【牟宗三】水浒世界

napsol 2011-02-07 15:03:35
吾尝云:《红楼梦》是小乘,《金瓶梅》是大乘,《水浒传》是禅宗。请言《水浒传》。

  《水浒》境界颇不好说。从其中的故事及人物而言之,较有凭借。然亦正因此,较易限定。一有限定,则《水浒》境界便不是《水浒》境界。酸腐气,学究气,市侩流氓气,皆不足以言《水浒》。吾常以为只从文字观之,亦可以悟。读小说者,总是先急于了解其中之故事,道说其中之人物,然后再进而解析其所表示之思想或意识。吾言《水浒》世界,岂不类于解析其思想或意识?是不然。如是,正是落于学究气。吾不知其是何思想,吾亦不知其是何意识。久而久之,吾亦不觉其中之故事,吾亦不想其中之人物。吾只随手翻来,翻至何处即看何处。吾单看文字,即触处机来。吾常如此而悟《水浒》之境界。《水浒》文字很特别:一充沛,二从容。随充沛而来者如火如荼,随从容而来者游戏三昧。不从容,不能冲淡其紧张。 

  游戏所以显轻松,三昧所以显静定。其文字之声音色泽,一有风致,二极透脱。惊天动地即是寂天寞地。而惊天动地是如是如是地惊天动地,寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是,便是《水浒》境界。吴用说三阮撞筹,是那样地清机徐引,三阮之兴发上钩,是那样地水到渠成。吾不觉有来有往,吾只觉步步是当下。潘金莲毒死武大郎,其惊险可怕,阴森狠毒,令人透不过气来。然而其文字一经从容回环,便令人透过气来,便觉无处不停停当当,洒然自足。其令人洒然自足处,不在报应,而在描述潘氏之干号。“话说妇人之哭有三种。有泪有声谓之哭,有泪无声谓之泣,无泪有声谓之号。当下潘金莲乾号了几声”云云,此就是《水浒》之从容也。其如是如是之境界,大抵由此等处烘托出。

  若问其如是如是是什么东西之如是如是,则曰若可以说是什么东西之如是如是,便不是如是如是。此所以说单由文字亦可以悟之故也。

  如是如是之境界是“当下即是”之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。明乎此而后可以了解《水浒传》中之人物。此中之人物以武松李逵鲁智深为无曲者之典型,而以宋江吴用为有曲者之典型。就《水浒传》言之,自以无曲者为标准。无曲之人物是步步全体呈现者,皆是当下即是者。吾人观赏此种人物亦必须如如地(as such)观之。如如地观之所显者即是如是如是。

  他们这些年强力壮之人物,在消极方面说,决不能忍受一点委屈。横逆之来,必须打出去。武松说:“文来文对,武来武对。”决不肯低头。有了罪过,即时承认,决不抵赖。好汉做事好汉当。他们皆是“汉子”。汉子二字颇美。有气有势,又妩媚。比起英雄,又是一格。禅家常说:出家人须是硬汉子方得。他们只说个汉子,便显洒脱妩媚。《水浒》人物亦是如此。承认犯罪,即须受刑。受刑时,决不喊叫。“叫一声,不是打虎的好汉。”在消极方面,他们是如是抵抗承当。在积极方面,他们都讲义气,仗义疏财。消极方面是个义字,积极方面亦是个义字。义之所在,生死以之,性命赴之。天下有许多颠连无告者、弱者、残废者、哀号宛转无可告诉者,此种人若无人替他作主,直是湮没无闻,含恨以去。大圣大贤于此起悲悯心,伊尹之任亦于此处着眼,《水浒》人物则在此处必须打上去。所以他们常闹事,人海生波,与圣贤之悲,伊尹之任又不同。但无论如何,此皆是替颠连无告者作主之一方式。而《水浒》之方式乃是汉子之方式。武松替兄报仇,实是替残弱之武大作主。其兄弟之情甚笃。武大在潘金莲眼中看来,三分像人,七分像鬼,一打团团转,三打不回头的人物,而在武松看来,却口口声声是兄长,决无轻视他的意思,只是系念他是个弱者,常被人欺负,临别时,嘱他晚出早归,武大哭了,遂说:即不出门亦可,只在家坐地。武大说他兄弟的话是金子言语,我只信他。像这样一个诚实人,可怜虫,若无人作主,便是昏了天地。我每于此起无涯之悲痛,深深之怅惘。天地生人,真有许多不仁处,好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓,漂流道旁,像个蝼蚁,像棵干草。此种人物不必说被欺负,即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主,以参赞化育之不及,以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了,被残害了,才为之作主,才显出他的可怜。我有许多最亲切的事例作印证,我无可奈何,天地亦无可奈何,我只有悲痛。我的怜悯之感,常是无端而来的。佛说众生可悲以此。

  他们这些不受委屈,马上冲出去的人物,你可以说他们是小不忍则乱大谋。但是,在他们,罪过无大小,义理无大小,你对不起他,你欺负了他,你就是错了。一错永错,便无甚可说的。你若说:忍耐点吧,则在他们这种无曲的汉子,不能有忍耐。隐忍曲折以期达到某种目的,不是他们的心思。他们没有瞻前顾后,没有手段目的,而一切皆是当下即目的。然而人文社会就是有曲屈的。像他们这种无曲的人物,自然不能生在社会圈内。“水浒”者即社会圈外,山巅水涯之意也。普通说逼上梁山,好像是某种人一定把他们逼出去。实则还是从“对他”的关系上而看的。因此便有反抗暴虐,压迫被压迫阶级之说。须知此就是酸腐气,学究气,武松、李逵不见得领你的情。你这种替他们仗义,是可以令他们耻笑的。他们根本不承认自己是被压迫者,他们并没有那种龌龊的自卑感。他们明朗而俊伟,所以是个汉子。现在的人必得以自己的卑鄙不堪之心把武松杀嫂的故事写成潘金莲恋爱的故事,直是污辱圣人。他这种“当下即是”的汉子,本性上就不是社会圈内的人物。社会圈内总是有缺陷。政治经济教育俱平等了,而人与人间未见得即无争吵打架之事。所以这是人性问题,并不是社会政治或经济问题。这些人并不能从事政治,亦不事生产,亦不能处家庭生活,赤条条来去无牵挂,东西南北走天涯。而又理无大小,罪无大小,一有不义,即时打去,而且一打常泛滥而不可收拾。试想此等人如何能处社会?在社会的立场上说,必是闹乱子;而在他们的立场上说,却是硬汉子。吾尝思其故,此中确有一面真理。此面真理即构成所谓《水浒》世界。盖纯直无曲,当下即是,只有上帝是如此,而上帝是真理的标准,本是在人以外的。现在《水浒》人物,是人而要类似上帝,自然非在社会圈外不可。自社会人文上说,要做到当下即是,是不容易的。《水浒》人物的当下即是,不是人文社会上的,乃是双拳两脚的野人的,不曾套在人文化成的系统中之汉子的。孔圣人不能用拳打足踢来维持仁义。他有《春秋》之笔,有忠恕之道:从委曲中求一个“至是”。如是乃有文化。孔圣人是人与神的合一者。既是合一,则纯直无曲,当下即是,必在极高度的道德含忍中呈现。王学所谓“全体是知能呈现”,程朱所谓“天理流行”,岂不是纯直无曲,当下即是?朱子临终时说:“天地生万化,圣人应万事,直而已矣。 ”这个直却不容易。这个直是随孔圣人之圣人之路下来的。如是,吾人有一个上帝,有一个孔圣人,二者之外,还有一个《水浒》世界。这《水浒》人物,既不能是上帝,因为他是人;又不能是孔圣,因为他不能处社会。所以只好在山巅水涯了。金圣叹即于此而言作《水浒》者有无量之隐痛。若处于上帝与孔圣一面而观之,他们自是可痛的。实则亦不必。他们自身并不是可痛可悲的。我看作《水浒》者并不是根据什么大悲心而写《水浒》。如此解之,亦未免头巾气。读施耐庵自序,即可知其心境(人或以为此篇自序即是金圣叹作的。但无论谁作,我以为此篇文字可以表示《水浒》境界)。

  他们这种即时打去之行径,都是顶天立地之人物。首出庶物,无有足以掩盖之者。所以是自足而穷尽的。因为自足而穷尽,所以只有一个当下。此种自足而穷尽所呈现的当下,是极洒脱妩媚的。他们也有悲欢离合,喜怒哀乐。但是说他们为的什么一定的东西,或表示什么一定特殊化了的背景,我以为皆不免学究气。鲁智深大闹五台山,人或在此窥出他背后的寂寞,我以为他的寂寞只是无酒无肉,受了一套佛教文化的拘束。恐怕未必是普通人所意想的寂寞。我们常说耐住寂寞。耐住寂寞,就是固定个寂寞与不寂寞相对待。一定要从《水浒》行径窥测它背后的什么背景,不如直翻上来直从他们的无曲行径体会《水浒》境界。说《水浒》是寂寞的表示,不如直说原始生命必须蠢动。他有那股充沛的气力,你如何叫他不蠢动?而蠢动不是境界,亦不是什么思想或意识。其蠢动之方式,成为纯直无曲,当下即是,方是表得一个“如是如是”之境界。李逵见各人下山搬爹取娘,便大哭起来。宋江问他烦恼甚的,他说他也要搬老娘上山快活。宋江让他去搬。结果搬不来,在深山中被老虎吃了。我曾向一个朋友说:我有一个禅机,请你细参。李逵决搬不上他的娘来,写《水浒》的人压根就不想叫他搬上来:理上不能如此。请问什么缘故。友人瞪目不解。人多于此不留心。实则是一个大机窍。李逵不去搬,不是李逵;去搬而搬得上来,也不是李逵。照来布尼兹的哲学说,一个本体概念一经形成,则所有可能的谓词皆已含在里面了。去搬而搬不上来,是李逵一个体中必然的谓词。回来把他的经过告诉宋江等人,皆大笑。若说不替他惋惜,而却发笑,实在太不仁了。我于此也颇不解。实则并非不仁,而李逵自身即是可笑的。他的可笑掩盖了对于他娘的仁。若于此而不笑,便是虚伪。虚伪而可为仁乎?此就是超越了一切既成的固定的系统,而成就了一个当下即是的妩媚境界。此只能如如地观之。惟如如,而后觉其一切皆必然。林冲差人去东京取眷,回来知道已死了,无不为之悼惜悲叹,以助其哀。然而此决用不到李逵身上。人文系统之仁,在此不能呆板其用了。此处确有一点禅趣。许多道理俱当作如是观。人们必得以林黛玉之不得与宝玉成婚为大恨,因而必深恶痛绝于宝钗。我以为此皆不免流俗之酸腐气。试想若真叫黛玉结婚生子,则黛玉还成其为黛玉乎?此乃天定的悲剧,开始时已经铸定了。人们必得于此恨天骂地,实在是一种自私的喜剧心理。人们必得超越这一关,方能了悟人生之严肃。同理,读《水浒》者,必随金圣叹之批而厌恶宋江,亦大可不必。须知梁山亦是一个组织。《水浒》人物虽不能过我们的社会生活,但一到梁山,却亦成了一个梁山社会。自此而言,宋江是不可少的。不可纯以虚假目之也。必须饶恕一切,乃能承认一切。必须超越一切,乃能洒脱一切。洒脱一切,而游戏三昧,是《水浒》妩媚境界。

  没有生命洋溢,气力充沛的人,不能到此境界;没有正义感的人,也不能到此境界。武松说:“武二这双拳头,单打天下不明道理的人。”又说:“我武二是噙齿戴发的男子汉,不是那禽兽不如的猪狗。嫂嫂以后休要恁的。”只是他们好为一往之行,乃是不学的野人,没有回环。所以不合圣人之道。然而他们却是另一世界。他们的生命并非全无安顿。义是他们生命的着落点,只是没有经过理性的自觉而建立,所以不是随孔子之路而来。此只可说是原始的、气质的,所以只是一个健实的、妩媚的汉子。他们作过即完,一切是当下,是新奇。他们的生命随时可以结束:完了就完了,并没什么可躲闪回避的。飘忽而来,飘忽而去。但是来也须来得妩媚,去也须去得妩媚:所以是个汉子。杜甫诗云:语不惊人死不休。此不是《水浒》境界。而《水浒》结尾诗云:语不惊人也便休。此方是《水浒》境界。

  这个境界,出世不能为神,入世不能为圣人。殊不可由系统以解之。必须是在洒脱一切时的触处机来。《水浒传》自序云:“薄暮篱落之下,五更卧被之中,垂首捻带之际,皆有所遇矣。”又云:“所谈未尝不求人解,而人亦卒莫之解。盖事在性情之际,世人多忙,未之暇问也。”吾之感觉《水浒》境界,在由坝子上,在树底下,在荒村野店中,在世人睚眦下,在无可奈何之时,在热闹场中,在污浊不堪之社会中,花天酒地,金迷纸醉,冷冬小巷,皆有所遇。我之感觉,颇不易写得出。比起写哲学系统还难。以往生活,已成云烟。然而我未曾倒下去。我只因读了点圣贤之书,渐渐走上孔圣之路。假若有归宗《水浒》境界者,必以我为无出息矣。

人类自救之积极精神

  我近来不自量,写了一部讲历史的书,名曰“国史之精神发展的解析”(按:已改名《历史哲学》,一九五五年出版)。从黄帝尧舜起一直写到东汉止。此后暂不写。司马迁写《史记》,“通古今之变,成一家之言。”我的目的不在成一家之言,而在贯通吾人的民族生命及文化生命。惟在这种贯通中,始能见出人类的积极精神来。人类的生命,发展到今日,实在是肢解了,僵化了。因此,到了极端胶固枯燥的境地。《庄子·天下》篇云:

  古之人其备乎?配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓。明于本数,系于末度。六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也。皆有所长,时有所用。虽然,不赅不偏,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全。寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。天下之人,各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。

  由道术之裂,演变而为生命之裂。秦政一出,而天昏地暗。到了今日,生命之裂与道术之裂,超过战国及秦政不知几万倍。近代的精神,一往是“判天地之美,析万物之理,察古人之全”的精神。现在,可以英美来代表。在这种“往而不反,必不合矣”的状态下,不要说道术裂不裂,首先自己的生命已肢解而僵化。由此,起一个反动,便是“心死”:阴险狠愎的变态心理淹没了一切。庄子只见到“道术将为天下裂”的可痛,尚未见到今日变态心理的可怕。这里边的阴邪黑暗,不是以往的人显所能想像得到的。

  康德的哲学中,讲到超越的统觉,超越的对象时,曾提到超越的亲和力。人类内心深处的那种超越的亲和力(亦就是正面的积极精神),最易于从历史贯通的发展之体贴中荡漾出来。民族生命,文化生命,统在这种贯通发展之体贴中复活。人类的超越亲和力,在中国历史的文化生命中,表现得最亲切。不幸到今日竟变成这种断绝的境地。生命不能通,隔断了,干枯了,循至于爆裂以死。没有了过去,那里还有未来?“未来”只是龇牙咧嘴,昏迷状态的眼花缭乱。

  积极的精神,在静定平实中澄清出来。我从历史生命文化生命的贯通发展中,看出人类的积极精神不过是三种:一、综合的尽理之精神,二、综合的尽气之精神,三、分解的尽理之精神。相应此三种精神,广义地言之,中国文化生命中有前两者,而无后一者。西方的文化生命有后一者,而无前两者。照这样分法,西方在分解的尽理之精神下,有宗教、科学及民主政治,即这三种东西皆是“分解的尽理之精神”之所贯注。中国在前两种精神下,有儒者的圣贤境界及英雄豪杰的天才境界,总之是德慧的与艺术性的。圣贤境界在综合的尽理之精神下完成。何谓综合的尽理?即是超越的理想在践形尽性的本末贯彻中表现。“形”是形而下的,亦可曰 “形气”。“惟圣人为能践形”。践形亦就是“尽气”。惟圣人的尽气是在“尽性”中贯通着的,所以形而下的“形气”是在心气天理的通透中涵融育化而不落于纯粹的“物气”。惟因通彻到践形而表现着超越理想,所以才是综合地尽理的,亦可曰理性的尽气之综合。而天才境界则是在“综合的尽气之精神”下完成。惟天才为能尽气。而天才的尽气是不自觉的,亦未通过尽性之贯彻的。若不是天才,则只是堕落干枯,阴私邪僻,纯成为物气,而不能说是“尽气”。天才能尽气,这是他的天资高,生命充沛,所以虽未通过尽性之贯彻,亦有暗合于道处。这就是朱子所说的汉唐。所以唯天才为能尽气,唯尽气者如能接受理想。他的生命充沛不滞,常常能接受善言而客观化其生命,这就是他的暗合于道处。这种“天才的尽气”亦是一种综合。因为由于他的生命洋溢,而未经过抽象的分解破裂,所以是一种艺术性的性格。这种综合,亦可叫它是天才的尽气综合。这种精神,不独表现在政治上的英雄豪杰身上,凡有艺术天才的皆可说是“综合地尽气的”。

  西方的宗教,在耶稣那种偏至的超越精神下完成,是未通彻着践形尽性而表现超越理想的。所以他的偏至的超越精神实即是一种“分解的尽理之精神”。在这种精神下,成立了隔离的宗教,因为是偏至的,隔离的,所以敌对性强。这是本质上如此,且不必说因教会而产生的那些教条,因教条而产生的那些愚蠢惨酷的事件。但是宗教究竟是人类正面积极精神之一。西方经过了近代精神,虽说社会文化上逐步向下趋,忘掉了神,忘掉了中世纪的超越理想,但就基督教本身说,却谦虚多了,软化多了。这种谦虚软化,一方也许是宗教精神之不足,甚至是堕落;然一方也正可以由此而向践形尽性的天人贯彻方面趋,由此而重振其宗教精神,予以新的转形发展。(黑格尔的《历史哲学》正是从历史发展上证明神之实现于俗世,而表示这个趋势。西方的宗教家不应再固执他的老形态。如是,这个世界方可有办法。)唐君毅先生讲宗教意识之发展,表明最高的发展及形态必须发展至“包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先之崇拜皈依之宗教意识”。他说:

  在一般之宗教意识中恒只信一唯一之神,或唯一之先知先觉,如耶稣、释迦、摩罕默德等。此种宗教意识中,恒以为吾人不当更有视圣贤豪杰祖先如神而崇拜顶礼之之宗教意识。然吾人则以为真正最高无上之宗教意识,乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言,吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨为必然以担负人类之苦罪为己任者。此即同于谓:神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神,自超拔其同一于神或超越的我之境界,而下同于众生或人以为众生去苦罪者。若然,则人类中之圣贤豪杰之能实际作去人类苦罪之事者,即可能为忘其为神之化身而成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪,则彼正可只以去人类之苦罪为事,因而亦兼忘使其自己复成为神之目标,遂不复有神之信仰,不复同一于神。而神之自忘其为神以化身为人,亦必化身出此种忘神之信仰之人,而唯去人间之苦罪为事,乃真见神之伟大。若然,则顺吾人宗教意识之发展,吾人不仅当崇拜皈依“信有神,求自己同一于神之宗教人格”,且当崇拜皈依不求同一于神,但只以去世间之苦罪为事之道德人格。吾人如真信神之伟大,当信此道德人格即神之化身,吾人亦当以崇拜皈依神之态度,崇拜皈依之也。故吾人谓宗教意识发展之极致,必包含一视圣贤豪杰等道德人格如神之宗教意识,以至包含视祖先如神之宗教意识。祖先对吾人自己言,必为一道德人格。盖祖先在其本性上莫不爱其子孙,愿分担子孙之苦罪,则在子孙心目中,其父母祖先皆耶稣佛菩萨也。而在此视圣贤豪杰祖先如神而崇拜皈依之意识中,因念彼等之精神乃一直顾念人间,无求同一于神之心,吾人固可无超越之神之观念之肯定。然吾人之无超越之神之观念之肯定,不妨碍吾人之在实际上以事超越之神之态度,皈依崇拜超越之神之态度,对圣贤豪杰祖先,而视之若同于超越之神,而在其前自“自己之欲望的我”超越,自“自己之我执”解脱。由是而吾人即发展出一纯粹人格之宗教。在此种人格之宗教意识之中初无超越之神之观念之肯定,乃由体念圣贤豪杰祖先之精神之向往,原不求同一于神,而只以去人间之苦罪为事之故,而非觉对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依与对神之信仰之相碍。吾人可谓一人因崇拜皈依圣贤豪杰祖先,遂自觉地否认有超越之神,可成宗教上之罪过。然不自觉地否认有神,对神存而不论,而在实际上只有圣贤豪杰祖先之崇拜皈依,无对神之崇拜皈依,则非一人之宗教上之罪过,亦非其人缺乏宗教精神之证。反之,如一人只有对神之崇拜皈依,而无对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依,则为人之宗教意识未充量发展之证,而为宗教上之罪过。由此,故吾人以为最高无上之宗教意识,应为一方有对超越之神崇拜皈依,一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一,而未自觉否认另一,皆不成罪过,而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一,而自觉否认另一,皆为宗教上之罪过。由此而言,则基督教之反对崇拜人神,与中国后代儒者之绝对反对天神者,皆同未能充量发展其宗教意识,浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神,而一方亦信仰天神,至少未自觉的反对天神,乃真正最高之宗教意识。(见《理想与文化》第九期《人类宗教意识之本性及其诸形态》一文)

  由这一段话看来,西方基督教实当有一新的转形发展。在由近代精神之淘滤而成的谦虚软化之状况下,在信仰自由(宗教意识的)之肯定下,在东西文化要求一较高级的综合发展之趋势下,种种外缘已具备,实到重新对于宗教本质加以反省的时候。只要宗教思想家们,犹如路德之改革宗教,能自觉地对此加以反省,则新的转形发展必然到临,宗教精神之重新振作亦必然到临。唐先生这段话,就是一新形态之合理的提供。若是基督徒们仍然固执原来的形态,故步自封,闭关自守,则对于人类社会固然无益,即对于宗教自身亦无好处。司马迁云:人到穷困的时候,“未尝不呼天也,未尝不呼父母也。”“呼天”即有超越天神之皈依,“呼父母”即有祖先人格神之皈依。这还是就困穷的时候说,我们还可以就精神本质说。“呼天”就含有超越理想(天神,绝对精神)之肯定,而崇拜皈依圣贤豪杰祖先,即含有人格神(绝对精神之化身,通体是一纯精神之人格。)之肯定。我们之视圣贤豪杰祖先是当作一个“纯粹是精神”“通体是德爱”的人格而视之,我们在他们身上只见是一心之流行,而不见有物气。父母对于子女,子女对于父母,其间之情爱是大家所知道的,这其间没有一毫杂染邪念的,这就是“纯粹是精神”的意思。至于对于圣贤豪杰之崇拜,更是因为他们纯粹是精神的。我们若故意贬视圣贤豪杰及祖先,我们便是有邪念,首先自己已陷于罪过中。我们若只固执耶稣而不放,攀援上帝而不舍,鄙视其他,敌对其他,则耶稣上帝亦因我们之固执攀援而成为一物,而不复是纯精神,而我们之固执攀援就是结于物缚于物,此时我们本身就是陷溺于罪过。我们崇拜耶稣亦因他通体是德爱,纯粹是精神,一如我们崇拜圣贤豪杰及祖先。(其实耶稣也就是我们所说的圣贤人格神之一。他是“人而神”,就因为他通体是精神。于他只见有心,不见有物。而通体是精神,不必是耶稣一现实的形态。)依是,基督教以为只有一圣子,唯耶稣为圣子,圣子只能是一,这种教义必须有新的改变。假若我们真了解“人而神”及“神而人”之所以,则圣子可以是一,亦可以是多。而我们崇拜超越的天神,并不妨碍崇拜圣贤豪杰及祖先。反之亦然。惟隔离而偏至的宗教,才以为两相妨碍。固然,由于耶稣的偏至精神,隔离的宗教在其发展上,得到其本质上独立自成的境地,因而宗教亦得有其确定的意义,但是执著一边而妨碍其他,便是宗教精神未至于充其量,而且为宗教上之罪过。有确定意义的宗教,必须自其隔离的形态转至综合贯彻的形态。“先秦儒者一方崇拜圣贤祖先之人神,一方亦信仰天神,至少未自觉的反对天神。”此固为一综合形态之最高的宗教意识,但宗教之独立自成的确定意义,并未在先秦儒者“综合的尽理之精神” 下完成,此所以人们以西方之隔离的宗教为标准而谓中国并无宗教,而吾人亦因此不能即以先秦儒者之综合形态的宗教意识作为今日所应当出现之综合贯彻的宗教形态。然而,虽是如此,而由隔离的宗教发展而为综合贯彻的宗教,却必是先秦儒者由文化生命上所表现的那个综合形态。这个形态,从西方的隔离宗教方面说,便是发展到一个不隔离的形态。从中国文化方面说,便是先秦的综合宗教意识发展到一个自觉完成的形态。这两方面的协和一致,当是人类最高的光明。这其中所应当说明的还很多,本文不必多从事于此。

  现在我只想说明:这种综合贯彻的宗教形态,因其变了“隔离形态”的质,所以我们当把它隶属于“综合的尽理之精神”下,而不应再把它隶属于“分解的尽理之精神”下。这一改变,是人类的精神生命文化生命之最具体活泼的周流贯彻溶液荡漾。亦是备天地之美,称神明之容,不肢解,不胶固的本来生命之复活。这样,我们将永远以“综合的尽理之精神”表现超越理想,为人类时时鼓舞浮现那贯彻通透的“超越亲和力”。把“分解的尽理之精神”剔除宗教意识之外,使之不再应用(实在是纠结胶固)于宗教,而只应用于科学与民主政治,以及社会福利之事功性的东西,问题性的东西。这是分解的尽理之精神之恰当(如其分)的使用。在这种使用下,可以两不相伤。宗教可以免除那种愚蠢残酷的事件,烦琐不合理的教条,而人类在表现“超越亲和力”的“综合的尽理精神”之鼓舞下,科学与民主及一般社会风气可不再有西方那个样子的流弊,多表现一点和祥气。虽是分解的尽理的,却可减杀其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中国方面,亦必须引发出它的“分解的尽理之精神”,须知圣贤境界与天才境界中所含的德慧与艺术性,以及“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”,皆不足以产生科学与民主政治,亦不是事功性的精神。我们若真参透了中国文化生命的贯通发展,你就可以见出中国正缺少这一点。好处从这里了解,坏处亦从这里了解,而今日的悲惨之局亦从这里了解。分解的尽理之精神就含着事功的精神。因为缺乏这种精神,所以讲事功者乃援用法家。须知法家并不真是事功性的精神。综合的尽气之精神,当能尽其气时,便是神足漏尽的发扬(气的),建立大帝国。当不能尽其气时,便腐败堕落(物化),因而产生暴戾残酷,邪僻疯狂。它不能发现问题,解决问题,因而不能有事功;亦不能有立法的政治,亦不能有理智兴趣的科学。而综合的尽理之精神亦是神足漏尽的(理的);是德慧的,不是事功的;智慧高,思想则乏味。所以当人说儒者迂阔少功时,决不必争论辩护。他的精神之本质就不是事功的。而当他们套在以往的轮子中,在堕落的时代里,只有演悲剧。所以中国的两种基本精神必须用“分解的尽理之精神”来调剂来充实来转化。如是,尽气的精神可不用在打天下,而当用在文化方面属于创造性的东西上。

  如是以“综合的尽理之精神”提供超越理想,鼓舞“称神明之容”的生命之至。以“尽气的精神”从事于文化方面的创造。以“分解的尽理之精神”滋生科学与民主政治。这是人类自救的积极精神,总之,是救住超越理想(宗教),救住天才,救住科学与民主政治。这不是新的,这是人类自有史以来就是向此奋斗的。过去如此,今日将来仍然如此。这是一种永恒的精神。人们把他的生命放平,一立立在这种精神上,方能不动摇,不惊怖,自救救他。方能正视现实,改进现实。方能亲生悦生,肯定经验,承认对方。一离开这一切,便都是挂空的,毁灭的。

  人类的历史常是大开大合的,一下子很高,一下子很低。我们常说以往野蛮,有许多残酷不合理的事。文艺复兴以后,三百年来,从现象方面说,确是文明得多,合理而开明得多,孰知精神一提不住,文明久了,倒反归于更野蛮,更残酷。又如宋朝人的趣味太高雅,女人把眼角上点上啼痕,终遭夷狄之祸,你说这种趣味是文明呢?还是堕落呢?五四运动以来,都市的文明人为乡下人所羡慕,亦为乡下人所厌恶,文明得过分了,后来的趣味就转向。不喜欢文明,喜欢野蛮;不喜欢修饰,喜欢粗野;不歌颂真美善,而歌颂罪恶。青年学子不演话剧,而扭秧歌,以为是雅趣,实际上统统是不谐和的丑恶。像上海那种喜出噱头的自装文明,若不惹出反动,亦是无天理。我们在二十几岁的时候,也是经过这些时代趣味上的翻转。这都是有感觉有理想的青年。我们那时不喜欢学法律政治的,以为是鄙俗。要学哲学,要谈主义。学经济,也得学马克思的。时代变了,以前读书上进,荣耀门庭,为国效力,以天下为己任的一致性没有了,大家背后不自觉的是一种革命、否定、浪漫的心理。我的大哥是乡下人,他感觉到了这种心理。我的父亲稍为古典一点,他就不以为然。这些都是感觉,大家都说不出个所以然。把人类内心深处的正面积极精神涌现出来,无论革命或是什么事,总不是与人作对的。

牟宗三:精靈感通論



  感通的思想在中國哲學家中是很流行的,幾乎無人不承認,也幾乎都能體貼到這種境界。不過,王陽明說得更為一貫,更為透徹。王陽明這種「遍萬物而為言」的良知論,我現在以「精靈感通論」名之,比較更能表現出那種學說所指的意義。這種思想非西洋所謂唯心論,無論是主觀的或客觀的。既不是唯心論,當然也不是唯物論,此不必提,但也不是生命論,或如普通所謂生命哲學。柏格森雖也講感通,力闢窒礙;但從時間方面的生命之盲進上說,其意味便與良知論不同,所以這種思想也不可以柏格森的生命哲學來解析。它自是具有東方味的精靈感通論。當然「精靈感通」是元學上的一個指謂,至于良知論中的其他成分不必包括在這個指謂中。本篇所注意的是良知論者的一套元學理論。



  王陽明繼承陸象山,是一貫地反對朱子的。但我以為他們的反對,是因為他們沒有了解朱子的思想的出發線索。不按照他的線索走,摭拾一二支節,自然與自己的系統格格不相入。因為不相入,所以便對此一二支節而施攻擊。陸象山是攻擊他的道問學,以為這是支離破碎,有礙大道。要作聖賢,只須反而求諸心,即所謂尊德性,不必他求或外求。王陽明是攻擊他的格物論,以為「即物而窮其理」是向物求理,是向外求理;但理不在外,亦不在物。竹子裡邊沒有竹子的理,如何格得出?同理,親裡邊沒有孝的理,君裡邊沒有忠的理,孺子裡邊也沒有惻隱的理。若是,就君、親、孺子而格其理,累病了也格不出來的。所以王陽明遂斷然的說:心外無理,心外無物。心即理,要窮理必反而求諸心。心得斯理得,不必他求,他求便是析心與理為二。他們說朱子的毛病,即在這個心、理為二的主張上。

  陸王所攻擊的是這兩點,于是兩家門徒所爭論的也是這兩點。本來是解析世界解析人性的理學,卻一變而為方法態度的爭辯。關于「是什麼」的問題沒有了,學問的系統也沒有了。人們只知道尊德性、道問學的差異,不復求人性與世界當如何解析了。所以我現在特別注意王陽明自己的理論系統,把這個系統找出了,便是個準確的標準,其他不相干的爭論便不必過問,並且也自然容易解決。



  為什麼朱子的思想能發生被人指摘的這兩點呢?我想朱子的學問是比較博大的,他的思想的來源也是比較複雜的,他所解決的問題與其造成的系統也比較是高級的、綜和的。最顯然的,他是想解決兩個大問題:一是孟子的性善問題;一是《易經》的變化問題。「成之者性也,繼之者善也」以及「天命之謂性,率性之謂道」,將怎樣來解析?「生生不息」、「氣化流行」的宇宙條理,將怎樣來解析?並且這兩方面將怎樣用一個原則來貫通之?這是朱子所對付的問題。我常想:朱子的問題的來歷是從《易經》、《中庸》、《孟子》起;然後到《大學》的。前邊剛述過的那兩個問題便是發生于《易經》、《中庸》、《孟子》中;而《大學》的格物論乃是他的方法學,在邏輯層次上,當屬第二步。先有了解析那兩個問題的元學理論,然後才有達此元學所描寫的境界的方法論。此所謂方法論,勿寧說是修養論較妥。

  生生條理的世界,其所以然之故是值得加以解析的。朱子剖析的結果,遂發見了兩個原則:一是具體流行的氣;二是萬事萬物的所以然之故,此「故」朱子名之曰理。生生氣也,生生而有條理,各如其當,便是有個理在。此裡有三個含義:(一)所以然之故;(二)發見可見者之文;(三)顯微無間,徹頭徹尾。所以然之故,又可從兩方面看:(一)從物理方面看,他是生生條理的所以然之故;(二)從人性方面看,他又是血氣心知,發而中節的所以然之故,這個「故」字也可以叫作「性」。發見可見者之文,也可從兩方面看:(一)從物理方面看,生生條理之井然有序是理;(二)從人性方面看,仁義理智與發而中節也是理。從此看來,理總是徹頭徹尾、顯微無間的,並且也是解析一切現象的總原則。

  由氣化流行生生條理的天道到命到性到情,完全都可用理氣的原則來解析,並且純粹至善,以及善惡對立之善,亦可解析明白。這是朱子的元學系統,在此不必詳述,可參看拙著《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》一書之第二分及第四分。這個元學的系統確立了,于是便轉到《大學》的格物論。世界本是生生條理,如何不可以即物而窮其理,以求那豁然貫通顯微無間之理?竹子為何沒有理?為何不可于君親求忠孝,于孺子求惻隱?須知所謂窮理,並不是手舞足蹈,去撫摩,去接觸。理是看不見、摩不著的東西,而王陽明偏要去摩他、去捉他,如何捉得住、摩得著?如何不累病?但朱子又何嘗教人去摩他、去捉他?這只是王陽明成了笨伯,或故意為難,決不可開罪于朱子。物中有理,窮物理而至於通,無往不應,如何不是聖賢?(關此問題,我另有專文論及。)



  但是這個道理,卻不為陽明所理解。他在這方面卻非常之笨,他向竹子求理,求不出來了,于是他便轉而向內求心。他在竹子上求是笨的,他在心上求卻是聰明的。這就好像康德求因果于外界,求知不得,轉而向內,是一樣的。王陽明沒有理解朱子的思想線索,只在格竹子上碰了釘子,于是便從良知出發。這是從方法學或修養學到元學的系統,與朱子恰相反。朱子的問題發生在生生條理及性善,所以他的系統是從元學到修養學。陽明的問題發生在格物上,所以他的系統便從修養學到元學。因為兩個系統的方向之差異,遂造成了元學上不同之主張:一個是一面的精靈感通論;一個是兩面的綜和理性論。以下便討論這種一面的感通論。

1.為什麼以一面來形容呢?因為他是從心這一方面出發立論。因為只顧到了心,所以有人便叫他是心學。其實心是一個籠統的總名詞,而陽明之解說心與朱子亦無大異。所以與其名曰心學,還不如名曰良知之學,更具體而微。

2.心為身之主。主宰把握得住,則萬事具備。所謂「心即理」,只是說求理只需心上求,不必他求,並不是說「心等於理」。「心即理」是反對朱子的「即物而窮理」的一個口號,所以「心即理」與「心等于理」不同,而王陽明也並不主張「心等于理」。

3.理是什麼?王陽明並沒有特指出來加以界說。但據我們的意思,在王學的眼光看來,理可以規定為:「良知感應之至當」。這個「至當」必須從心上求。心是身之主,心之「虛靈明覺」便是良知。良知是心之體,是心之本然。心所以能感應至當,完全在這個虛靈明覺之良知上,所以「心外無理」。理只是良知感應之至當,向外求理不如向內求理。「至當」不在竹子上,而在良知之感應上。

4.良知之本性可以界說為「虛靈明覺」,亦可以界說為「真誠惻袒」,合起來便可說是宿于萬事萬物內的一種「精靈」。這個「精靈」,隨感而應,無不至當。輕重厚薄,毫髮不容增減。這是他的妙用。這個精靈,無方體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破。這是他的屬性。他有這樣的屬性與妙用,所以及其發也,無不中節,無不至善,即所謂恰好。

5.這樣的精靈乃是函萬物而為一,孟子所謂「萬物皆備于我」就是這個意思。所謂「皆備于我」並不是勉強而致,乃是自然流露。于事親自然會孝,于從兄自然會弟,于事君自然會忠。發而萬物皆應,靜而萬有皆函。所以精靈也可以說是感應萬有的一種「可能性」。從這方面講,良知也就是「性」,性可以規定為精靈感應的「可能」。

6.總「可能」與「實現」而為一,便叫做「仁」。仁者與天地萬物為一體。所以為一體,就是因為精靈之隨感而應,窒礙不通,不得謂之仁,乃所謂麻木不仁。所以,仁與良知也是一而非二。

7.精靈之有感而發,其發必有所自,亦必有所至。「自」與「至」之間便有「意」發生,「意」必在精靈之感發上昭示出,所以說:「心之所發便是意」,亦曰:「知之發動是意」。凡意必有向,故曰「意向」,在物理上曰「動向」,可以互相發明。

8.有意向必有所向,所向便叫做「物」。客觀由主觀派生出,物由心指定出,由精靈之動向規定出。意向在於事親,則親便是所向,便是一物。推之視聽言動,仁民愛物,莫不皆然。凡精靈之所至,莫不有物為對。物由意出,所以心外無物,心外無理。

附註:此段所謂物由意出,不必牽涉到存在問題。若以此為存在論,則便是主觀唯心論。從良知方面講,自然可以由意定物;但若從感通方面講,便又不得不承認客觀之存在。在此乃是一個相互關係,不是偏面關係。精靈若當作是一個元學的假設,便是由相互關係的感通上昭示出。這自是存在論的講法。若陽明之心外無物,還只是窮理求至當的修養致知論,並非存在論。成為存在原則,還得進一步的轉變。所以此處物由意出,還是知識上的規定,不是元學上的發生,所以不可與巴克萊同論。巴克萊以神代物,取消了物的刺激,而代以神。這可以說是唯心論。但王陽明並沒有以良知作刺激者。若無客觀存在,良知之感應便不可能。物由意出,然「意」有所向,是物已先意而存在矣。所以「心外無物」還是當指窮理求當之宜向內、不宜向外而言。不可當作存在論。「心外無理」亦當作如是觀,不可但求字面也。所以「心即理」不是「心等于理」,而「心外無物」「心外無理」也不是「物不存在」「理不存在」。「窮」的問題與「在」
 的問題,不可作一而觀。

9.心、知、意、物、仁,皆一貫地由一面解剖出來。這只限于人性。以下再看其怎樣變為元學上的存在原則。



1.以我為主,因良知之感應,天地萬物可以皆備于我。以良知之靈明為主,則不感時,萬物與心同歸于寂,一旦感發,則聲色臭味一時明白起來。這一個辯論過程是關于窮理問題,關于良知之靈明問題。若從萬有相關看來,跳出「以我為主」的圈子以外看來,則我又何嘗不備函于萬物之中?我之良知又何嘗不與萬物之良知共同感應?這個辯論過程,便是關于元學存在問題,而不關于窮理問題。

2.這個存在原則既經建立,則良知或精靈便無往不在。「人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然?天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物,與人原是一體。其發竅之最精處,是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養人,藥石之類,皆可以療疾。只為同此一氣,故能相通耳。」萬有一體,一氣相通,此便是精靈之感通論。

3.在此,精靈原則,便與朱子的理、道、太極,同一作用。唯陽明不用這一套名詞,偶爾提到,也是以良知為主,這是他們的系統不同處、精神不同處。陽明以良知為主,從其屬性觀之,可以解說好多名詞:「所謂心即理者,以具充塞氤氳謂之氣,以其脈絡分明謂之理,以其流行賦畀謂之命,以其稟受一定謂之性,以其物無不由謂之道,以其妙用不測謂之神,以其凝聚謂之精,以其主宰謂之心,以其無妄謂之誠,以其無所依著謂之中,以其無物可加謂之極,以其消息往來謂之易。其實則一而已。」所以良知之靈明是終極原則,其他十二個專名乃是從不同方面觀察他的屬性而規定出。

4.朱子的系統是以理氣為終極原則,他用此原則可以解析性善問題,可以為道德必然之基礎,可以為人生立不易之理想,並可以解析世界之變化以及變化之條理。王陽明的系統是以良知為終極原則,而他所特出解析的,在人性方面,卻只是良知窮理之妙用;在存在方面,卻只是萬有相互之感通。這是陽明系統的大體輪廓。在這兩個不同的系統上,我們如果類比的說來,則朱子可以是康德,而王陽明卻不過是柏格森。所以我們說朱子是綜合的理性主義,而王陽明卻是精靈的感通論。

5.精靈的感通論,在窮理上說,好像主觀唯心論,然在元學上說,便不能不承認客觀世界之存在。所以「心外無物」乃是窮理問題,不是存在問題;互相感通乃是存在問題,不是窮理問題。即如巴克萊之存在即被知,好像是從知識上講存在問題,但到他以神心代物質時,客觀世界便也出現。康德以範疇講知識,好像主觀成分大,但康德哲學的精義卻在「知識可能的條件即是對象可能的條件」。這足證明在元學上已經假定一個主客不分的大綜和原則,至這個原則出現時,客觀世界也出現。康德、巴克萊都是從知識論上講存在,好像是主觀,且也有客觀;而何況王陽明之「心外無物」只是窮理問題,不是存在問題,所以與主觀唯心論更不相關。須知良知窮理只是求人心之洞徹與感應之至當,這是作聖賢功夫的修養,與知識論便不相同。所以雖以良知為主,但念念不忘者卻在為身之主的心。所以中國思想始終是致知,而西方思想卻是解知。解知是摹狀事實的一種理論,而致知卻是作聖賢的修養功夫。所以王陽明雖貌似巴克萊,而其實不是。這種毫釐之差,不可忽略。

6.復次,精靈感通論,在元學上,精靈只是一個解析現象的終極原則,與柏格森之生命同其妙用,但與西方之神卻不相同。神可以與宗教相聯,但精靈卻與宗教無關。所以中國思想所詮表的世界始終是氣化流行生生條理的物理世界,只能對此事界加以解析、加以體認,而卻從未加以增減。沒有超越的本體,沒有本體與現象的分別;而卻只是即現象即本體,即流行即主宰。流行乃其變動不居,主宰乃其不易之則,合起來便是「生生條理」。我們只有這麼一個世界。儒家之流以及所謂理學,無論程朱陸王,都可大體劃歸于這一支的宇宙觀中。



  于是,我們可以轉而稍微討論元學的支派以結束本篇。羅素曾說過對於世界可以有三種看法:一是科學的看法,二是神秘的看法,三是矛盾的看法。講元學,純科學的看法,最顯然的是羅素自己的《物之解析》;神秘的看法,以柏格森為代表;矛盾的看法,以黑格爾為代表。前兩派,講到終極,或者可以結合,或至少不至於大衝突。至於第三派,雖最後也是神秘的,但說法上思路上卻很難與前兩派相融洽。這三派形而上學各有其方法:科學的看法純用邏輯解析法,神秘的看法則用直覺法或體認法,矛盾的看法則是辯證法或叫做遮撥法。這三種形而上學的思維法形成不同的三種元學系統。芝諾、黑格爾、布拉德賴、龍樹菩薩,以及中國的老莊,皆可大體歸于遮撥法的矛盾系統中。關此,可參看張東蓀先生的〈從西洋哲學觀點觀看老莊〉一文(《燕京學報》第十六期)。此文是一篇求是辨異的傑作,雖然作者在篇末聲明的很客氣。此外我在〈矛盾與類型說〉(《哲學評論》五卷二期)及〈邏輯與辯證邏輯〉(《唯物辯證法論戰》,張東蓀編)兩篇文章中,曾對此問題有詳細的說明與批駁,讀者不妨一同參看。至于中國的儒家之流以及宋明理學,也大體可以歸於直覺法或體認法的神秘系統中。當然他們不必是柏格森的哲學,此點須注意。關於這一支,可參看我的《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》一書。至於邏輯解析法的科學系統,最純淨的要算羅素的《物之解析》一書,稍為勉強一點的,便是懷悌海的《過程與真實》。

  至于本篇所敘述的精靈感通論,當然是神秘系統中的。

  形而上學的系統問題是很有趣的,而他們三系統之間的相對同與絕對異的問題也是值得討論的。我想另以專篇詳細論之。
                              
廿四年九月十三日
原載《民國日報.哲學週刊》第16期 1935年12月18日
napsol
作者napsol
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