超越,而萨瓦卡领悟的是暴力。

甘地的声誉在上世纪20年代鹊起后,对印度的统
治和影响都不可动摇,所以萨瓦卡一直被甘地所领导的国大党打压。甘地把《薄伽梵歌》、基督教“登山宝训”以及托尔斯泰的思想、梭罗的思想都杂糅到一起,总是半裸地纺纱,以一种极度示弱的姿态(在著名的“食盐长征”中,他一再强调非暴力,于是他的追随者在面对警察的警棍时,既不还手,也不躲闪,“像保龄球瓶一样一个个被击倒”),鼓吹非暴力抵抗,动辄尝试绝食、禁欲、静默,用反制人们内心的激进手法来推进政治。

也就是说,只有甘地才在无意之间触碰到政治的本质。提拉卡也好,阿罗频多也好,甚至泰戈尔也好,都只是把政治给“浪漫化”了,用高调来感化、影响民众,虽有影响,却没有产生真正的动力。这一点,只有甘地做到了。甘地在1920年与提拉卡的分道扬镳,也意味着甘地主义的真正成熟。

而甘地成熟之后,做的很重要一件事情,就是重新阅读和阐释《薄伽梵歌》,要摆脱提拉卡、阿罗频多以及萨瓦卡等“极端主义者”对《薄伽梵歌》的垄断性解读。甘地完全不同意提拉卡和萨瓦卡将《薄伽梵歌》的战争内容引申到行动中去。他认为,大黑天对于阿周那关于战争的教导,只能在语言和文本上进行理解。人确实应该作战,但只是将内心作为战场,将暴力和欲望作为最大的敌人。

所以甘地在形式上不可能激烈反对基督教和穆斯林,去追求纯粹的印度教传统。又由于极端的“非暴力抵抗”形式先废除绝大多数政治行动的 可能,只剩下接近自残的绝食,从而使得甘地无法激进地推进政治统一。虽然甘地的做法激进,但只是作用于自己,固然凝聚了很多政治派别无法想象的力量,实现政治上的成功(比如印度独立),却也无法实现很多政治派别轻易就能做到的事情(比如维持印度的统一)。

甘地小时候并没有受过良好教育,直至在南非的时候,才在朋友劝说下开始阅读《薄伽梵歌》。我们很难想象他对于《薄伽梵歌》文本本身的意义有多深刻的认识。但他确实激发出了《薄伽梵歌》在当代的新意义。不是追逐阿周那的行为,而是追逐大黑天的教诲内涵。我们不要把自己代入到阿周那的角色中去,而是应该把整个世界引向更高的阶段。

齐泽克在这里敏锐地体会出甘地的智慧(不管有意还是无意)。甘地对《薄伽梵歌》的歪曲,其重要性不亚于保罗对基督言行的歪曲。甘地意识到那是一场发生在大黑天和阿周那两人之间的长篇对话,读者都只是旁观者。传统解释者试图把我们拉回到那个虚构的古典语境中,只有文学和审美的意义。而现代政治学者发现,通过对文本的不同解释,可以撇开战争、暴力的表现,挖出其中的崇高精神意义。这个最古老的文本,有可能也是最契合这个后现代语境的政治文本,政治性并不在于《薄伽梵歌》肯定了什么,而在于我们怎么去解读它。

印度当代哲学家阿希斯•南迪认为,甘地对印度政治的颠覆性包括两个
方面。第一点是社会性的,即颠倒社会、政治中心与边缘的界定;第二点是心理性的,即通过强调一种阴柔的、女性化的政治姿态(激进的非暴力)来颠覆传统的完全男性视角的政治。

第一点比较好理解,甘地一直将底层的、非婆罗门的、商人和农民文化说成是真正的印度教文化。这是很典型的左翼姿态,即通过弥合印度大众政治和社会改革运动之间的缝隙,利用自己的影响力,将公共生活变成了政治的核心主题。这肯定同时损害了殖民者(英国白人)和殖民领袖(婆罗门,刹帝利等高等种姓和村社权威)的利益。

应当指出一点,甘地的姿态是反文化的。印度教对智力活动高度推崇,而甘地却用社会公共生活来取代沉思文化的崇高地位,这种手法与毛是很接近的,自然也会导致真正精英知识分子(如激进民族主义者)对甘地的怨恨。

第二点更重要,也更让保守派难堪,就是甘地对母亲、对女性文化的推崇和敬畏。南迪认为这是印度人的传统之一,他们向来畏惧女性,她们是无常自然和莫测造化的传统象征(生殖能力),在行为上有力并具有侵略性。甘地向来赞美女性,而这也是对殖民文化的极大挑战。殖民文化一直将统治认同于男权,而被统治意味着女性式的服从。而民族主义者在这一点上与殖民者相同,即认为印度一直缺乏所谓的“男性气概”。

芝加哥大学法学院的诺斯鲍姆(Martha C. Nussbaum)教授也明确地指出这一点,印度传统包含一个伤痛,脆弱性的核心,即饱受羞辱的男性尊严。这一个世纪以来,民族觉醒的印度男人开始意识到,他们在过去许多个世纪里被一个又一个的征服者奴役,却没有反抗。征服者可能是穆斯林,可能是英国殖民者,也可能是其他人,而受奴役的总是印度人。印度教逐渐认同性快乐和他们的传统的严肃性,却受到统治者嘲笑,自己只能软弱地接受、服从。所以萨瓦卡等民族主义者认为,培养男性阳刚之气和性欲驳斥好像成为最好的摆脱服从的方法,这也是必须实施暴力的原因。这种想法在印度长期存在,至今犹然。

甘地很清楚这一点,所以他一直说,荣誉普遍归于受害者,而不与侵略者同在。甘地又从未宣称自己是革命家。这对于保守主义者或者殖民者来说,才是一种激进的挑衅姿态,他们竟然多年来受着一个并非革命家的弱者的压制。甘地越是示弱,越是推崇女性式服从,对民族主义者的刺激就越是强烈。甘地并非不知自己的安全,但他一直拒绝卫士的保护,即使在他被刺前十天,已经有人破获一起炸弹未遂案,而甘地还是拒绝卫士的保护。甘地只求一死,轰轰烈烈地被行刺,这是他唯一的、能配上“圣雄”之名称号的归宿,别无选择。奈保尔尖刻地说,圣雄甘地晚年能做的只有“模仿”圣雄甘地的行为了。而萨瓦卡的信徒、刺客高德西成全了他。这场行刺,与林肯被刺、肯尼迪被刺等完全不同,可谓是一场颠覆性的、双赢的、悲壮的戏剧表演。

刺客高德西来自婆罗门势力最为强大的马哈拉
施特拉邦,从小接受良好教育,非常有曼斯菲尔德所说的“男性气概”。值得一提的是,高德西能熟练背诵《薄伽梵歌》,也许对《薄伽梵歌》在文字上的认识和理解,比甘地更为深刻。

在高德西这样的民族主义者看来,甘地的激进行动,是对印度、印度教徒的一种“去势”。这套性政治的话语在当时的印度极为流行,英国人和穆斯林是强奸犯,印度教徒是被蹂躏、阉割和失去贞节的受害者。高德西最清楚地感受到,他们首要的敌人还不是外在的英国人或者穆斯林,而是来自内部的、将印度去势的甘地。

1948年1月30日,高德西在甘地做晚祷的途中,先是向他深鞠一躬,感谢他为印度所作的巨大贡献,然后连开四枪,将甘地打死。高德西并没有逃走,直接投案自首,表现出惊人的控制力和沉着冷静。他本来不擅英语,但后来在法庭辩护时语言极为娴熟,仿佛暗杀赋予他生命的意义和动力,他的辩词也成为一个经典文本,至今仍在民族主义者之中广泛流传。甘地之死,成全了甘地,也成全了高德西。

甘地的继承人尼赫鲁说,高德西并不清楚自己在做什么。尼赫鲁错了,高德西比所有人都更清楚自己在做什么。甘地和高德西潜意识地合作了这样一场暗杀,求仁得仁,并作为一个心理创伤永久地留在印度人乃至全世界人的心里,这与斯通所著《审判苏格拉底》何其相似。

对于甘地,很多著名人士的看法都不一致。丘吉尔曾愤恨地说,“见到甘地先生,……是令人作呕,他曾是一个妨害治安的Middle Temple出来的律师。现在在东方作出苦行僧的样子,半裸地在总督府前游行,却出名了。”丘吉尔似乎并没有理解甘地出名的真正原因。而甘地最崇敬的老师、朋友托尔斯泰,早在甘地还在南非的时候就评论说,“他的印度教民族主义玷污了一切”。在托尔斯泰看来,甘地(假如与泰戈尔相比)已经沦为一个彻头彻尾的印度教民族主义者。可是在印度的民族主义者(提拉卡、萨瓦卡以及刺客高德西等)看来,正是甘地最大程度地阻碍了印度民族主义的发展事业。印度民族主义本来的敌人,主要是穆斯林和英国殖民者,一直到巴基斯坦分治的时候,他们才意识到,民族主义最大的敌人,反倒是这个非暴力抵抗的圣雄甘地。

南迪对甘地之死有一句精彩地概括,甘地与苏格拉底、耶稣一样,都很了解如何创造性地利用人们的负罪感。据说,印度主流教科书对于这段历史非常忌讳,常常略过或者删节扭曲。这点并不难理解。甘地之死本身就是一个后现代的现象,随着甘地和萨瓦卡对《薄伽梵歌》的阐释,不断被现代政治学者拿出来进一步阐释,我们才可能对印度真正的民族性有进一步的理解。

(本文于《从西天到中土》后续讨论会上提交)


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