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南怀瑾 南怀瑾 19817吉祥草

大乘法当然是佛佛陀时代就已经说的佛法-----佛在世时佛弟子的修行路线分为两大类【转载】

怀疑不上当 2014-11-15
大乘法当然是佛佛陀时代就已经说的佛法。
佛在世时佛弟子的修行路线分为两大类【转载】
来自《略谈大乘佛法是不是佛说》
http://www.foyin.org/zhuanji/news/news_view.asp-newsid=15429.htm
  而且由《四部阿含经》的内容得知,佛在世的时候,因为弟子的根器,有大、小、利、钝的种种差别,所以选择修行的法门,有种种的不同。有的弟子发心修学了脱生死的法门。有的弟子发愿生天享乐,有的弟子发心修学成佛的法门(《四阿含》略说),所以就会因为弟子根器的不同,而产生多类的修行路线。我们可以把它概括为两大类,一种就是《阿含经》上处处提到的,声闻弟子所选择的了脱生死的修行路线,一种就是《杂阿含经》中约略提到和《增一阿含经》多次提到的,乃至“大乘经典”中广泛说明的发佛道悲愿的具有大道心的大根器弟子,所选择的成佛的修行路线。

  既然有成佛的修行方法,那么这种修行的方法,当然不是了脱生死的修行成果,就能够满足的。换句话说,就是《增一阿含经》中和“大乘经典”中,佛为另一类根器的弟子所开示的成佛的修行方法。这种成佛修行的方式,当然是由另一类发大心、行大愿的佛弟子来完成这种艰钜的成佛修行理想。在《杂阿含》、《增一阿含经》及《长阿含经》上,就是为了区别发成佛悲...
大乘法当然是佛佛陀时代就已经说的佛法。
佛在世时佛弟子的修行路线分为两大类【转载】
来自《略谈大乘佛法是不是佛说》
http://www.foyin.org/zhuanji/news/news_view.asp-newsid=15429.htm
  而且由《四部阿含经》的内容得知,佛在世的时候,因为弟子的根器,有大、小、利、钝的种种差别,所以选择修行的法门,有种种的不同。有的弟子发心修学了脱生死的法门。有的弟子发愿生天享乐,有的弟子发心修学成佛的法门(《四阿含》略说),所以就会因为弟子根器的不同,而产生多类的修行路线。我们可以把它概括为两大类,一种就是《阿含经》上处处提到的,声闻弟子所选择的了脱生死的修行路线,一种就是《杂阿含经》中约略提到和《增一阿含经》多次提到的,乃至“大乘经典”中广泛说明的发佛道悲愿的具有大道心的大根器弟子,所选择的成佛的修行路线。

  既然有成佛的修行方法,那么这种修行的方法,当然不是了脱生死的修行成果,就能够满足的。换句话说,就是《增一阿含经》中和“大乘经典”中,佛为另一类根器的弟子所开示的成佛的修行方法。这种成佛修行的方式,当然是由另一类发大心、行大愿的佛弟子来完成这种艰钜的成佛修行理想。在《杂阿含》、《增一阿含经》及《长阿含经》上,就是为了区别发成佛悲愿的修行人和声闻弟子的修行有差别,所以用“菩萨”的名词来称呼在成佛道上走的修行人。所以才会有菩萨道的修行成佛过程出现,因此才会有菩萨运用神足通往返十方宇宙中有众生居住的世界,广度众生,庄严净土,成熟有情,开发净土世界,成就圆满佛果的事实出现在诸“大乘经典”中。

  而且“授记成佛”的经义及佛经过无量劫修成佛果的经文,即佛宿世的本生故事,是《阿含经》所公认的事迹。诸如《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》皆有记载未来佛(弥勒菩萨)及世尊授记成佛(燃灯佛)的经文及佛与佛弟子共同修行的本生故事。又如《增一阿含》卷十一亦有记述佛对比丘说宿世曾经历经无量劫修行,方授佛记的经文。《增一阿含》卷三十八(二)又有佛对优波离说过去此阎浮提(娑婆世界曾经有一位宝藏佛出世,当时有一位长者比丘供养佛……,佛为其授记说:“汝今比丘,将来无数阿僧祇劫,当作佛号曰灯光如来”的经文。又《杂阿含》亦有“经过无量劫”、“历阿僧祇劫,才能成佛”的经证。)

  因此由菩萨成佛的真理,又会产生另一个非常重要的问题,就是十方诸佛是否存在的问题,这是成立大乘佛法是不是佛说另一个更重要的分辨点,以下就来说明这个课题。

(七)从《阿含经》看十方佛存在的真谛

1.依《阿含经》及《般若经》证明佛在世时声闻弟子与菩萨弟子同时存在?

  事实上,在《增一阿含经》中已经有“菩萨修行方法”(如在家菩萨法(卷四“五”)与出家菩萨法(卷四十五)以及“一生补处菩萨”的经文出现(卷十二)。《杂阿含经》中虽然只有数处有“菩萨”及“菩萨摩诃萨”的名词出现(卷二十三),却没有实质的“菩萨修行法义”的经文,然而却有“佛神通、智慧高于阿罗汉的经义”出现(如佛十力义)。再看《别译杂阿含经》亦有“菩萨”的名词,同样却没有实际菩萨修行法义,然而却与《杂阿含》一样同时有“历劫求佛道”的经文出现。《中阿含经》内也同样有“佛道”的名词,亦有“弥勒净土”的经文,亦有供养佛、辟支佛、声闻弟子等较量功德经文,却没有实质的“菩萨法”。《长阿含经》中亦有“菩萨”名词,也有“弥勒菩萨”的经文,也有“菩萨法”,却只是略说。可以肯定的是,在《四部阿含经》中少说“成佛之法”,这是事实。但是在《四阿含》中皆有“阿罗汉为什么不是佛”及“为何佛是阿罗汉”的明确经文及略有“历劫求佛道”的经文以及略有“菩萨法”的经义出现,这亦是事实。是故佛弟子应该深思:为何《阿含经》上有记载:佛就是阿罗汉的经文及又同时记述阿罗汉不是佛的经文?而不是因为个人研究《阿含》的动机不同、主观理解不同,便“自由心证”地接受、肯定佛是阿罗汉的经文,而视阿罗汉不是佛的经文为后起,而予以否定。

  而由经文记载佛是阿罗汉的经文及阿罗汉不是佛的经文,虽然为“五百罗汉”所共同结集出来,认定两者皆是佛说,但是此亦反映出佛在世时及佛灭度后,形成两类弟子,对“佛”的定义看法不同。也就是说,由《阿含经》所记载的经文,令后世及末法之中阅读《阿含经》的行者,对阿罗汉与佛的关系,做出两种解读:一类弟子认为“佛就是阿罗汉”,一类弟子认为“佛虽自称阿罗汉”,但是“阿罗汉不是佛”。而认为“阿罗汉与佛平等”的弟子,自然解读经义为:成佛之法就是声闻弟子解脱之法(这在经文中记述佛是阿罗汉的经文中可见一班)(前已说明),至今南传佛教国家中的声闻弟子皆肯定阿罗汉就是佛的观点而否定大乘佛法是佛说,并且北传佛教国家如台湾的四众弟子,已经有受“阿罗汉就是佛”的观点,而否定大乘佛法是佛说的真理。相对的,认为“阿罗汉不是佛”的弟子,自然确定成佛之法不等同声闻弟子修行解脱之法,而另有“成佛之道”,并且在佛住世时,便一直依“世尊”所说成佛之法在修行。而为什么在《阿含经》中少说成佛之法?因为《阿含经》最主要是记载佛指导声闻弟子如何修学了脱生死之法。但是佛却在《阿含经》中开示声闻弟子,阿罗汉为何不是佛的道理,因为阿罗汉不是佛,必有“成佛之法”,只是在《阿含经》中少谈。

  而由《阿含经》中记载有“成佛之法”、“有菩萨道”的经证可知,佛在世时,声闻弟子与菩萨弟子两者是同时存在的。后世学者认为“大乘经典”中记载的大菩萨,如“观世音菩萨、大势至菩萨……”,皆在印度的史迹上找不到祂们的出生地、姓氏、死亡,便推测说“菩萨”的名词是后起的。(后有略说)

2.《增一阿含》、《金刚经》等虽然有“菩萨法”并没有指名道姓“菩萨”是谁?

  而我们必须注意一个事实是:在《增一阿含经》中所记载的“菩萨”名词及“菩萨法”,并没有“特定指名道姓”是谁?除了在《增一阿含经》中有“有关弥勒菩萨”的经文出现外(如卷十九“五”、卷三十七“六”、卷三十八“二”、卷“四十四”)外,只有“菩萨”的名词及“菩萨法”的经文出现,而没有指名道姓是谁?如经文中或有对居士说在家菩萨法(卷四),然而大多均是佛对比丘大众说菩萨法,包括在家、出家菩萨法。诸如或对出家比丘说布施法(卷十二、卷三十七、卷四十),或对比丘说宿世曾经无量劫修布施法,施舍内外身成就,方授佛记(卷十一)。或为比丘说过去无量诸佛,皆由勇猛精进而成佛(卷十一)。或为比丘说供养一生补处菩萨获大功德(卷十二),或为居士开示布施成佛者其福大于布施证声闻四种果位及得辟支佛果者(卷十三),或为比丘说“佛土境界不可思议”(卷十八、卷二十一),或为比丘说佛出世为未发菩萨心令发菩萨意及受佛决(卷二十八)。或为比丘说他方净土世界有佛出世(卷二十九),或为比丘说佛有六功德,应受人礼拜(卷三十二),或为比丘说受记成佛因缘(卷三十八),或为比丘说宿世行菩萨道的因由(卷四十),或为比丘说佛成就十种力,非诸沙门所及(卷四十二),或为比丘说菩萨以平等心惠施之义(卷四十五、卷五十一),或为比丘说,佛智慧无量,比丘当求佛十力及四无所畏(卷四十八),或为比丘说轮王及罗汉、辟支佛三乘圣者供养之法(卷四十九)。

  又如《小品般若经》是以千二百五十阿罗汉为闻法大众,由佛告须菩提,为“诸发成佛心”的菩萨行者说“般若波罗蜜”。

  又如《金刚经》中虽然由须菩提问善男子善女人发成佛心,云何应住?云何降伏其心?亦由佛告须菩提,菩萨摩诃萨应如是降伏其心,但是并没有“指名道姓”佛所说“菩萨摩诃萨”是谁?《金刚经》最后亦只是说:“佛说是经已,长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”最末经文中却没有“菩萨大众聚”的字句。而事实上“菩萨大众”已含盖在比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天人之间。

  又佛在说《大般若经》(六百卷)时,在“经首”虽然有“大菩萨众”聚会,但是在后续诸多经文中,纵然常有“菩萨摩诃萨”的名词出现,但是却没有“特定”指名道姓是谁?(因为《大般若经》也是由佛在不同地方、对不同听众说法,如人、天皆有。乃是由无数小经所集成。)

  因为佛在世时,随佛出家的比丘、比丘尼有数十万人(见《杂阿含》及《增一阿含》序文所说)。在家居士听佛说法者,不计其数,天人及非人等前来问法,亦不计其数,而形成“菩萨众”与“声闻众”二大类的佛弟子。并且这两大类弟子同时依“六度”及“三十七助道品”而修菩萨道或修解脱道。

  由此说明了一个事实,佛在世时,“菩萨行者”乃是与声闻弟子一样同时随佛出家修行,亦是声闻弟子的一部分。此即说明非常重要的事证:‘声闻弟子与菩萨弟子是重叠的’,乃至延续至后世北传佛教国家的佛弟子,亦是声闻弟子与菩萨弟子也是重叠的,两者均同时随佛出家修行,同时修学声闻法与菩萨法,亦是声闻弟子的一部分。也就是说,佛住世时,在佛的出家弟子中,有的弟子有听到“佛说自己是阿罗汉的内容”,但是并没有听到“佛说阿罗汉不是佛”的内涵,或者辗转听闻……(因佛在世时,是以行脚的方式游历印度各地。而在当时各地说法的听众亦因佛暂住不同之处而形成闻法大众各有不同的聚会情形。当然有很多法义是依各地弟子根器不同而应机说法,各地所说法义也不是印度各处听众同时在一处听到的,于是形成有的弟子听到“佛说自己是阿罗汉”的内容,也有听到“佛说阿罗汉为何不是佛”的原因。有的弟子有听到“佛说阿罗汉为何不是佛”的理由,但是并没有听到“佛说自己为何是阿罗汉的内容”,虽然阿罗汉不是佛的经文及佛是阿罗汉的经文是佛在世时,千阿罗汉共同听闻的,而且在佛灭度后,共同结集、共同传诵出来的经句,认定“两者经文”皆是佛所亲说,但是当时佛弟子散居在印度各地听佛说法的时间、地点,却不是皆是在同一时间听闻的,因而对“佛及阿罗汉”的内涵认定形成不同的看法。事实上证明“无论佛是阿罗汉及阿罗汉不是佛”的判定,在《阿含经》本身有“明确记载”,本是没有疑异的,为何到了后世乃至末法之中南传及北传的佛弟子对“阿罗汉”与佛之间的关系是异?是同,产生那么大的不同看法,乃至末法之中的诸多佛弟子受到某些“论著”影响,因而肯定阿罗汉就是佛而否定“成佛之道”,令后世无数四众弟子从此只承认“声闻法”而否定“菩萨法”,导致现世及未来“断送佛种善根”,这是非常严重的大问题,值得佛弟子警惕与省思!?

3.若否定《阿含经》中“阿罗汉不是佛”的经文便形成否定“佛是阿罗汉的经文”及否定“声闻行者修行的经文”

  再从另一个角度来说,佛在世时,一分佛弟子虽然听到佛及舍利弗、迦叶等大弟子亲口说“阿罗汉不是佛”,“阿罗汉没有佛的一切智慧”,但是却因自己专注修持“声闻解脱法”,并因为佛及舍利弗等“少说此义”,而不注重、不思索、不探究、忽略佛为何说“阿罗汉不是佛”的“深入法义”,就会因“听而不辨识”及不重视(此等法义),而影响“后学”对“阿罗汉”与“佛”两者之间的介定问题,产生“偏差”的认知,以致令现代诸多佛弟子对“阿罗汉”至“佛道之间”是否平等或者有延续修学“菩萨道”的可行性,形成肯定或者否定的误判。原因是《四部阿含经》中虽然皆有记载“佛是阿罗汉”与“阿罗汉不是佛”两者“同时存在”的经文,而却都只少说,当然不受“专注禅思解脱法义”、“速求解脱的声闻弟子等”的“注意及重视”。如果一分学者否定《阿含经》中所述“阿罗汉不是佛”的经文,便形同以“自由心证”的观点否定“佛是阿罗汉的经文”及否定“声闻行者修行的经文”。因为“四部阿含经”同时皆有“阿罗汉的智慧不如佛”的经文及同时均有“佛是阿罗汉的经文”以及同时均有“声闻行者依三十七助道品修行的经文”,不是只有《增一阿含经》及《长阿含经》才有,这便说明“佛是阿罗汉”及“阿罗汉不是佛”的问题与“声闻行者修行法义”等诸多在《阿含经》中同时出现的经义,是当时“所有诵法者”所共同接收到的“讯息”。《增一阿含经》中虽然有佛对比丘开示“菩萨法义”的内容,但是仅有“三、四十篇”左右,大都是记载“声闻行者的修行法则”,当然尚有其他杂文出现。(按《增一阿含》有六十卷共四百余经,而且大都是长经。所以严格说起来,《增一阿含经》亦是属于“声闻弟子”修学解脱法义的专属经典,只是有少许“菩萨法”的杂义出现。)

4.隋朝慧思禅师以宿命通自忆“佛在世时与天台智者大师同在《法华会上》听佛说法”

  而且如果从《四阿含》的内容做一番考察,虽然《四阿含》均是“杂乱无章”,没有次第性的“归类”编辑,但是皆有经过人为因素的编排,均非第一手资料(前已略说)。但是其内容,绝大多数都是出家弟子陈述自己从佛闻法的“内容”亲诵出来。而且从《四阿含》所述,更能“正见”诸多佛弟子对“在世佛陀”的“果德”看法意见分歧,不是到“部派佛教”才开始对佛的看法出现分歧现象。如有的弟子将世尊看做与自己声闻弟子一样,依解脱道而修。有的弟子将世尊的果德看成与自己所修声闻法的成果不一样,高于声闻果位,认为自己的智慧不如佛。又如有的弟子将佛视为大阿罗汉而视自身为小阿罗汉。虽然一类弟子“从佛说法”认定阿罗汉不是佛,但是自己依然遵从“声闻法”而修。因为任何一位菩萨行者,皆要随佛出家经过证声闻果位的历程,即了脱生死的经历,才能不退转于“佛道”。而依“出家声闻身”,更发“成佛心”,发愿未来劫中依世尊所说“行菩萨道”的内涵,像世尊一样的完成佛果。此类“外现声闻身,内秘菩萨行”的“出家弟子”(见《法华经》所说),除了在《四阿含》中略有诵出“佛道之义”及“菩萨道”的法义外,应该有更多此类弟子,亦将其亲闻佛所说法,“于佛在世时”甚至“于佛灭度后”,于不同聚会的团体各各传诵、书写、流通佛所说成佛之法,而集成如此浩如烟海的“大乘经藏”,并且曾经参与佛讲经盛会的诸多弟子,多有于“转世受生的修行中”,仍然在“定中亲见佛住世时说法的盛况”,而在定中忆持不忘佛所说“菩萨法”,乃至将“定中所闻法义”继续背诵、补遗、演绎,亦即著作“经文补遗”及经疏、论著,辗辗流通到后世。如随朝慧思禅师,一见到智者大师就说:“过去你我同在灵鹫山上一起听闻《法华经》,由于这个宿世因缘,使你今日又来此处与我相见。”这只是古时“有修有证的禅定高僧”以“宿命通”自忆“佛在世”说《法华经》时自己与智者大师同在“法华会上”听佛说法的一小段“在定中自忆亲见佛住世时宣说《法华经》的盛况”,当时自己亦在法会上为法会的听众之一员。而且古代的高僧大德“有修有证者”能以“宿命通”自忆佛在世时说法的情形,一定不在少数,见“历代高僧传”即知。由此亦可证明“大部分极重要”的“大乘经典”的结集,绝对是佛在世时由“菩萨大众”及大多数的“声闻大众”二大类弟子所共同听闻的法宝,并不是在佛灭度后的百年间,甚至二百年间,才陆续由“部派佛教”,乃至由后世其余“在家或出家集团”所辗转遐想、编篡、演绎、创造出来的神话思想。

  是故不能因为《杂阿含经》中少有“菩萨”名相及只有数篇“佛智慧高于阿罗汉”的经文,就以此断定“菩萨道”是后起的。同理,不能因为《增一阿含经》有“菩萨法”的经文,就因此断定为“后起”。因为“佛道”真理,是《四阿含》中共同传诵、共同结集的内容。

5.如果用人文哲学思想史看“大乘经典”的内容当然会对“如此庞大、繁长”的“大乘经典”产生是不是佛说的怀疑?

  虽然“大乘经典”在佛涅槃后于部派佛教形成后,才大为兴盛,如在印度弘法时间(经典受重视)的先后上,有初期“般若经典”兴起与中期有“唯识经典”兴盛及后期才有“密教经典”兴起,(如西元前五○年至西元二五○年后“大乘经典”开始由多方面弘扬出来,而受到当时出家僧众的大力推崇、倡导。)但是这仅可看做是“弘法时间上”的“先后兴盛时期”而言,并不能以此“肯定”“大乘佛经”的“结集”时间是依此“三个时期”的先后而依次成立的。如果以此推论“大乘佛经”是依此“三个时期”而先后编辑成立,但是此亦仅出于“推论”而非“肯定”一定如此,当知中国在历史上的译经工作,是非常缜密、严谨的。

  倘若用人文哲学思想史的观点考察“大乘佛经”的内容,当然会有“如此庞大、繁复、冗长”的“大乘经典”一定是与“哲学思想”一样及“印度神话小说”一样经过年代的汇集,由少至多逐渐编辑而成的结果。

6.成佛之道牵涉到佛教的宇宙观

  但是以“修证佛法”的观点来看“解脱之法”乃至“成佛之道”,却不是人类知识有限的考察范围所能理解的。因为“成佛之道”,牵涉到佛教的“宇宙观”,牵涉到以人类的科学知识无法企及的“多度时空中”是否有无量无边他方世界中不同层次、不同种类的生物体,以不同形态存在的问题(如化生世界的众生)。这牵涉到佛说非常复杂,甚深难解:不可思议、不可预知的“业、缘、果、报”等大课题。而此“业缘果报”的思想,到底是古印度某部派佛教的哲学思想,或者是“印度佛教”所专有的名词、学说,抑是当时古印度宗教的本有思想?然而不论佛出不出世,乃是十方宇宙众生“由善恶业力因缘自作自受轮回六道”的真理!乃至亦是由众生“净业因缘”自作自受而创造“十方净土世界”的缘起显相的真谛之一!在“大乘经典”中肯定他方世界有无穷无尽的有情生命存在。换句话说,在“佛法住世”之处,必然于十方世界中有“无数学佛者”存在。

7.《杂阿含》、《增一阿含》、《长阿含经》中皆有“今现在诸佛”的经文

  因为在《四部阿含经》中皆有提到“阿罗汉不是佛”的问题,既然阿罗汉不是佛,必有成佛之道,既然有成佛之道,便必然在十方世界有佛出世或者没有佛出世的世界中,有无量无数的学佛者出现,而且正在无穷无尽的有缘世界行菩萨道。如《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等所说。既然有无量无数学佛者存在,就肯定在过去、现在、未来的十方世界中,有无数“学佛者”已经成佛。也就是说在释迦牟尼佛出世在我们这个世界的同时,必然在他方世界有无量诸佛出世与释迦牟尼佛一样在他方世界“应机教化众生”。而有“现在诸佛”出世的经文,在“大乘经典”中比比皆是,就是在《阿含经》中也有提到“今现在诸佛”的经文。如《杂阿含经》卷十八“四九八”经与《增一阿含经》卷十八以及《长阿含经》卷十二中,皆有一段非常重要,能够证明“有现在诸佛出世”的经证,却是研究《阿含》者最容易忽略的经文。如经文说:“……佛告舍利弗:汝若不知过去、未来、今现在诸佛世尊心中所有诸法,云何如是赞叹,于大众中作师子吼,说言:我深信世尊,过去、当来诸沙门、婆罗门所有智慧,无有与世尊菩提等者,况复过上。舍利弗白佛言:世尊,我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐,然我能知今之诸佛世尊法之分齐……。”(前已说明)

  《增一阿含》卷十八也说:“诸过去、当来、今现在诸佛上首弟子先取般涅槃,然后佛取般涅槃……”的经文。

  《长阿含经》卷十二(十二)也说:“舍利弗白佛言:我于过去、未来、现在诸佛心中所念,我不能知,佛总相法我则能知……。”

  我们必须分辨清楚:经文上很明显的开示说有“今现在诸佛”同时出世在十方世界中。既然是“现在诸佛”,则此“今诸佛”便是“现在佛”出世,非“灭度佛”。

8.何以证明“今现在诸佛”非“辟支佛”出世?

  这便说明了一个事实,在现在的十方虚空中有“十方诸佛”存在的事实,并且非指在他方世界有今现在“诸辟支佛”出世。亦即是肯定的说,在两千五百多年前,除了释迦牟尼佛在这个世界出世度众生之外,同时确定尚有无数诸佛也同释迦牟尼佛一样的共同出现在十方世界中成佛,只是我们凡夫众生不知、不觉、不见罢了。而何以证明“今现在诸佛”的“诸佛”非诸“辟支佛”出世?如在《增一阿含经》卷三十七(六)中有记述“诸佛世尊戒律、智慧、三十二相庄严身平等的经文”,《八十华严》中亦有记载“诸佛智慧、慈悲、福德平等的经文。”而且在《阿含经》中早就分辨“佛与辟支佛是不一样的内涵”。若是辟支佛出世在十方世界,经文上就应译为“今现在诸辟支佛”,而非译为“今现在诸佛”的“诸佛”二字。并且辟支佛如大迦叶者皆不具备佛的三十二相及并不会在得证辟支佛果后,广修福慧资粮,于十方世界乘愿度众生,教令无数众生发成佛心,行菩萨道。故知“今现在诸佛”,是指诸佛出世,而非指辟支佛出世。

9.现世之中有三类弟子愿意留在这个世界创造“人间净土”

  而现在一分佛学者因为不承认有“今现在诸佛”与释迦牟尼佛一样的同时出世在十方世界度众生,也就是只确认娑婆世界是十方世界中“唯一有佛出世的世界”,否定有他方世界中现在正有无穷无尽的菩萨行者正在无量无边的秽士世界中及善性世界“庄严净土”,广度众生的“大乘经证”,故将“菩萨道”局限在这个世界,鼓励“初学者”留在这个世界创造“人间净土”,而不鼓励“初学者”求生净土,这对于“初学者”未来世中的“佛种慧命”是否能再延续的问题,是相当危险的。此与另一类菩萨行者相信大乘佛法,却愿意留在这个世界行菩萨道,做人间的“清道夫”,等待“弥勒菩萨”出世,愿与弥勒菩萨一同开创人间净土,是不一样的。又有一类弟子,学“诸佛”发大悲愿心,发愿留在这个世界行菩萨道,度化苦难众生,并不是为等待弥勒净土出现而留在这个世界行菩萨道,完全是因为“个人的大悲愿中”之故。此三者虽然皆愿留在这个世界“创造人间净土”,但是“依何知见为导”做为“开创人间净土”的“动机”却是截然不同的。

10.又有一类弟子发愿求生净土、亲近诸佛、随佛修行

  而同时又有另一类信受“大乘佛经”的佛弟子,深信他方世界中同时有诸佛出世说法,而因自己“根器不利”,不愿再留在这个世界受生,也自认没有像大菩萨一样的根器、智慧、福德、悲愿,而不愿也不能留在这个世界行菩萨道,开创人间净土的佛弟子,在深信释迦牟尼佛于《无量寿经》及《弥陀经》中介绍“有一尊阿弥陀佛”是与娑婆世界的众生最有缘的确认下,而依“弥陀经等”所示,一心念佛,求生净土。从而认定释迦牟尼佛为当时的佛弟子介绍的阿弥陀佛,就是与释迦牟尼佛一样,同时出现在十方世界中已经成佛的现在诸佛之一。如《阿弥陀经》上说:“阿弥陀佛成佛以来,已经十劫,现在正于西方极乐世界为众生说法。”而愿求生“极乐世界”,随佛修行。

11.《阿含经》中早有他方净土世界有佛出世的经证

  而在“大乘诸经”中处处提到“有今现在诸佛出世”的经文,又介绍他方世界“无数现在佛的名号”并不稀奇,因为是“大乘经典”的常法。事实上,早在《增一阿含经》卷二十九(二),就有一段记载因为诸比丘轻慢目连,世尊便令其显现神力,以神足通飞至他方世界中有一尊叫做“奇光如来”出世的“净土世界”,以释众疑。如经文说:“尔时诸比丘自相谓言:世尊口自记,我声闻中神足第一者,目连比丘是也。然今日不如舍利弗。尔时诸比丘起轻慢想于目连所。

  是时世尊便作是念,此诸比丘生轻慢之想向目连受罪难计。告目连曰:现汝神力使此众见,无令大众起懈怠想。

  目连对曰:如是世尊,是时目连礼世尊足,即于如来前没不现,往诣东方七恒河沙佛土,有佛名奇光如来至真等正觉出现彼土。是时目连以凡常之服,往诣彼土在钵盂缘上行,又彼土人民形体极大。是时诸比丘见目连已,自相谓言:汝等视此虫正似沙门,是时诸比丘复持示彼佛。

  唯然世尊:今有一虫正似沙门。

  尔时奇光如来告诸比丘曰:西方去此七恒河沙,彼土世界佛名释迦文如来至真等正觉出现于世,是彼弟子神足第一。

  尔时彼佛告目连曰:此诸比丘起轻慢意,现汝神足使大众见之。

  目连对曰:如是世尊,是时目连闻佛教已,以钵盂络盛彼五百比丘至梵天上。是时目连以左脚登须弥山,以右脚著梵天上。

  尔时便说此偈:

常当念勤加,修行于佛法;

降伏魔众怨,如钩调于象。

若能于此法,能行不放逸;

当尽苦原际,无复有众恼。

  是时目连以此音响遍满祇洹精舍。诸比丘闻已往白世尊:目连为住何处而说此偈?

  世尊告曰:此目连比丘,去此佛土七恒河沙正在东方以绳络盛彼五百比丘,左脚登须弥山,右脚著梵天上,而说此偈。(请注意:这是大阿罗汉不可思议的神通力。)

  尔时诸比丘叹未曾有,甚奇甚特,目连比丘有大神足,我等起于懈慢于目连所,唯愿世尊,使目连比丘将此五百比丘来至此间。是时世尊遥现道力,使目连知意。是时目连将五百比丘来至舍卫城祇树给孤独园,尔时世尊与数千万众而为说法,时大目连将五百比丘至世尊所,然释迦文佛弟子仰观彼比丘。

  是时东方世界比丘,礼世尊足在一面坐。

  尔时世尊告彼比丘:汝等比丘,为从何来是谁弟子?道路为经几时?

  彼五百比丘白释迦文佛:我等世界今在东方,佛名奇光如来,是彼弟子。然我等今日亦复不知为从何来?为经几日?

  世尊告曰:汝等知佛世界乎?

  诸比丘对曰:不也世尊,汝等今日欲诣彼土乎?

  诸比丘对曰:唯然世尊,欲还诣彼土。

  尔时世尊告彼比丘:今当与汝说六界法善思念之。

  诸比丘对曰:如是世尊,尔时诸比丘从佛受教。

  世尊告曰:彼云何名为六界之法?比丘,当知六界之人禀父母精气而生。云何为六?所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界,是谓比丘有此六界,人身禀此精气而生六入,云何为六?所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入,是谓比丘有此六入由父母而得有,以依六入便有六识身。云何为六?若依眼识则有眼识身,耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是谓比丘此名六识身。若有比丘解此六界、六入、六识者,能度六天而更受形。设于彼寿终来生此间聪明高才,于现身上,尽于结使,得至涅槃。

  尔时世尊告目连曰:汝今还将此比丘诣彼佛土。目连报曰:如是世尊。是时目连复以络盛五百比丘,绕佛三匝便退而去,如屈伸臂顷,以至彼佛土。是时目连舍此比丘已,礼彼佛足已,还来诣此忍界。是时彼土比丘闻此六界已,诸尘垢尽,得法眼净。

  尔时世尊告诸比丘:我弟子中第一声闻神足难及,所谓大目乾连比丘是也。尔时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。”

  这是在《中阿含》及《长阿含》及《增一阿含》经中除了记载“弥勒菩萨将在未来人间净土成佛”的经文外,唯一一、两篇记载有“他方净土世界(善性世界),现在正有一尊叫做奇光如来出世的经文”。而“此《阿含经》中有他方净土(善性世界)”的经证,便是说明了有“十方诸佛”在“十方世界”同时出世度化众生的事实。

12.《杂阿含》及《增一阿含》皆有“十方佛”的经文

  另《增一阿含》卷三十八记载此世界以前曾经有“人间净土”出现,又《中阿含》卷三十(一三○)及卷四十皆有此世界过去曾有“人间净土”的经文,并且有关“十方诸佛”的经文,早在《杂阿含经》卷三十四(九四六)经便有说明,如经文说:“如是我闻,一时佛住舍卫国祇树给孤独园,时有异婆罗门,来诣佛所恭敬问讯。问讯已,退坐一面,白佛言:瞿昙,未来世当有几佛?

  佛告婆罗门:未来佛者如无量恒河沙。

  尔时婆罗门作是念:未来当有如无量恒河沙三藐三佛陀,我当从彼修诸梵行。尔时婆罗门闻佛所说,欢喜随喜从坐起去。时婆罗门随路思惟,我今唯问沙门瞿昙未来诸佛不问过去。

  即随路还,复问世尊:云何瞿昙,过去世时,复有几佛?

  佛告婆罗门:过去世佛亦如无量恒河沙数。

  时婆罗门即作是念:过去世中有无量恒河沙等诸佛世尊,我曾不习近,设复未来如无量恒河沙三藐三佛陀,亦当不与习近娱乐,我今当于沙门瞿昙所修行梵行,即便合掌白佛言,唯愿听我于正法律出家修梵行。

  佛告婆罗门,听汝于正法律出家修梵行,得比丘分。尔时婆罗门即出家受具足,出家已独一静处思惟所以。善男子正信非家出家学道,乃至得阿罗汉。”

  《增一阿含经》卷四十六(三三九)亦说:“……佛答之言:未来当有恒河沙诸佛出现于世……,过去有无量恒河沙诸佛已出于世。时婆罗门复作是念:过去、未来诸佛出世我不值遇,今得值佛云何空过?出家修行得阿罗汉。”

  《杂阿含》卷二十九(八五)亦说:“诸比丘、过去诸佛亦有比丘众,所行正事如今此众,未来诸佛,所有诸众,亦当如是所行正事,如今此众……。”

  由此可知,释迦牟尼佛涅槃之后,未来世中将会有诸佛出现在十方世界度众生,并且不止“一尊弥勒佛”而已,过去诸佛如是,现在诸佛如是,未来亦将会有无量无边像恒河沙数不可称数的诸佛,皆将出世在十方世界中普渡群迷,如《阿含经》所说。

  而有研究《阿含》者,否定《增一阿含经》中所记载有“十方世界及他方净土世界有诸佛出世”的经文,只认定此世界有佛出世,而将佛说“业果缘起”的定义,局限在“此世界缘起”的范围内,如是岂能正观“佛说‘缘起法相’|佛教宇宙观”的真实义?难道“三界诸天”及“六道轮回”的“业缘果报真相”仅适用于与此娑婆世界受生的“人道众生”而不适用三千大千世界中在无数类于娑婆世界中受生的“人道”及天道、阿修罗道乃至他方世界中三恶道的众生吗?难道“缘起果报法”仅限于释迦牟尼佛以千百亿化生出世的三千大千世界中受生的众生而不适用于“无数三千大千世界”中受生的众生吗?难道“缘起果报法”仅限用于“秽土世界”受生的众生而不适用于修诸六度万行,创造净业因果的“净土众生”吗?我们不禁要问:

  宇宙间只有一个缘起法相的地球世界吗?还是有无数个?

  宇宙间只有一尊佛教化的三千大千世界吗?还是有无数三千大千世界?

  宇宙间仅有与此三千大千世界相应的六道轮回吗?还是十方宇宙间无量的六道轮回皆是相通的?

  宇宙间既然有无数个“秽土世界”,难道相对的不会有“净业因果所形成的十方净土世界”吗?

  净土世界中的“化生众生”是现今科学所不知的领域。然而既然有鬼神众生为此世界中许多人类所经历、所见闻,便证明有善有善报、恶有恶报的“六道轮回”的真相存在。既然有“业缘果报法”的存在,自然有因造作善恶业力而形成的“秽土共业世界”,相对的,亦自然有因造作“净业因行”而开创的“净土共业世界”的存在,凡此辨证,皆不出“缘起法相”的真谛。故知《阿含经》中所说的“界与界聚”、“业缘果报之法”则绝对不会限制于地球人类的缘起法相范围,而蒙蔽、无视于无法企及的他方世界中无数化生众生所造作的“业缘果报之法”。

  进一步说,若是否定《杂阿含》及《增一阿含》中所说“十方世界中与他方净土世界有十方诸佛出世”的经文,形同否定《杂阿含经》中所说多篇“界与界聚”及“业缘果报”的真理!因为界与界聚等“缘起法相”的范畴,是适用于“十方世界”的缘起果报法的,并不局限于与此世界相应的三千大千世界的果报法,否则就不能正见佛教的宇宙观!愿好学者善思之!

(八)由业、缘、果、报的真理证明有净土

1.依据“业力与因果”的道理证明宇宙中无量世界中有无量众生存在

  佛,是由众生修行而成就的,换句话说,《阿含经》所示就是告诉后世佛弟子,在过去、现在、未来无穷无尽的世界里,一定还有无数高智慧生命的众生存在,而且终将因修行而成佛,而关于外太空中,有没有其他生命的存在问题,是当今太空科学家无法证实的事情。佛教的宇宙观,不仅述及“物质宇宙”、“物质世界”,尚述及“非物质宇宙”及“非物质世界”,已经超出太空科学所能预测范围,如“佛经”所记载的“鬼神众生、天龙、山龙、海龙等众生、阿修罗众生、地狱众生、天人众生、净土众生”,均牵涉到大部分人类知识所不能测知的,属于非物质世界生存的时空及“化生”性质(在此不谈)。

(1)《杂阿含经》中所说界与界聚及众生界无量的经文

  而在佛经上证明宇宙中的无数世界内有无量众生存在的事实,这是根据“业力与因果”的观点而来。我们看《杂阿含经》卷十六第四三八经如何说“界与界聚”的道理。

  如经文说:“众生界无数无量(四三八)。”意思是说,宇宙中有无数无量千差万别众生居住的世界。

  又说:“在三千大千世界中,有的‘世界中间闇冥之处,日月游行(日月运行其间),普照世界,而彼不见(有的世界,没有日月运行照射。)乃至有的世界的众生一直沦堕于生老病死忧悲恼苦的大闇冥之中(四二六)。’”

  又说:“若诸众生,形可见者,如甲上土(佛手上抓著一把泥土譬喻说),若诸众生,其形微细,不可见者,如大地土(四四二)……。”

  又说:“当知诸界(众生界的种类,世界的种类),其数无量,当善界学,善种种界(四四四)(按界有种类、范围、世界、分界等意)。”“众生常与界俱,与界和合……谓众生行不善心时,与不善界俱”(俱即是相应、聚会之意),亦即是说,“当众生造作恶业生不善的心,呈现出不善的行为,当下就与三恶道的时间时空相应。善心时与善界俱,当下则与三善道相应,胜心时与胜界俱,当众生造作清净的业力时,当下与净土世界的时空相应,鄙心时与鄙界俱…。”(四四五),“当众生与‘五欲’的业力相应时,便与污浊的世界相应,如地球或其他污染世界。”

  《杂阿含经》卷十六(四三八)又说:“……佛告比丘,如是如是,众生界无数无量。”由此可知,众生的种类、众生的世界无量差异的事实,早在《杂阿含》中便已说明。并不是在“大乘经典中才看到净土世界及秽土世界乃至十方无量世界有无量众生存在的经证。”只是一分佛学者将《阿含经》所说“界与界聚”、众生界无量的事实,局限此“三千大千世界”所相应的六道轮回中的“众生界中”,而未免有将佛说的宇宙观,短化于“坐井观天”之遗憾!

(2)天人神足通不能测知十方世界有多少?

  如《增一阿含》卷三十八也说:“……如是诸天所有神足,各各不相知,假使汝今有此神德如彼诸天,从劫至劫乃至百劫,犹不能尽知世界也。所以然者,地界方域不可称计……。”

  由此说明纵然是诸天天人的神通,经过百劫,用神足通测试“十方宇宙中的世界”有多少,亦不能得知“物质世界”及“非物质世界”有多少?何况是人类的有限太空探测,仅限于某一部分“物质宇宙及物质世界”的探测,对于“非物质”的非人境界及天人世界乃至他方净土世界当然一无所知。而一分佛学者将“佛教的宇宙观”局限在“物质宇宙”及物质世界的范围,如何能彻见“佛教宇宙观所说:物质世界的范围?”如何能彻见“佛教宇宙观”所说:物质宇宙与非物质宇宙交融综错而存在的真实义!?

(3)当此界坏时,此界所有众生转生他方刹土

  《增一阿含》卷三十四(一)又说:“……如是比丘,一切行无常不可久保皆归于尽,尔时人民命终尽生他方刹土,若生天上。设复地狱中众生宿罪已毕生天上或他方刹土,设彼地狱众生罪未毕者,复移至他方刹土……。”

  由此说明他方世界与此世界的共业,互为缘起,故此界众生死后,有福德者转生他方善性世界或生天上,此界地狱众生罪未完毕,因此界已坏,而转生他方刹土内的地狱道中继续受苦。由是亦证明“十方宇宙中”有无数世界有众生居住及有无数互为缘起的六道轮回受生之处,不可称数,不可思议。相对的,有恶土即有善土,有秽土便有“净土”,而“净土世界”亦如秽土世界一样的无量无边,只是此界众生犹不能知“天人受生之域”?何况“净土”?
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回应 (32条) 只看楼主

  • 怀疑不上当
    而为何结集经典时只有千人结集?原因是阿阇世王等在当地常设饭食供养千僧,大迦叶亦思…若是众多罗汉聚集在此,必然经常出外乞食,恐在外出时,有外道强来难问,荒废法事,故只取千人,常住王舍城,接受大王供养,不再外出乞食,故当时王舍城只集合千阿罗汉结集经典,故知尚有无数罗汉及无数佛弟子均未入窟内结集……。

      而且由前述可知,《阿含经》是在佛灭度后的第一次结集经藏的法会上,就已经存在的,但是并不代表《四阿含》的全部法义皆是在“窟内结集”。因为从《四阿含》的经义上,又发现于佛涅槃后及佛灭度后的三百年间尚有陆续添加的“经句”,如《杂阿含经》中“阿育王以沙供佛的故事”,即可辨知(此已是佛灭后二百多年)。又如《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》中均有记述佛涅槃后佛弟子引渡外道皈依三宝的事迹,但是皆是“当时事实”,并非杜撰,而令“一分佛学者”难免不以“凡夫口口传诵的原理”,怀疑《四阿含》大量经文的出现,是不可能的,因而推论《阿含经》的大部分的“经句”皆是后起的,何况是“大乘佛经”!?

    (2)窟外结集

    甲、《增一阿含》的序文

      虽然在《摩诃僧祇律》、《五分律》及《大智度论》中均有记载《阿含经》是在佛灭度后的千阿罗汉结集经藏时就存在的。但是在《增一阿含经》序文,又记述阿难不仅与千阿罗汉在窟内结集声闻法藏,当时亦与大迦叶随弥勒召集“贤劫”中诸菩萨等及色界天众、欲界天众集会,而由阿难讽诵《增一阿含经》,流传后世,也就是说明了在千阿罗汉参加《阿含经》的结集外,在诵出《增一阿含经》的同时,尚有“贤劫中神通具足的诸菩萨参加“声闻藏的结集”。如经文说:“……是时尊者阿难及梵天将诸梵迦夷天皆来会集,化自在天将诸营从,皆来会聚,他化自在天将诸营从,皆悉会聚,兜术天王将诸天之众皆来会聚,艳天将诸营从,皆来会聚,释提桓因将诸三十三天众悉来集会,提头赖吒天王将干沓和等悉来会聚,毗留勒叉天王将诸厌鬼悉来会聚,毗留跛叉天王将诸龙众,悉来会众,毗沙门天王将阅叉罗刹众悉来会聚。

      是时弥勒大士告贤劫中诸菩萨等、卿等,劝励诸族姓子族姓女,讽诵受持《增一尊法》,广演流布使天人奉行。

      说是语时,诸天、世人、干沓和、阿须伦、伽留罗、摩睺勒甄、陀罗等,各各白言:我等尽共拥护是善男子善女人,讽诵受持《增一尊法》,广演流布,终不中绝。

      时尊者阿难告优多罗曰:我今以此《增一阿含》嘱累于汝,善讽诵读莫令漏减。所以者何?其有轻慢此尊经者,便为堕落为凡夫行,何以故。此优多罗《增一阿含》,出三十七道品之教及诸法皆由此生。

      时大迦叶问阿难曰:云何阿难?《增一阿含》乃能出生三十七道品之教及诸法皆由此生。

      阿难报言:如是如是,尊者迦叶,《增一阿含》出生三十七品及诸法皆由此生,且置,《增一阿含》一偈之中,便出生三十七品及诸法?

      迦叶问言:何等偈中出生三十七品及诸法。

      时尊者阿难便说此偈:‘诸恶莫作,诸善奉行;自净其意,是诸佛教。’”

      虽然“经文如是说”,但是一分佛学者是不能信服的,因为当时王舍城的施主仅发心供千人吃住,故仅千人结集,贤劫中诸菩萨住在那里?当时洞窟容得下“广大的菩萨众”及“色界、欲界诸天人吗?”

      当知“神通具足的菩萨众”及“色界、欲界诸天人”是不受“人间自然环境”拘束的,自然没有“窟内或窟外”的差别。但是《增一阿含》序文又说:“当时阿难召集比丘八万四千众,皆是心解脱阿罗汉与弥勒大士及菩萨大众以及天人大众共同集会,由阿难讽诵《增一阿含经》。”而由比丘八万四千众共同聚会的事实,就说明《增一阿含经》有“窟内结集”的情形,亦肯定有“窟外”(王舍城附近)结集的盛况,而均汇编在《增一阿含中》。因为当时王舍城仅发心供千人吃住,这是“另外结集”的经证。

      再从另一个观点来看,如“窟内”五百罗汉上升虚空咸叹:我亦如是闻佛所说时,守在“窟外”虚空间敬法、礼法、重法具有五种神通的天人大众岂会不见、不觉?如前述中依《摩诃僧祗律》说明结集经典的经过中,大迦叶斥责阿难犹如:疥瘙野干入师子群中。当时被天人听到,转述阿难,大迦叶斥责之言。由此可知,具有神通的欲界、色界天人为了拥护“经典的结集”,亦随时守在“五百罗汉”的近处,可以随时见闻“结集经典”的过程。何况是守在王舍城附近虚空中神通具足的“菩萨圣众”岂会不知、不觉、不见、不闻“五百罗汉上升虚空赞叹正在‘窟内诵法的阿难所诵法义,我亦如是听闻的情形’”?更何况在王舍城附近聚集的八万四千俱解脱阿罗汉,岂不能在“定中以天眼、天耳见闻‘窟内诵法、结集情形’”?见闻乃至五百罗汉上升虚空赞言:阿难所说经文我亦如是听闻之语”?按佛住世时,经常有佛用天耳听到弟子论法情形而前去解说《杂阿含》卷三十八“一○六九”、《长阿含》“卷一、卷八”,或有比丘以天耳听到比丘或居士谈论之事而前去论法的经文《中阿含》,或有比丘入定刹时到天上与欲界六层天人及色界梵天王论法经文(《长阿含》卷十六),如何佛灭度后,当诸阿罗汉结集法藏时,神通具足的“菩萨圣众”及守住“窟外”的诸阿罗汉,不能在“定中以天眼、天耳见闻窟内诵法情形”?故知“声闻藏”的集出只是以五百罗汉结集为代表,再则“人间历史的记载‘窟内结集’时,并没有述及“有色界”、“欲界诸天在场”,更没有述及“菩萨圣众”见闻“罗汉结集”,是很正常的,因为“窟内结集”时是以“声闻经、律”为主体之故。

      更有一分佛学者“依菩萨法非佛说”的理由,推定《增一阿含经》为佛灭度后的七百年间由“大众部”中某部派佛教所传,亦非可信之据,因为“学者不承认有菩萨行者的存在”,而否定另有“窟外结集”的事实。这种误导,已经使现代许多四众弟子受到影响,尤其是出家众!
  • 怀疑不上当
    乙、富楼那等亦在窟外结集

      又如“律部”中亦有富楼那等为了戒律问题在“窟外结集”的情形,如《铜鍱律》小品中说,当五百(千)阿罗汉结集终了,富楼那长者率领五百比丘,从南山来,对大迦叶主持的结集,提出“小小戒”可舍的异议。如律本说:“君等结集法律,甚善,然我亲从佛闻,亦应受持。”(《摩诃僧祇律》所说)
  • 怀疑不上当
    丙、大众部的结集

      依据“大唐西域记卷九”及“部执异议疏”等所记载,大迦叶所召集的千阿罗汉(或称五百阿罗汉)所举行的第一次结集法藏,是属于上座部的结集(即窟内结集)。而在大迦叶率领五百罗汉结集的同时,尚有“婆师婆罗汉比丘”亦召集数百、千人另行结集经、律、论、杂集、梵咒等五藏,乃属于大众部的结集,有别于“窟内结集”,即是相传的“窟外结集之一”(按“婆师婆”是佛于鹿野苑初转法轮时,最初所度的五比丘之一。查《增一阿含经》卷三弟子品所列举佛弟子中各种第一比丘时:即谓“乘虚教化、意无荣冀,所谓婆破比丘是。”此比丘于佛灭度后,为“窟外大众之首”,率领界外大众结集三藏,成为大众部的始祖之一。因此罗汉比丘常悲念众生苦,而恒自堕泪,故又称“泪出比丘”。(《佛本行集经》卷三十四)。而此罗汉比丘的悲湣众生心,何尝不是菩萨行者的代表。

      “大唐西域记”卷九又明示大众部结集的处所说:“阿难证果处西行二十余里,有窣堵玻,无忧王之所建也,大众部结集之处。诸学、无学百千人,不预大迦叶结集之众而来至此。更相谓曰:如来在世同一师学,法王寂灭简异我曹,欲报佛恩,当集法藏,于是凡圣咸会贤智毕萃,复集经(素咀缆藏)、律(毗奈耶藏)、论(阿毗达磨藏)、杂集藏、禁咒藏;别为五藏。而此结集,凡圣同会,因而谓之大众部。”由“大唐西域记”明示“大乘经典”是在佛涅槃后由“大众部”所结集,这是事实。

      又有一位“龙树菩萨”是有智、有定、神通具足的大修行者,他在所著《大智度论》卷一自述:“大迦叶于耆阇崛山结集声闻三藏的同时,文殊、弥勒等亦于铁围山与阿难共同结集大乘经典。”

      又《金刚仙论》卷一更指出说:“如来在铁围山外,不至余世界,二界中间,无量诸佛共集于彼,说佛话经讫,欲结集大乘法藏,复召集徒众,罗汉有八十亿那由他,菩萨众有无量无边恒河沙不可思议,皆集于彼。(包括他方世界的阿罗汉及菩萨圣众)”此论与《大智度论》皆指出“大乘经典”是在“铁围山外”结集的。(何谓铁围山?依《起世经》说:“佛教的宇宙观是以须弥山为中心,其周围共有八山八海围绕,最外侧为铁所成之山,称铁围山,又称金刚围山,即是围绕在须弥山四洲外海之山。”事实上,佛经所谓的“须弥山”、“世界海”、“铁围山”等,皆不是指“真的山”、“真的海”或“真的铁”,而是一种不可思议的磁能核心,或光、能、力、用等譬喻,在此不谈。如铁围山(金刚围山)是指像钢、铁般巨大、坚硬、不可摧毁、不可破坏、极其复杂、深细、难解、难了、层层环绕、交织综错的不可思议、不可预知的“多度时空”的业场之谓。)(按金刚围山适用于清净的业场及污秽、杂染的业场等)。如《杂阿含》卷八将“众生身口意造作诸贪著六根、六尘、六识等苦乐业力,比喻为业海、大海之意。”又如《中阿含》卷九将佛法喻大海……。)而依“论上”说许多“大乘经典”是在不可预知的“铁围山外”的世界海之间(喻菩萨圣众云集光明世界之处为“世界海”之谓)结集的,这已经牵涉到大修证者如何依神通力用在“多度时空间聚会”,又依其“内证智光”“忆法、持法”的问题及如何将在铁围山外的“光明世界中”所结集的法藏传诵至人间弘扬的问题。诸如“声闻法藏”及“大乘法藏”皆有“佛在天上”说法的事实。譬如“龙树菩萨”自龙宫“取出《华严经》”,又如《杂阿含》卷十九及《增一阿含》卷二十八均记述佛在欲界三十三天对天众讲经,以及《中阿含》卷九、卷十九亦有记述佛至梵天说法的经文,凡此佛至天上讲经的内容如何传诵到人间……等等,又如有诸多“大乘经典”皆不是佛在人间宣说的,(如《华严经》就是佛不离菩提树下而上升天界说法。)诸如这些浩瀚的经法,如何传诵至人间?综观其“内涵”,却也的确是“大修证者的内证智境”所传播出来的具有不可思议的“大慈悲及大觉照、大智慧的广大无边的‘自利、利他’令人无限崇敬、尊重、赞叹,愿意效学其‘无尽利生悲愿的讯息(法宝)’”,迥然不同于“世间任何一种哲学思想”却是不容诤辩的事实。然而这些“大智慧的讯息”,如何传诵至人间?当然是由“神通具足”的阿罗汉,或者在声闻弟子中有发成佛心又神通深厚的佛弟子(菩萨比丘),乃至欲界天、色界天众在随佛上升天界或“异处光明世界”听佛说法后,闻忆在心,又于佛涅槃后,参与结集盛会,并且皆能“在定中忆持佛所说法”,而前述虽然说“大乘经典”是在“铁围山”外不至余世界、二界中间”结集法藏,事实上更“密指”释迦牟尼佛曾于“铁围山外”的“光明藏世界海”说法,如论上说:当时无量诸佛曾云集于彼。俟佛灭渡后,方有大菩萨圣众及罗汉圣众在“铁围山外”的光明藏世界海聚会结集的盛况。但是以大菩萨及阿罗汉等具有神通证量而言,却是虽然身在“异处光明世界”结集却又不离人间“结集、诵法的不可思议境界”,因为就不退转的“解脱圣众”而言,“世间即是出世间”,“出世间不离世间觉”,就如佛陀身在人间又不离人间菩提树下上升天界说《华严经》一样的不可思议,非人间所知“定中持法、诵法情况”。甚至参与盛会者,又将所“结集如光碟片般地磁能记忆,浓缩在其智光之中”,甚至所结集的法藏有在“光明世界”流通,也有在天上流通进而流传人间及非人世界,如“龙官”及“阎罗宫”中均有“大乘经典”珍藏在其中。例如“金刚经持验记”中便记述阎罗王宫殿中有珍藏《金刚经》,并且冥界及阎罗界中最敬重受持《金刚经》及《法华经》的佛弟子,就是最佳的记录。乃至“诸大菩萨、诸大阿罗汉所诵法义(声波、心波、磁波、振波)余音回响、荡漾、缭绕、传播、震摄在无尽的宇宙虚空间,久久不散,亦不生不灭,而令当世及后世与佛道相应的有智、有愿、有定者(包括天人众生)于有因有缘下,在佛力加被中于‘定中用天眼、天耳、心眼证见、读出’,而俟度生因缘成熟时,再用各种善因缘传播至人间。”诸如前述的“大众部”在窟外的结集,应该说是当世由多方面的大众部结集所传播出来,然而许多大众部的结集史料已经散失而不可考。从另一个角度来说,甚至诸佛菩萨云集古印度当时法会盛况及在多处“大光明世界”说法盛况(如天上或异界大光明藏海),其“法会余影、余音、余波。”至今亦皆回荡、环绕在古印度佛说法处的虚空之间、历历在目、历久弥新、久久不散、亦不生不灭,至今仍有无数天人、护法神将于佛成佛处、说法处、涅槃处恭敬、守护、尊重、礼拜……,更不是人类所能知之,只有宿世与佛道相应的有智、有愿、有定、有天眼者才能证见。就如“高僧传”中记载有一高僧曾去印度朝圣,到了灵鹫山看到许多人在朝山,他却不敢上去,随行之人问之,才说他看见灵鹫山遍山遍野皆是佛说法的经卷,为了表示对法的尊重、恭敬故不敢上山。这是因个人宿世根器不同,故所见“圣山景像亦不同”的一个实例。

      而诸如以上所说此类“大乘经典”如是传播后世的问题,更不是没有“多度时空”及“化生众生”的概念及没有“修证内涵”的“史学家”所能想像的,当然蚩之以鼻!

      而由以上所说的“窟外结集”,说明了有阿难诵出的“大乘经典”,亦有另外“大众部”诵出的“大乘法藏”。但是却均为“史学界”所否定,原因是史学家只承认大迦叶召集五百罗汉结集的法藏,而否定大乘佛法是佛说,甚至认为相传的“窟外结集”是大乘佛教兴起后的传说,即是说大乘佛经是后起的,并不是第一次结集就有的“法藏”。为何“史学家”不承认大乘佛法是佛说,乃至后世出家僧众亦多有受影响者!这是个非常严重的问题,后续自明。
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    (3)北传佛教的预言

      在《增一阿含经》卷三十六又有记载佛预示弟子佛法当在北天竺(北印度)兴盛的经文,如经文说:“是时佛告阿难曰:汝往双树间与如来敷座,使头北首。对曰:如是世尊,即受佛教往双树间与如来敷座,还至世尊所,头面礼是白世尊曰:敷座已讫,使头北向,宜知是时。即时世尊,往彼树间就所敷座。是时尊者阿难白佛言:有何因缘,如来敷座头北向?佛告阿难:吾灭度后佛法当北天竺,以此因缘故使敷座北向……。”

      在佛灭渡后,“大乘佛经”确实在“北印度”大量兴盛起来,而在不承认大乘佛法是佛说的一分佛学者看来这是“大乘佛经”在北印度编辑出来的讯息,从而否定了《增一阿含经》是佛说的经证。然而《增一阿含经》中虽然有“菩萨法”,但是仅有数十篇而已,大部分的经文皆是如阿难所说是“声闻法”。岂可因“个人主观见地”而自由心证的将《增一阿含经》所记载的“菩萨法”完全抹煞,而且只要看到《四阿含》中有“菩萨的名词”或“成佛”的名词,皆加以否定,认为是后人加上去的。

      虽然“大乘经典”在佛灭度后的一百年才于北印度大量兴盛起来(西元前五○年至西元二○○年后),但并不能证明在佛灭度后的一百年间完全没有“大乘经典出现”,至少“《增一阿含经》及《长阿含经》中”就有“菩萨法”出现。《杂阿含》、《中阿含经》亦有“佛道及三乘的名词出现。”而且学者亦承认属于“北印度的佛教历史文献资料早已散失”,仅能用“推论”来判定“大乘佛经”兴起时间。而大乘佛经的在北印度大量兴盛(西元二世纪上半至西元七世纪初,玄奘大师到印度取经时期,大乘佛法最为兴盛时代)乃至后来“大乘佛经”的“大量北传”至中国、日本、韩国等国家,何尝不可看做是“大乘佛经”与北传佛教国家“契理、契机、契时”的另一种诠释,而印证《增一阿含经》中佛预示的微兆呢!?
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    (二)如是我闻的问题

    如是我闻非皆阿难自称

    1.佛将法藏嘱付迦叶与阿难

      每一部经典一开始,都有“如是我闻”这四个字。这是《长阿含经》中所记载,由阿难在佛涅槃之前请问佛对法的交待问题而制定。在佛涅槃后,就由阿难用“如是我闻”这四个字背诵佛所说的法,做为经典是我阿难与千阿罗汉等亲自从佛那里听闻来的一种印证。

      在《增一阿含经》卷三十五虽然曾经有记载佛在世时于迦叶年迈时将法付嘱迦叶及阿难的经文,如经文说:“我今持此法付授迦叶及阿难比丘,所以然者。吾今年老以向八十,然如来不久当取灭度,今持法宝付嘱二人,善念诵持使不断绝,流布世间,其有遏绝圣人言教者,便为堕边际,是故今日嘱累汝经法无令脱失。

      是时大迦叶及阿难即从座起,长跪叉手白世尊言:以何等故,以此经法付授二人,不嘱累余人乎?又复如来众中,神通第一不可称计,然不嘱累?

      世尊告迦叶曰:我于天上人中终不见此人,能受持此法宝,如迦叶、阿难之比,然声闻中亦复不出二人上者。过去诸佛亦复有此二人受持经法,如今迦叶、阿难比丘之比,极为殊妙。所以然者?过去诸佛头陀行比丘,法存则存法没则没,然我今日迦叶比丘留住在世,弥勒佛出世然后取灭度,由此因缘,今迦叶比丘胜过去时比丘之众。又阿难比丘,云何得胜过去侍者?过去时诸佛侍者,闻他所说,然后乃解。然今日阿难比丘,如来未发语便解,如来不复语是皆悉知之。由此因缘,阿难比丘胜过去时诸佛侍者。是故迦叶、阿难,吾今付授汝嘱累汝此法宝,无令缺灭。

      尔时世尊便说偈言:

        一切行无常,起者必有灭;

        无生则无死,此灭最为乐。

      是时大迦叶及阿难闻佛所说,欢喜奉行。”

      虽然《增一阿含经》中有此佛将法宝咐嘱大迦叶、阿难的经文,但是于佛涅槃前,仅有阿难及阿那律等诸比丘在佛侧,大迦叶尊者赶到时,佛已涅槃(《长阿含经》卷四),其他如富楼那等许多诸大弟子皆不在佛侧。又如《长阿含经》是记载“佛涅槃前、后”最重要的经典,而此经中并没有明文记载佛指定阿难“结集经典”,因当时阿难只证初果,尚未解脱生死,经文只是说:“佛在最后涅槃前告诉阿难说:…我成佛来所说经戒,即是汝护,是汝所持。”(《长阿含》卷四),又在涅槃前三个月之中对诸比丘说:“当于诸经(佛所说经法)推其虚实,依法、依律、究其本末……”,请听清楚,佛开示当世及后世佛弟子“以经、戒”为师,并没有强调“以戒为师”,而忽视“以法为师”的重要性。而且没有说只能依阿难所听闻的佛法印证是佛所言,更没有说,依“三法印”或“四法印”(《增一阿含》卷十八、卷十九(九)、卷三十六(三)去印证佛所说的一切法。

      又在《般泥洹经》卷上说:“若今如后(佛灭度后),凡讲论经,当言闻如是,一时佛在某国某处,与某比丘俱说是经。”并没有强制规定要以“阿难之名”结集经典。

    而且如前所述在窟内结集之初,大迦叶起初是不要阿难诵出“经藏”的。而是先请住在“天上的憍梵波提比丘”来到人间讽诵经藏,然而此比丘见佛已灭度而亦随佛涅槃,次第又请他方僧众结集经典,诸阿罗汉闻佛已灭度,皆随佛灭度,不愿听僧所请结集经法,最后才转由“阿难漏尽解脱后”诵出经义,这是事实。

    2.阿难出家前已有人受持法藏

      而且依“声闻经、律”及《佛本行集经》所载,事实上,佛在渡化阿难出家以前,即在引渡憍陈如五比丘出家后及出家前已经引渡许多人皈依三宝或出家。何以证明?如据《佛本行集经》说佛在如来最初成佛时,居住在山林中,经过四十九年日未得饮食,而由“彼山林中的守护神”,亲现自身相,劝化过路的二位商主,用面酪蜜供养佛,这是佛成道以来享用人间的第一道食物。之后四大天王共持四个金钵器供佛,佛用神通力持作一钵,不令四天王各各因贪念佛受余钵不受我钵而心生恨意。

      当佛受食后,二位商主皈依三宝,受持五戒,而成为人间最初三皈五戒的优婆塞。

      佛受食后,因往昔业力现前忽然患腹痛,而不消化。当时山中有许多药神,其中一位药神用呵梨勒供佛,致使佛腹内病苦除愈。于是药神及居住在此山中的“女天药神”皆向佛求受三皈五戒,而因诸女天药神的皈依佛,成为女药神(非人)中最初度化的优婆夷。

      之后佛从山林出,度化一位将要命终的妇女,名为罗婆耶,这位妇人在命终之前,以正信念皈依佛,依此善根死后上生三十三天,作天玉女,威德甚大,光相炳然,得成天身,神通自在,并且再以天身向佛求受三皈之戒,稳没不见。

      又过七日后,佛再引渡一个村庄的女人善生,求受三皈五戒,而成为人间(人身)最初再受三皈五戒的优婆夷。

      又过七日,佛再至一婆罗门家 接受供养,此婆罗门又受三皈五戒。

      又过七日,佛再接受某处四姊妹供养,引渡四位姊妹受三皈五戒。

    又过七日,佛再接受一位妇人供养及引渡此妇受三皈五戒……。

    之后,“佛入三昧以佛眼观世间众生于六道轮回中受生、受大苦无有停止”,……。尔时世尊,作如是念:我所证法,此法甚深,难见难知,如微尘等,不可觉察,无思量处,不思议道……。又见众生烦恼障重,邪道、邪见者众,解脱法太深、太难,而不欲(对人间众生)说法(之前虽有对居士说法,但只是略说布施、持戒之法)。

      当时大梵天王在梵宫中遥见佛发如是心,而来到佛前,对佛说:“今此世界一切众生,无有皈依,善坏失尽,佛即得如是无上法宝,而不乐说法,我今劝请世尊为诸众生,莫住寂静处,唯愿世尊,慈悲说法。”佛受梵天王所劝请,而发慈悲心为人间众生说法。

      当时魔王波旬见佛欲舍此菩提树起身度众生,而心生苦恼,前来劝佛:“安坐莫移。”为佛所呵斥。

      佛从菩提树下起身后,接著又度化一婆罗门……。之后,世尊飞渡恒河,又以神通飞腾至波罗奈城,度化彼处龙王,彼处住了一夜……。之后才出城,渐渐来至鹿苑林(鹿野苑),度化憍陈如等五比丘。

      由此可知,佛在引渡憍陈如五比丘前已经渡化许多人、天、诸神受三皈五戒。而经上所述“佛在梵天王劝请前,并未对其所度化的无数人、天、诸神“说深法”,这是针对“人间佛弟子所见而言”,如“大乘经典”记载佛不离菩提树下,在初成道时,即不愿对人间众生说法前,便已不离菩提树下,上升天界为“法身大士”说《华严经》,而此上升天界为“法身大士”说《华严经》,就不是“人间声闻弟子所见闻”,故未在“《佛本行集经》中所记载”是合理的。而且此经《佛本行集经》对佛所度在家、出家弟子的过程亦只是“重点叙述、略说而已”,并不能看到佛成道后、至涅槃时所度四众弟子历程的全貌。

      当佛度化五比丘成阿罗汉时,是时又有六万天子亦来到人间,亲闻佛说法……,接著四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化天、梵天乃至色界有顶天等皆见闻佛在鹿野苑度化五比丘,转无上法轮,成阿罗汉果。

      之后,又在波罗桥园的大城中度化城内最大巨富长者善觉的儿子耶输陀出家,得阿罗汉(即耶舍比丘),为度五比丘后的第六位得阿罗汉果者,之后又度化耶舍比丘的父亲善觉长者受三皈依,成为人间长者最初成为优婆塞者,善觉长者亦在佛说法时,“见漏皆尽”,一切法中,心得解脱,而成为人间第七位阿罗汉。之后又度化长者的妻子及耶舍比丘的前妻,皆在佛说法时,远离诸尘,得清净智,烦恼界尽,于诸法中,得净法眼,即证初果,于是皆皈依三宝,求受五戒,而成为人间长者母、妇中最初成为优婆夷者,同时又度化长者一切眷属皈依三宝。之后,又度化长者在家的四位大富长者,并皆随佛出家,成阿罗汉,而成为人间的十一位阿罗汉。又度化耶舍比丘俗家五十位大富善友,均随佛出家,成阿罗汉,而成为人间六十一位阿罗汉。之后又度化耶舍在家五百位商人朋友,随佛出家,亦皆成就阿罗汉果……,之后,又度化净饭王的国师(大富婆罗门)之子富楼那出家及其二十九位朋友随佛出家,皆成阿罗汉。又度化巨富婆罗门大迦旃延之第二儿子那罗陀仙人出家(即大迦旃延比丘)成阿罗汉;同时又度化那罗陀的八万四千徒众皆远离烦恼,度诸疑网,不随他语,并皆皈依三宝,受持五戒。(同时又有二大龙王及其无量诸龙眷属皈依三宝,受持五戒)。

      之后,又于婆罗捺城夏安居竟,度化三十位善男子远尘离垢,灭尽一切烦恼,得法眼净(证初果)后,皆随佛出家受戒。又引渡六十位云种姓人出家,成阿罗汉。

      之后,又在恒河岸边引渡一位船师出家受戒,不久亦成罗汉果。之后,又因帝释化现威德端正的“摩那婆身”,吸引百千万位当时的百姓围观,而于佛前来时,更见佛“身相庄严、胜于帝释所现身相”,而转向“佛身”,听佛说法,其中有随佛出家成阿罗汉果者,也有在家证初果、二果、三果者,也有受三皈五戒者……。

      之后,又渡化大婆罗门的二位女儿闻佛说法,得证初果,接著皈佛受戒。又引度提婆婆罗门证初果,受三皈五戒。

      之后,佛现大神通降伏、度化三位具有神通的大仙人迦叶三兄弟及其五百徒众出家受具足戒,再引渡其三百仙众弟子出家,再引渡其二百仙众弟子,皆成阿罗汉,之后再度化三迦叶兄弟的外甥梵志优波斯那及其二百五十位梵志弟子出家,皆证阿罗汉果,而成为佛最初在讲经时聚会的一千二百五十位阿罗汉,随侍世尊,证会说法。

      之后,又度化王舍城中的五百位苦行道人皆成阿罗汉,向佛顶礼后,随即飞腾虚空,出三昧真火自焚,有无数舍利从虚空而下。

      之后,又度化王舍城中的频头婆罗王及摩伽陀国中许多人民、居士、长者,皆远尘离垢,得净法眼(证初果),或成为清信士或受三皈五戒,成为优婆塞。

      之后,又度化王舍城中的大富长者迦兰陀在见世尊时,心生清净,心生欢喜,于是布施竹林园,供养佛及大比丘徒一千人。之后才度化摩迦陀国王舍城中大富婆罗门长者的儿子(毕钵罗那大迦叶)出家,成阿罗汉……。之后,佛才“开缘”度化女人出家,于是引渡摩诃波阇波提比丘尼及五百释女出家,成为最初的比丘尼众,之后,又度化跋陀罗迦卑梨那出家,而成为声闻比丘尼中宿命通最为第一者。之后,才度化巨富大婆罗门的第五名儿子舍利弗及另一位婆罗门的儿子目犍连出家。当舍利弗及目犍连出家之前,佛已引渡、教化印度无数众生舍俗出家与随侍佛身的一千位大比丘众,共同住在频婆娑罗王布施的王舍城迦兰陀竹园之内。

      舍利弗及目犍连在尚未见佛时,便在听到马星比丘所说:“诸法从因生、诸法从缘灭,如是灭与生、沙门说如是”的偈语下,观此法行,得法眼净,证初果,于是两人随佛出家,成阿罗汉,又牵领五百徒众出家受具足戒。之后,佛又有度化诸天因缘……及度化输头檀王及诸眷属因缘。

      之后,又引渡优陀离出家成阿罗汉。优波离在未出家前为佛剃发当下,即因异常专注,心不散乱,而依次证入初禅、二禅、三禅、四禅中,同时又有五百释种童子随佛出家受具足戒。在五百释种出家的同时,释子提婆达多及阿难亦发心随佛出家。

      之后,又度化佛子罗睺罗出家,罗睺罗出家时是十五岁成为沙弥,拜舍利弗为和尚,正是佛出家的十三年。之后,又引渡犁难陀出家,成阿罗汉,……。其间又引渡许多四众弟子皈依三宝、受持五戒,或出家修行,成阿罗汉……。

      由此可知,在佛引渡阿难出家之前,如最初在鹿野苑度化了憍陈如等五个比丘之后(《增一阿含》),接著又度化了耶舍和耶舍的父亲、母亲和一些亲友,之后,又在菩提迦叶中(佛成佛的地方),度化了迦叶三个兄弟和他的徒众一千两百五十人(《增一阿含》)。

      在佛度化了一千两百五十位常随比丘众之后,接著又度化了频婆沙罗王和著名的迦叶尊者,之后,才引渡舍利弗、目犍连和目犍连的弟子。然后回到祖国,也就是佛的出生地-迦毗罗卫城度化了与佛同种族的许多亲友和族人。就在那个时候,阿难才和他的长兄提婆达多一起随佛出家;也就是佛出家后的十三年,阿难才随佛出家。而在佛五十五岁时,本来要目连做佛侍者,那时目连已六十岁,不堪为侍者,才转由阿难做佛侍者,一直随侍佛至涅槃,其间经过二十五年的时间,如《中阿含》卷八及《增一阿含经》所说。

      由此证知,在阿难还没有随佛出家以前的十三年当中,佛已经对许多不同根器的出家弟子和在家弟子以及数不尽的修道人和天上的天人说法以及六道里的众生说法。而在《阿含经》中所记载的“闻法听众”可说是亲近佛及亲近千阿罗汉等以“千罗汉”为主导的“闻法大众”,做为对佛说法的重点为记述,并不能够代表佛在世时所有闻法大众所闻法义。由此可知,佛所说的法,在阿难出家之前,早就已经广泛的流通在印度各国和欲界(包括龙的世界、各类神祇世界,如前述佛最初引渡许多福德似天的药神)、色界各层天上,还有在沙门、婆罗门等无数的修道人之间流传。因为在《阿含经》中和许多“大乘经典”(如《般若经》、《宝积经》…等)常常可以看到经常有天人向佛请问法义,又有许多外道修行人向佛问法的情形。如综合起来就是有佛对弟子说的、有对外道说的、又有弟子自说的、也有佛对诸天说的及佛对非人说的,亦有大菩萨与大菩萨之间的对话及佛弟子对诸天及外道问答……等等。

      所以佛所说的正法、经藏和律藏,并不是等到阿难出家之后,由阿难等弟子听佛说法后,才在佛涅槃后,将佛所说的法结集起来后,才认定是佛所说的法。(这一点非常重要)

      事实上,在阿难出家以前的十三年当中,早就有无数听佛说法、授佛法藏、持佛法义、诵读佛法、背诵佛法、记录佛法的无数佛弟子,只是没有“正式的文字”结集而已,而后均辗转散见在诸经论中,并且每一个听佛说法的人,没有一个不是自许自己所记诵,受持从佛那里所听闻过的佛法,是正确的,并且辗转为众生弘扬自己所听闻过的佛法。这点从现存的大、小乘经论的内容中,可以做个考察。

      诸如在《阿含经里》和“大乘经典”里常常记载,释迦牟尼佛除了对印度当地的群众聚集说法之外,也经常对某一个人单独说法,或者是对天上的天人个别说法或对天龙八部说法。

      我们都知道,佛住世说法的时间,大约有五十年。在这五十年之间,阿难随侍佛陀的时间只有二十五年,而且在二十五年当中,阿难也不是时时刻刻都跟随在佛的身边。由此证明,还有许多佛所说过的法,譬如大乘经典所记载的菩萨法,如《华严经》、《地藏经》等阿难和第一次结集经藏的千位阿罗汉都没有听过,或者说不是他们所修持的法门。如《佛本行集经》卷三十六说:“……尔时世尊,告阿难言:长者阿难,汝今不知如此义理,所以者何?长者阿难,汝若知理应不发问,今此三昧,非汝境界……。”
  • 怀疑不上当
    3.经法不仅流传于人间亦流传于天上及他方世界

      试问:佛所说法不仅限于印度当时各种根器的佛弟子所听闻,尚涉及欲界、天人及色界、非人听闻,那么“经法的记忆、背诵、叙述、结集与流传,能够局限于人间部分的佛弟子所传述吗”?

      如《杂阿含经》卷二十五(六四○)说:“……我(佛)若以教法付嘱人者,恐我教法不得久住,若付嘱天者,恐我教法亦不得久住,世间人民则无有受法者;我会当以正法付嘱人、天,诸天世人共摄受法者,我之教法则千岁不动……。”当时天帝释、四大天王遵佛所教,护持正法。

      又《中阿含》卷十九(七九)记载,佛以他心智,知彼梵天心之所念,于一刹那顷,离开人间,往梵天上教化梵天的经文。此佛在天上说法经文,亦非阿难所闻,却结集在《中阿含》经内。

    又《长阿含》卷十二(一九)亦说:“……复有十方诸神妙天皆来集会……,佛告比丘,今者诸天大集,十方诸神妙天,无不来此礼觐如来及比丘僧,(诸如)四天王天、梵天、四净居天、十万鬼众、地神七千,皆来集会。

      又如《杂阿含经》卷十九(五○六)记载,佛至三十三天为母说法的经文,当时目连受僧众所请,以神足通飞至天上探望佛陀为佛请安。”非阿难所听闻。

      又《中阿含》卷九(三七)佛自述:“阿难,我往诣天上无量百千四三五天众共坐谈论,念可彼意共坐定已,若彼问义我答彼义,复次我为彼说法,劝发渴仰成就欢喜,无量方便为彼说法。……如是三十三天、焰摩天、兜率天、他化自在天、化乐天、梵身天、梵富楼天、少光天、无量光天、晃昱天、少净天、无量净天、偏净天、无挂碍天、受福天、果实天、无烦天、无热天、善见天、善现天,阿难,我往诣无量百千色究竟天众共坐谈论……,彼不知谁,为天为异天……。”由此可知,佛住世时,曾无数次用变化身往返欲界、色界天上,为天人说法,人间众生不知、不闻、不见,阿难当然亦不知。卷十八(七三)经亦有佛与彼天共同集会,有所论说、有所答对经文。

      又《杂阿含》卷四十五“一一九六”说:“尔时世尊知彼梵天心之所念,即入三昧,如其正受,于虚空中结跏趺坐,正身系念……,于舍卫国没,现梵天上,……。尔时目连亦至梵天为彼梵天种种说法。”

      又《杂阿含》卷二十三记述佛灭度后,宾头卢尊者自述:“如来在天上与母说法,时我亦在于中,与母说法竟,将诸天众,从天上来,下僧伽耆国……。”

      又《中阿含》卷十七又说:“我(佛)因远离独住、心无放逸,修行精勤,即得光明,便见(天)形色,及与彼天共同集会,共相慰劳,有所论说,有所答对……。”

    由此可知,佛住世时,离开人间,上升欲界天、色界梵天及色界各层天上的次数有多次不只一次。甚至到天上的“次数”有(无量次)不见记载于《阿含经》上者,亦未可知!

    《般舟三昧经》也说:“现世于此受我教,分别供养是舍利。安谛受习佛所化,皆悉讽诵有所付,著于塔寺及山中,若付天龙、乾陀罗,各各转授经卷已,业命终讫生天上。”

    由此说明,佛亦将经法付嘱天龙八部的“经证”,而天龙八部等命终之后,再转生天上,弘扬‘经法’于天界,亦是不容抹煞的“事证”,故知欲界天上亦有“大乘经典”的“珍藏”。

    又《四阿含》及“大乘经典”均记载有无数欲界、色界天人下凡人间向佛问法的经文。

    故知“经法不仅应众生根器所需流传于人间各处,亦流传于天上……,乃至他方世界……。”故知每一部经首的“如是我闻”,绝非仅“人间阿难”所闻之义而已。再举数例,以兹证明“佛所说法”不仅流传于天上人间,尚流传于十方世界诸佛菩萨利生之圣会之中……。

    如《地藏经》就是叙述佛在忉利天为母说法的重要经典。如经文说:“尔时十方无量世界不可说一切诸佛及大菩萨摩诃萨皆来集会。”此经已涉及超过娑婆世界的时空范围,为无数具有大神通力及大修证者所见闻。绝非人间阿难所听闻,因阿难未至天上听佛说法。

    又如《八十华严》说:“如是我闻,一时佛在摩竭提国,阿兰若菩提场中,始成正觉……,无边菩萨道场众会,咸集其所……。尔时世尊,不离一切菩提树下而上升须弥、向帝释殿,时天帝释,在妙胜殿前,遥见佛来……。”(见升须弥山顶品)。佛又接著在夜摩天宫、兜率天宫说法。(见升夜摩天宫品、升率天宫品)。

    由此可知,佛初成佛时,亦在天上说《华严经》,当时阿难并未出家,当然未闻佛说“华严法义”。

    又如《密严经》说:“如是我闻,一时佛住出过欲、色、无色、无想,于一切法自在无碍,神足力通密严之国,非诸外道、二乘行处,与诸邻极修观行者,十亿佛土微尘数菩萨摩诃萨俱,皆超三界心意识境,智意生身转于所依,成就如幻首楞严法云三昧,处离诸有莲花之宫(皆远离有相、有为之法身坐金色莲花上),为无量佛手亲灌顶,其名曰……。”

    佛对大菩萨说《密严经》,不在人间,不仅阿难不知、不觉,就连所有“二乘行者”亦不知。

    又如《梵网经》说:“尔时释迦牟尼佛在第四禅地中摩醯首罗天王宫与无量大梵天王、不可说不可说菩萨众说莲花台藏世界卢舍那佛所说心地法门。”这是佛在色界禅天上说法的经证,非“人间”阿难所见闻。

    又《华严经》入法界品第三十九之一说:“于时上首诸大声闻,舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离婆多、须菩提、阿楼驮、难陀、劫宾那、迦栴延、富楼那等。诸大声闻在逝多林,皆悉不见如来神力,如来严好,如来境界、如来游戏、如来神变、如来尊胜,如来妙行,如来威德,如来住持,如来净刹,亦复不见不可思议菩萨境界,菩萨大会,菩萨普入,菩萨普至,菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所,菩萨庄严师子座,菩萨宫殿,菩萨住处,菩萨所入三昧自在,菩萨观察,菩萨频申,菩萨勇猛,菩萨供养,菩萨受记,菩萨成熟,菩萨勇健,菩萨法身清净,菩萨智身圆满,菩萨愿身示现,菩萨色身成就,菩萨诸相具足清净,菩萨常光众色庄严,菩萨放大光网,菩萨起变化云,菩萨身遍十方,菩萨诸行圆满,如是等事,一切声闻诸大弟子,皆悉不见,何以故?以善根不同故,本不修习见佛自在善根故,本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故,本不称叹诸佛世尊种种神变故,本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故,本不令他住菩提心故,本不能令如来种性不断绝故,本不摄受诸众生故,本不劝他修习菩萨波罗蜜故,本在生死流转之时不劝众生求于最胜大智眼故,本不修习生一切智诸善根故,本不成就如来出世诸善根故,本不得严净佛刹神通智故,本不得诸菩萨眼所知境故,本不求超出世间不共菩提诸善根故,本不发一切菩萨诸大愿故,本不从如来加被之所生故,本不知诸法如幻菩萨如梦故,本不得诸大菩萨广大欢喜故,如是皆是普贤菩萨智眼境界,不与一切二乘所共,以是因缘诸大声闻不能见、不能知、不能闻、不能入、不能得、不能念、不能观察、不能筹量、不能思惟、不能分别,是故虽在逝多林中,不见如来诸大神变。”

    由经文得知,佛在世时诸大阿罗汉,因“宿世善根所修不同……”(如经文所说),故虽身处佛宣说《华严经》及其他极殊胜“大乘经典”的法会上,犹不见佛的神力变化及不见诸大菩萨不可思议的解脱境界所现神通变化,诸大阿罗汉尚不知佛的特殊神力变化,何况是仅证初果的阿难!?

    所以可以肯定的说,在“大藏经”里许多经典最初安立的“如是我闻”这四个字,并不代表都是阿难与千罗汉自称自己所听闻过的佛法。换句话说不是“如是我闻”的开头都是阿难自称。

    相对的,在阿难随侍佛陀受持法藏之前和随侍佛陀之后,绝对有许多不同根器亲自听佛说法、持法的佛弟子,都“如是我闻”的聚集大众结集经藏,辗转弘扬佛法。(如窟内结集外,尚有窟外结集的许多情形,而以上所举,何尝不是“窟外结集”的经证。)然而诸如以上所举如《华严经》等结集的“地点”,“在人间又不在人间”,“在天上又不离人间菩提树下上升天界等,更牵涉“多度时空”及“不同层次、高智慧的化生众生”参与说法大会的情形,岂是生存在“三度时空”的“史学家”所能以“凡常思虑”忆测、理解的。
  • 怀疑不上当
    4.古印度许多文献资料早已散失

    于此又说明了一个事实,就是在佛在世的时候和佛涅槃以后,很多佛弟子弘扬的佛法,已经涉及天人、人、非人等在多度时空间相互交融、传递讯息的“业场”出现,都已经不是现在印度硕果仅存的历史文献搜集资料的内容所能考证的。

    研究过印度历史的人一定会知道,印度是一个不重历史的国家,许多的文献资料早就已经散失了。如史学家亦承认佛住世时有许多的历史资料流传下来,但是到了阿育王时代已经不多了,之后更没有留下人与事的记录可供参考,完全凭“想像”来探索“大乘佛教”的兴起与演进!如是用仅存的史实考据佛教的演变,难免会失去纯正的可信度,就是因为文献资料有限,在考据原始佛法的历程中,必然会运用我们主观的推论意识,去揣摩、假想和推测,在人文思想等种种背景演绎下,一切可能发生的情形和过程。因此就会用我们的推测和判断来断定什么是佛涅槃以后第一手的原始佛法经典,当然会失去纯正的可靠性。这一点,在现在很多研究原始佛教的书籍上都可以看得到。(如学者多会用我推想、猜测、很可能、不一定、假设、质疑等字眼作论辩。)

    而且佛在世的时候,并没有明文规定应该由谁来结集经典。佛只有对阿难说,以后诵法的人传诵佛所说的法,要用“如是我闻”做为开端,佛并没有在涅槃前指示一定要阿难来背诵佛所说一切经藏。

    又阿难随侍佛侧二十五年,听过各种法义,当然听过佛说“菩萨法义”,但是在结集会上是以“持律、修头陀行的大迦叶等千阿罗汉为主导”,故为僧团和合,恭听大迦叶等意见,诵出声闻经藏,优婆离诵出律法,而阿难一定也有他的“学法集团”,而后流传、延续其“学法僧团”(大众部)的佛法知见。阿难在王舍城的最初的结集会上,(如《杂阿含》、《中阿含》)并未广泛诵出菩萨法,应是尊重大迦叶等长者意见及尊重声闻行者所学、所修法义。
  • 怀疑不上当
    5.佛在世时任何闻法者皆有传诵法义的自由

      我想我们研究佛法,一定要有一个客观的学法和辨法的态度,应该明白佛所说过的经典和戒法,并不是属于某一个人,或者某一个团体专门拥有的。佛在世的时候,任何一个听佛说法和解悟法义的人,都可以自由读诵和受持自己从佛陀那里听过、见闻过、理解过的经法和戒律。

      由此观点,可以确认,佛涅槃后,第一次经藏的结集,除了五百位阿罗汉在印度王舍城灵鹫山的山窟内结集经典外,同时必然会有无数的佛弟子也一定一个团体一个团体的聚集在王舍城灵鹫山的山窟外和当时印度各地,述说、结集自己从佛陀那里所听过、见闻过、领悟过的经法和戒律,甚至可以说,当时应该还有无数无法考证的小团体结集佛所说过的经典和戒法,以及个人亲自从佛陀那里听佛说法,私自记录、背诵起来的正法、经戒,都已经超出现在仅有的文献资料范围内,这些都不是由声闻弟子阿难第一次结集时传诵的“如是我闻”听闻过的佛法,散见于“各大乘经论”中及属于“声闻经律的一部分”。

      而且从许多经藏中观察,不一定是佛亲自为出家弟子说法,经常有出家弟子们在听佛说法后,解释或者演绎佛所说过的法,有的弟子是直接将听过的佛法对后学比丘或者在家居士加以广泛的解释。有的是天上的天人在请问佛陀佛法后,将自己听闻过的法义,对天众说法。(如《杂阿含》卷四十四便有诸梵天及梵天王下凡人间向佛请法的经文,又如《大般涅槃经》、《宝积经》等多处均有天人下凡人间向佛请法的经文)
  • 怀疑不上当
    6.阿罗汉所结集的经法并不能够代表佛在世时所有闻法大众所听闻、所理解的一切佛法

    而我们再将《阿含经》的内容和“大乘经典”的内容互相比照,就可以知道,五百位阿罗汉第一次结集出来的经藏和律法,当然是结集这五百位阿罗汉从释迦牟尼佛那里听闻过和领悟过的佛法,并不能够代表佛在世的时候所有的闻法大众,也就是所有的在家和出家的佛弟子所听闻过、理解过的一切佛法,同时也不能够表达出佛陀多生累劫以来所修证的深广无边的究竟智慧。这一点可以从“大乘经典”中如《华严经》所叙述佛多生累劫以来所修证的无量无边的大悲愿行的内容就可以了解。
  • 怀疑不上当
    7.宇宙中有无数众生听佛说法而形成不同层面的弘法情形

      由此可知,自从佛陀涅槃后,一直到今天,一定还有失传和遗失或者人为因素,改编的佛法,而且有许多“大乘经典”记载的内容,如《华严经》、《密严经》、《地藏经》等,都不是阿难和第一次结集的五百罗汉一定听闻过的。可以说,如果在阿难之后或者在阿难之前,由印度当时佛弟子另外背诵出来的佛法,那么现在流传在世界各地的大、小乘经典中,在经文一开始的“如是我闻”这四个字,当然绝对不是单单指声闻藏的持法人阿难一个人所听闻过的佛法,如“一类大乘经典”及“一类密教经典”。这就说明了宇宙中有无数众生,都曾经听过释迦牟尼佛说法,而形成不同层面的弘法情形,但是并不代表现存的所有经、律、论等大、小乘经典中所记载的“内容”,绝对皆是佛所亲说,如有的是不违佛所说法再演译的“内涵”,或者有人为因素,再改编的“内文”……。
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