《姜子牙》的“天道”:从绝地天通到天地不仁

Dear Cosmos
2020-10-03 看过
提示:这篇影评可能有剧透

《姜子牙》这部电影触动到了我,因为它仿佛触及到了中国传统文化中本体论一类的东西,这在国产动画中其实是很难得的。尽管剧情上有不少冗余与缺漏,视觉呈现上也有一些不连贯(后期画面有些乏力,打斗场景动作展现不精细等),但这部影片在主题上确实有其重要而独特的意义,这不是简单的一句“电车问题”就能概括得了的。姜子牙尽管一直说着拯救苍生,但他的观念发生了复杂的变化,在这挣扎中影片的主题超越了生命价值衡量的伦理选择问题,而上升到了生命价值不可衡量的价值观立场问题,就这一点而言,《姜子牙》这部影片走得很远。

影片中姜子牙对“天”的认知与最后断绝天梯的举动,实际上完成了一次“天道”(神)观念的嬗变,这使我想到了郭沫若先生的论文《先秦天道观之进展》,而《姜子牙》的主题正体现了这种“进展”。这让我感到十分惊喜,因为这说明这部影片真正地为体会中国传统文化提供了一个入口,所以请允许笔者冒着“过度解读”之风险,谈一谈我对此的理解。

一个神话世界观:绝地天通

在《哪吒之魔童降世》与《姜子牙》中,影片开头都提到了“人”、“神”、“妖”三界,大概天地之间乃是人界,地下(或不毛之地)为妖界,天上为神界,妖族常入侵祸乱人界,而神仙则庇佑保护苍生,但三界始终界限分明。这是一个非常浅显易懂的世界观,很容易安排故事,标签正邪,三界之间超越一般印象的个体互动,构成故事的主体。

然而实际上,这个世界观有一个重要的传说背景支撑,即所谓重黎绝地天通。

《山海经·大荒西经》曰:“颛顼生老童,老童生重及黎,帝令重献上天,令黎邛下地。”
郭璞注曰:“古者人神杂扰无别,颛顼乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。重寔上天,黎寔下地。”

也就是说,上古时期人神是杂居共处、别无二致的,而颛顼(五帝之一)让重、黎将神与民分开,为什么要这么做呢?

《尚书·吕刑》曰:“乃命重黎,绝地天通,罔有降格。”
孔安国传曰:“帝命羲和,世掌天、地、四时之官,使人、神不扰,各得其序,是谓‘绝地天通’。”

于是“绝地天通”一词便是指天地分离、人神不扰,天神与黎民各得秩序,在各自的范围内活动,如此才不会有灾异祸乱。这种思想又是从何而来的呢?《国语·楚语下》中记载了楚昭王与观射父的一段对话,昭王曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”楚昭王的疑问表现出了在先秦时代,人们对天界与成神的向往。而观射父的回答则十分干脆:“非此之谓也。古者民神不杂。”他认为在上古时代,民与神的分别十分严格,民与神唯一沟通的桥梁是巫觋:“…如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。”巫觋属于上古奴隶社会的高级知识分子,掌握着历史、礼制、宗庙、服饰、器物等各个方面的知识,负责祭祀神灵,将神灵的意思传递给下民,人类社会的一切活动都是依据神的旨意在行动。到了少皞(五帝之一)末世,“九黎(蚩尤率领的部族)乱德,民神杂糅,不可方物”,民与神的秩序被打乱,每家都有巫史,祭祀乱了套,上天的旨意也众说纷纭,于是社会一团乱麻。最后是由颛顼继承了少皞的帝位之后,命重、黎绝地天通,恢复了上古的惯例,神民之间界限分明,不再相互侵犯亵渎。留下的“天梯”则是昆仑山,人间了解上天的旨意只有通过昆仑山上的祭祀。

“绝地天通”的神话发生在三皇五帝所在的上古时期,也就是中国神话中的传说时代,这个事件不仅是一个关于世界观的神话,而且它确实在商周时期(殷商是中国历史可考证的起点)成为了统治阶级重要的思想观念,形成了中国传统文化中的“天道观”(与政治关系密切)。中国历史的形成是以人界与神界的分离开始的,统治阶级的形成则是由掌握对神的旨意的解释权为基础的。

从笃信到怀疑:商周之际的尊神观念

郭沫若先生在《先秦天道观之进展》中讨论了诸多问题,其中最重要的是解释了商、周以及春秋战国三个阶段,先民们对“天”的信仰以及价值观的转变。

首先,通过对殷商卜辞的研究,郭沫若发现了殷人占卜十分频繁,并且十分细致,他认为,殷人之所以如此迷信占卜,是因为他们嫌自己力量微薄不能判定一件事的吉凶以及如何行事,所以要仰求一种更伟大的力量来做“顾问”。而这个顾问就是“天”,这是比人间的统治者更高级的存在。因此,在殷人的民族观念中确实存在一个“至上神”,在卜辞中这个神被称作“帝”(天帝)

值得注意的是,卜辞中从来没有将至上神称为“天”,“天”的称呼大概在殷周之际的典籍中才出现,是周人沿袭和发展殷人文化传统的结果。在卜辞中,殷人的占卜都是一副询问关切的口吻:至上神是一种有意志的人格神,他可以发号施令、可以有好恶偏见,一切天时上的风雨冥晦、人事上的吉凶祸福,都由天神主宰,人对神的旨意只有遵守,不可违抗。

郭沫若认为这种思想观念和以色列民族的上帝观念是完全一致的,而不同的是殷人的神同时又是殷人的宗祖神,是殷民族自己的祖先。将神奉为自己的祖先,可以增强民族的自豪感与自信心。当时有种种传说巩固着大家的这一观念,其中最著名的是较为后起的“玄鸟传说”,《诗经·商颂·玄鸟》曰:“天命玄鸟,降而生商。”殷商民族是天神的子民。此处要注意是“天”与“商”(人)需要“玄鸟”为媒介来进行沟通,承认了天与人的分别。这个传说可以回答《姜子牙》中的玄鸟形象为何出现:这是上天的旨意;而比师尊的更高的神被冠以“师祖”之名,可见宗祖神的观念在语言中的留存。不知是有意还是无意,电影中的这些设计确实能够对应殷商时期人们的尊神观念。

商朝末年,周人作为后起民族将殷人取而代之,同时因袭了殷商的文化,这其中自然也包括关于“天”的思想。上帝的属性依然是至上的人格神,与神对话者的态度依然毕恭毕敬,但与殷人不同的是,周人对“天”的旨意产生了怀疑的态度:《尚书·君奭》有“天不可信”,《诗经·大雅·文王》有“天命靡常”,对至上神的信仰产生了动摇。其实这不难理解,殷人如此笃信天帝,甚至把天帝说成是自己的祖先,然而殷人的天下最终为周人所得了,这样还能够再信天么?

周人一方面怀疑天,一方面又效仿殷人极力尊崇天,但是对比周代初期的一些文献不难发现,凡是极力尊崇天的话语都是对着殷商旧朝的属国而言的,而怀疑上天则是对周人自己说的。郭沫若敏锐地指出,这就说明周人继承殷人的天的思想只是政策上的继承,他们是把宗教思想当成了方便统治的愚民政策。《礼记·表记》曰:“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之”,非常明确地点明了这一点。

如果天不再可靠,那么就得有别的统治工具来维持人心,于是在周人的思想中产生了“德”的观念。

《君奭》曰:“天不可信,我道惟文王德延。”
《尚书·召诰》曰:“天亦哀于四方民(哀乐情感说明天的人格神身份),其眷命用懋,王其急敬德。……王敬所作,不可不敬德。”

这种“敬德”思想表现了周人的一种进步观念,要用人的力量(德)来济天道之穷。德”不光包括主观上的心思修养,同时也包括客观方面的规制礼仪,于是德的客观节文就形成了后世的“礼”。在《姜子牙》中,姜子牙对天(人格神,师尊)的信仰,在了解小九以及狐妖一族的背后秘密之后,一步步地从笃信不疑走向动摇甚至于瓦解,这也是作为进步观念的怀疑思想的体现。

天道的出现与人格神的消亡

周代的天神观,将人间的统治从对天的信仰下降到对人力的相信上来。在昏庸暴虐的夷王、厉王之后,天的思想发生了更普遍的动摇,不再仅限于一小部分智者贤人,而是民众们要起来反抗放逐失德的天子,“天”作为有意志的人格神不再能够发挥以前的效力了。进入春秋时代,天和它的代理者“天子”一样都只是拥有一个虚名了,不信仰的人占了大多数。《左传·昭公十八年》中郑国子产的话很能说明这一点:“天道远,人道迩,非所及也。”这表明春秋时代的为政者思想,在相当程度上脱离了与天的羁绊,连将其作为旧时的愚民政策都没有热心在维持下去了,与此同时,社会官制的不断分工进化也体现了人事地位的上升。

在春秋时代,对天的人格神信仰打击最沉重的思想家,是老子。老子最大的发明便是取消了殷周以来作为人格神的“天”的至上权威,他建立了一个超绝时空的形而上学本体:道。

《道德经》第二十五章曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”

“道”是宇宙万物的本体,是为感官所不能接触的实在,一切人所能感知到的都是由它引申而出,而一切物质与观念的存在,连那个至高的“上帝”都是由它衍生出来的

《道德经》第四章曰:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗,……吾不知谁之子,象帝之先。”

连“帝”都是由“道”所生出来的,没有“道”鬼神与帝都不能存在,而一旦有了作为本体的道,鬼神自然也就不再是至高的存在,失却了其原有的威严。所谓“天地不仁,以万物为刍狗”。

老子的思想从观念上否定了“天”作为人格神的存在,而将天改进为形而上的本体“天道”;而孔子则从实践入世的方面,指出了天道如何影响人行为处事。孔子对鬼神之事向来是敬而远之,“子不语怪力乱神”(《论语·述而》),但他又肯定祭祀,

《论语·八佾》曰:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭如不祭’。”

祭祀鬼神,是鬼神仿佛存在(如在)而不是真正的存在,孔子认为祭祀求的是祭祀者的心理满足,这是一种对父母祖先恩惠之报答,一种思念的寄托。祭祀只是用来维系人伦情感的,不再是为了接受不可违抗的旨意。

《论语·阳货》曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”

这句话便表明,孔子心目中的“天”只是自然界中的理法,这与殷商时期有好恶有意志的人格神的天是不同的。孔子所相信的“天命”,只是自然理法推演得到的必然性,反映在人事上就是领悟到自己的义务与使命。

在这里,孔子将殷商的鬼神祭祀传统与老子的天道思想进行了一个融合,以老子“道”的自然精神对天进行了新的诠释。于是在孔子的思想中,“天”与“道”成为了同义词。这也成为儒家思想,乃至整个中国传统文化中的“天道”观念。一神论的至上人格神,如今成为了一个泛神论的绝对精神

回过头来看《姜子牙》的话,我们便能够理解姜子牙最后的举动:在他的价值观受到冲击之后,他由怀疑精神生出了反抗精神,对“天”(师尊)这一有私念的人格神不再相信,不想再让神界干预天下苍生的发生发展,或许师尊是出于天下太平的稳定做出了“最好的安排”,但这种做法的价值观需要受到谴责,因为这伤害了自由与平等的理念。在神看来,人与妖是低一等的生物,于是他们的生命便是可以比较的(以数量计算的),可以为了多数人的利益(包括同时的和未来的)而牺牲少数人;但是在人(姜子牙)看来,人的生命是至高无上的,是不可以衡量比较的,因此这个问题本身就不应该存在,与其追问伦理上的结果,不如尽自己的义务救下每个眼前之人。于是姜子牙以人的价值观反抗神的价值观,最终彻底断绝了神与人的联系(斩断天梯,亦即锁链),使得人间有了自治的权力,而每个人有了自我发展的权利,每个人都在履行自己的“天道”,神与人便没有分别,这便是“用自己的方式成神”。这种天道观的嬗变,将天道的解释权从一个至上的人格神手中下放到每个人,这与老子和孔子的思想革命是可以相呼应的。

有趣的是,影片或许出于之后续集的剧本考量,在师尊之后还抛出了一个更高层的“师祖”。这里有两种理解:一种是实在的理解,真的有比师尊更厉害的人物在默默观察着三界的发展;一种是虚指的理解,师祖其实就是绝对精神的“道”,超脱物外、断绝情欲,象征着绝对的公平正义。这里笔者个人认为应该是虚指,毕竟师祖并没有出现,不过为了后续的故事开发同时也为了方便过审,将这个绝对精神人格化了。但是,无论是实在还是虚指,师祖都是一个超越三界的存在,这也足以说明姜子牙完成了一次革命,就算师祖是另一位人格神,权力关系还是因此得到了重构,人们的价值观体系也得到了重塑,此之谓“太公出行,诸神回避”是也。

参考文献:

刘宗迪《失落的天书:〈山海经〉与古代华夏世界观》,商务印书馆2016年版。

郭沫若《先秦天道观之进展》,选自《青铜时代》,中国人民大学出版社2005年版。

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姜子牙 - 豆瓣

姜子牙

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