意识形态与乌托邦?

骡马人 2010-12-16 23:45:18
今天我想围绕曼海姆和阿尔都塞来谈谈意识形态问题。我的发言分为三部分:一是曼海姆的思想背景,二是知识分子和新阶级问题,最后是意识形态与乌托邦之间的张力关系。

一. 曼海姆与韦伯和卢卡奇的三角关系
我们都知道,卢卡奇曾是韦伯家庭社会学沙龙的座上宾,深得韦伯赏识,两人相识不久就成忘年之交,同时卢卡奇也是西美尔的得意门生,在吸收他们学识的同时,也承付了他们的悲观主义。韦伯和西美尔都属于德国culturecritic的传统,对现代资本主义文化的分析让他们看不到出路,除了浪漫主义的悲观情怀。卢卡奇最初《现代戏剧发展》以及《心灵与形式》就是这种心态的反映,直到一战之后发现马克思主义。
而曼海姆与卢卡奇都是布达佩斯人,他们组织了一个叫做Sunday Circle的清谈群体,这个群体的核心人物就是卢卡奇。曼海姆(1893)小卢卡奇(1885)8岁,但却将后者看作是自己的精神导师,敬仰之情溢于言表。在1914年7月25日写给卢卡奇的心中,曼海姆这样写道:你的作品和人格对我自身的发展的影响,远远超出了你的想象。这种敬仰之情持续到1918年。是年,卢卡奇深入理解了了马克思主义并加入共产党,与自己此前“浪漫的反资本主义”时期划清界限,而曼海姆却止步了。两人于是分道扬镳。
但这种分道扬镳只是表面的。曼海姆对卢卡奇一直心存敬畏,但他也在思考如何超越自己的导师。1922年,卢卡奇出版了影响整个20世纪西方马克思主义的巨著——《历史与阶级意识》,清算了韦伯的价值中立和西美尔的悲观主义,因为他找到了新的普遍性和整体性,而代表这个普遍性和整体性的就是无产阶级。“当无产阶级通过阶级斗争改变自己在社会上的地位从而改变整个社会结构时,在认识到改变了的社会形势即它自身的同时,它发现自己不仅面对需要理解的新目标,还改变了自己作为认识主体的地位。这种理论有助于使无产阶级意识到它的社会地位,即是说,它能使无产阶级看到自身在社会过程中既是主体又是客体。”(页129)
《意识形态与乌托邦》中共有五处提到卢卡奇,只有此处是对其著作的直接引用,而且还是以脚注的形式,其他都是对卢卡奇的批评性评语,而引韦伯的地方却不下十处——更不要说韦伯的弟弟阿尔弗雷德韦伯了,更意味深长的是,曼海姆对纳粹的桂冠法学家和保守的政治哲学家卡尔施密特的提及也不下十次,而曼海姆正是因为本国的排犹运动才流浪欧洲的。但这段话可以说是卢卡奇著作的精髓:无产阶级因其历史地位和社会地位,在劳动场所经历了最彻底的异化,原本属人的东西如商品和工具现在外在于人本身,成了压迫人的东西,无产阶级成了彻底的客体,但因为他们又是生产的主体,是真正的实践者,这时他们又成了历史的主体,于是在无产阶级那里,客体与主体同一,无产阶级成了普遍性的阶级,解放的任务必然落在无产阶级。在曼海姆看来,这一分析既体现了卢卡奇的伟大之处,也是其反戈一击的目标所在。
在展开论述前,我们先提三个概念:价值中立,诸神之争以及总体性,前两个是韦伯的改变,而后一个则是卢卡奇的核心概念。
但曼海姆的论述确实从马克思的问题开始的,那就是意识和社会存在的关系。曼海姆接受马克思的看法,认为社会存在决定意识,而非相反,通俗说来,就是每一种思想都必然是某一社会群体的反映,没有所谓超然的思想,这是典型的唯物主义观点。曼海姆正是用这种观点来开启他的知识社会学,对诸意识形态进行分析。曼海姆共考察了五种意识形态,官僚保守主义,历史保守主义,自由主义,社会主义和法西斯主义,将这五种意识形态与特定的社会群体即视角联系起来,提供了很多洞见。令,曼海姆专门有一本集中分析了保守主义意识形态。这五种意识形态,每一项都有其一定的社会基础,换言之,都有其合理的内核,因此这五种关系都是相对的relative,我们不能站在一种立场去批判另一立场,这也是韦伯的诸神之争的困境,也是现代多元主义的困境所在。但曼海姆没有像韦伯那样分裂,也没有韦伯那样的尼采主义情愫,他基于价值中立的求知意志认为,知识社会学可以将这些相对的视角统合成关系性的relational存在,这样它们可以形成一个整体,成为超然的知识,从而排除一切意识形态偏见。
于是我们看到,与卢卡奇的一样,曼海姆也形成了自己的总体性知识。在卢卡奇那里,总体性是辩证运动的结果,从物与物之间的关系揭示出人与人之间的关系即社会关系,商品的生产,分配交换和消费的过程绝不只是商品的再生产,而且也是社会关系的再生产,唯有如此,社会秩序才能得到维持,同时总体性绝不是一个封闭概念,卢卡奇说,总体的范畴绝不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系,并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上,它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。(《历史与阶级意识》,页61)而在曼海姆那里,他不仅抛弃了社会存在和生产关系,把总体知识变为知识人的精神活动,而且把绝对真理的垄断权交给了“自由漂移的知识分子”。(free-floating intelligentsia)

下面我们就看看知识分子与新阶级的问题。

可见,曼海姆从前面引进的社会存在本体论,又从后门给放了出去,这也正是他对卢卡奇的回击。在本书的末尾,曼海姆回顾了知识社会学的两个源头,一个是卢卡奇,另一个就是舍勒——知识社会学这和词儿就是社会所发明了。曼海姆认为舍勒将知识社会学结合进了哲学的世界观之中,而卢卡奇虽然能够揭示其他意识形态,但他自己依然是一种意识形态——社会主义意识形态,也就是说,卢卡奇还陷于诸神之争的泥潭里。于是我们看到,曼海姆知识社会学成了对精神状态和运动的考察,在远离卢卡奇同时回归韦伯的同时,他走的更远,回到了狄尔泰的精神科学传统,这也是他对舍勒哲学世界观产生好感的原因。无怪乎法兰克福学派的第一代代表人物马尔库塞,霍克海默和阿多诺对曼海姆大加挞伐,认为他是来历史的倒车。霍克海默基于对传统理论和批判理论区分,认为曼海姆还没有走出传统理论的迷思,在德国哲学中,传统理论都用精神来解释和把握现实的运动。阿多诺对曼海姆的批判最为严厉,这里也最为相关。
在曼海姆看来,因为知识分子与社会的联系不是那么紧密,因此某他们超脱出来,把握整全真理,于是知识分子就成了真理的化身或者代言。曼海姆将其称为自由漂移的知识分子,在中国我们叫公共知识分子,或者普遍知识分子。在现代社会,当他们从事社会或政治行为时,人文知识分子与技术知识分子联合起来,他们的文化资本就成了社会安排中最为关键的要素,于是他们必然会垄断权力资本,从而成为新的统治阶级,一个新现代君主。古德纳1979年出版的《知识分子的未来与新阶级》所谈论的就是这个问题。这就是知识-权力体系。福柯当年之所以区分普遍知识分子与特殊分子,想必也是看到了这个问题,普遍知识分子因为对知识话语和技术话语的垄断,必然会造成权力的垄断,这是新阶级的僭政。而因为这种僭政是实行的是以知识、理性和专业技术为基础的统治,所以又是无人统治的。因为是无人统治,所以无人反抗;因为是中立的技术和理性在统治,所以无处反抗。
在曼海姆1940年出版《重建时代的人和社会》时,阿多诺就预见到了这个问题。曼海姆的精神性的总体性,这种虚假和谐所建立的总体性只能是形式的理性,对资本主义社会现实的社会关系与矛盾视而不见,其结果就是实质的非理性,人的异化不是减轻,而是加强了。如此一来,知识分子不但与权力精英结成联盟,同时因为他们对知识话语的掌控,他们最后可以将权力攫取过来,成为新的统治阶级,这就是彻底的专家治国,甚至政党政治也要被掏空,更不要说大众政治了,总之,没有了政治行动的可能,没有了反抗的空间。

最后我们要重新审视意识形态与乌托邦的关系。我们从曼海姆的书中能够得到什么呢?据说苏东解体后,我们就进入了告别乌托邦和意识形态终结的时代。果真如此吗?起码曼海姆让我们明白,意识形态不可能终结,因为意识形态必然一定的社会群体相联系,只要有社会分层,就会有意识形态的诸神之争。于是意识形态终结论就成了一种意识形态——去意识形态的意识形态,在当下语境,这就是新自由主义的意识形态。当中国加入WTO的时候,虽然大多数国人并不知道这到底是什么样的机构,中国会面对怎样的风险和挑战——起码我不知道,这种可能导致负面情绪的疑问在当时是不合时宜的。尽管如此,我们还是举国同庆,只是因为我们由此成了世界市场的一员,加入了自由市场的世界历史和普遍历史之中,终于。但如果我们真正采取总体性视角去分析背后的不平衡的权力和不平等的经济关系时,我们或许会更谨慎一些。但这就是意识形态——我们不知道自己在做什么,但我们依然在做,就像著名经济学家斯蒂格利茨所说的,在苏联,尽管人们未必读了多少弗里德曼的著作,但却将他视为最伟大的经济学家,仅仅就因为他是一种思想的象征,而这种思想正是他们追求的另一种可供选择的信仰体系。在中国,不也是如此吗。不管怎样,我们现在终于找到了市场这个普遍真理。换句话说,我们总是从一种意识形态走向另一种意识形态。
不过我们仿佛又回到了曼海姆想要克服的相对主义和视角主义困境中。但这种困境却是因曼海姆而起,因为他把意识形态完全视为观念性的存在,而且他考察的也只是政治意识形态。意识形态不只是观念的,也是物质的,而且除了政治意识形态之外,还有文化,法律等多种意识形态。更为重要的是,意识形态不仅反映现实——虽然是扭曲的反映,同时它也生产和再生产现实。意识形态是一种机器,而意识形态机器必然是国家意识形态机器,是国家为了维持自身的秩序而编织出来的叙事织体。但这种编织是非意向性的,或者说这是无主体的行为。就像无意识一样,意识形态是一系列现实要素经过置换和凝聚displacement and condensation所形成的一定统一体。这种意识形态是主导意识形态。不论社会中存在多少种意识形态,主导意识形态只有一种,而且这不是某些政客和知识分子编造生产出来的,它是结构性的产物,或者用阿尔都塞的话说,它是社会无意识,百姓日用而不知的东西。新自由主义就是当下的社会无意识。
但阿尔都塞也存在一个误区,那就是他将社会彻底国家化,任何社会机构,如教会,学校,工厂等,都成了国家意识形态机器,如此一来,其他对抗性的意识形态便无处栖身。虽然教会和监狱都是国家意识形态机器,但教会也可能提供解放性的意识形态去对抗国家意识形态——如拉美的解放神学运动,即便是最保守的天主教也可以成为解放性的意识形态,而这种解放性的意识形态就是乌托邦。同样学校甚至工厂都可以提供对抗性的意识形态,作为社会实体,学校和工厂都有其一定的自主性,由此可以产生其自身的乌托邦。
但曼海姆却没有这么乐观。他在书中就乌托邦表达了他的某种尼采-韦伯式的悲观情绪:“乌托邦的消失带来事物的静态,在静态中,人本身变成了不过是物……达到了理性支配存在的最高程度的人已经没有任何理想,变成了不过是有冲动的生物而已。”(页268)这不就是尼采对末人的描写吗?在这个所谓的后现代时代中,这样的末人以及为这样的末人而欢呼的知识人不是比比皆是吗?
但意识形态存在的地方,乌托邦就幽灵不散。乌托邦正是历史中有待实现的自然潜能和人类潜能,是自然史和人类历史的真正开端。这种实现,不是像实现自由市场那样的实现,在我们看来,这只是时间早晚问题。这种时间正是本雅明所说的空洞的同质时间,从这个意义上,代表自由市场的西方不再是一个空间概念,它成了一个时间概念,我们所要做的,咬定青山,迎头赶上,这和“赶英超美”的逻辑并无不同。在曼海姆看来,乌托邦与现存秩序之间是“辨证的”关系:每个时代都允许不同社会地位的社会集团提出一些观点和价值,它们以概念的形式包含了每一时代需要的未被实现和未被满足的倾向。这些因素然后变成打破现存秩序局限的爆破材料。(页203)换言之,乌托邦绝不是观念性的,也不是时间性的,它正是要打破这种空洞的同质时间,开启新的可能性,它必须突入现实,去实现现实中一直被遮蔽和压制的潜能。当这种潜能实现时,意识形态也就不攻自破了。这正是马克思在论费尔巴哈时所说的:意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的,也不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的,而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系,才能把他们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命,而不是批判。(《马恩选集第二卷》页43)
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