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吴墟书思录《儒学地域化的近代形态》

刻舟 2014-11-15
汉儒通过构筑政治神话进入王权轴心系统,确实是以大量丧失先秦宗师培养起来的人文理性为代价的,尽管这种丧失是为了有意识的屈从。

如果先秦以后的儒家真能用组织化的手段垄断受命祥瑞之事,倒未尝没有可能使“政治神话”蜕变为超越尘世的宗教,最终摆脱人间帝王的控驭。可是事实并非如此,过于“意识形态化”了的汉代儒生往往不仅使古圣王(三皇五帝)和孔子都涂抹上神话的油彩。而且把人间帝王也一并罩入了祥瑞感生的光环之内。
-《儒学地域化的近代形态》

湖湘儒生总是对外界社会政治的变动十分敏感,并有一种把内在感知对象化于政治客体的强烈欲望。受助于这种“政治思想”与话语形构规则,湖湘士子虽然崛起于内地,却首先在行动上对西方坚船利炮IDE物质器技层面作出反应。
-《儒学地域化的近代形态》

岭学儒生把物内之理收缩为心内之理,把对外界客观政治的变迁常常归结为心灵主体的变动。岭南知识群体常常对思想文化层面的变革作出积极反应,并往往成为思想启蒙运动的先导力量。
-《儒学地域化的近代形态》

考证方法要求江南知识分子努力集中在经典问题的疏证考释上,使解决经典疑难困惑的专门化探索代替了对伦理的反省与形而上学的思辨。结果,考证的认知特征使江浙知识群体限于一种相对封闭...
汉儒通过构筑政治神话进入王权轴心系统,确实是以大量丧失先秦宗师培养起来的人文理性为代价的,尽管这种丧失是为了有意识的屈从。

如果先秦以后的儒家真能用组织化的手段垄断受命祥瑞之事,倒未尝没有可能使“政治神话”蜕变为超越尘世的宗教,最终摆脱人间帝王的控驭。可是事实并非如此,过于“意识形态化”了的汉代儒生往往不仅使古圣王(三皇五帝)和孔子都涂抹上神话的油彩。而且把人间帝王也一并罩入了祥瑞感生的光环之内。
-《儒学地域化的近代形态》

湖湘儒生总是对外界社会政治的变动十分敏感,并有一种把内在感知对象化于政治客体的强烈欲望。受助于这种“政治思想”与话语形构规则,湖湘士子虽然崛起于内地,却首先在行动上对西方坚船利炮IDE物质器技层面作出反应。
-《儒学地域化的近代形态》

岭学儒生把物内之理收缩为心内之理,把对外界客观政治的变迁常常归结为心灵主体的变动。岭南知识群体常常对思想文化层面的变革作出积极反应,并往往成为思想启蒙运动的先导力量。
-《儒学地域化的近代形态》

考证方法要求江南知识分子努力集中在经典问题的疏证考释上,使解决经典疑难困惑的专门化探索代替了对伦理的反省与形而上学的思辨。结果,考证的认知特征使江浙知识群体限于一种相对封闭孤立的状态而忽略了许多重要的社会理论问题。
-《儒学地域化的近代形态》

相对封闭的学术氛围使江浙知识群体总是与政治保持一定距离,而埋首于对经典与自然科学的考察,形成了所谓“技术传统”。
-《儒学地域化的近代形态》

湖湘士人以经世致用和“帝王之学”话语为深层作用背景所形成的洋务引进浪潮,与物质器技层面的第一波变革交相叠合;岭南儒生以神秘主义和再造“政治神话”为手段游说皇帝变法,则与制度变革的第二波轨迹颇为合辙;新文化运动与科学观念的变革作为第三波高峰,则几乎为擅长“技术传统”的江浙启蒙知识群体所垄断。
-《儒学地域化的近代形态》

“心”、“势”的截然对峙,以及以“心”探“势”的外倾型思维方式,使湖南近代知识群体不可能仅仅停留在道德践履的思想幻觉中而必须有所延伸。
-《儒学地域化的近代形态》

“心”、“势”关系链在湖湘士人群体中所发生的心理效应,常常使他们不自觉地变西方科学技术(势)为弥补伦理政治衰败(道)德工具,而没有使西方科技有在中国独立发展的机会。
-《儒学地域化的近代形态》

近代知识分子在接触西方思想的过程中,常常不自觉地以中学来比附西学进行关照并寻求两者的共通性,其结果往往是自认为找到了西学的真谛,而这种所谓西学真谛不过是传统中学在自己心理屏幕上的变形投影。
-《儒学地域化的近代形态》

“理”-“心”合一认知取向投影到近代知识分子参政的行为模式上就很容易转变为纯粹的道德践履,因为这种思维范式把传统政治哲学中的“内圣”与“外王”两个环节相互割裂开来,使“内圣”的环节无限膨胀,而“外王”的实践路线却因此而变得模糊起来。
-《儒学地域化的近代形态》

近代岭南地域知识群体多成为“道德决定论”(如康有为)和“泛道德决定论”(如梁启超)的忠实信奉者,他们外王天真地以为,只要自身的修炼于“至圣”的境界,就自然而然地达到“外王”的目的了。
-《儒学地域化的近代形态》

内倾感应型人格总是把对政治与历史流变的把握,融汇收缩成超验的宗教式的禅意情感体味之中。以心灵的玄暝隽永去观照与覆盖政治角逐场中的血腥与残酷。
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  • 刻舟
    湖广两个地域文化群落的特征而言,一为重外,一为重内;一为重染有客观色彩的舆地器物之变迁,一为重颇带主观色彩的心理结构之变动。所以隶属湖湘地域的近代人物多以实干家、政治家的面貌跻身于中国近代的变革浪潮中。岭南地域涌现的近代名家却多少带有些书卷气,他们躲在政坛上屡次失意,而在思想上斐然成家,呈现出浓厚的理想主义特色。
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    在江浙学人的意念中,“通经”并不是依附于“致用”事功的工具,而是有其自身的学术衡量尺度作为支撑背景。这种尺度不必与诸如“军旅之檄”“民生之治”等外王层面的事物直接关联。
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    湘学知识注重于与政治行为的兑现过程相一致,大多不会停留于仅仅具有目的意向的阶段,这是近代湘人往往能在政治话语与行为方面占尽先机的重要原因。
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    研经与王道相合,践履与治学同步,使湘地绅耆几乎难分学术与政事的界限。求学问道也几乎就是刑名事功略为精致的表现形式而已。
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    “非理性乌托邦”往往切断与现实的全部关系,即切断与那些存在于我们日常生活中的历史的全部关系,“理性乌托邦”则正好相反。
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    使孔子神学化的非理性思潮之直接后果是使知识文化系统与政治系统紧密结合,而一旦这种结合得到了实现,儒学又即开始了它的世俗化、人文化历程。故儒学后期总的取向并非宗教化,而是人文化。康有为模仿两汉儒生,从构建政治神话的角度出发以游士身份进入王权系统的设想固然无可厚非,然他试图使孔学宗教化的企图违背了中国传统自身的特质和发展规律,所以最终无法构成类似西方现代化变革的宗教心理背景,反而招致了许多非议,导致了维新派内部的分化。
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    曾国藩等人以中国的所谓“乐感文化”为背景,以宗族血亲关系为主要维系手段,通过对“道德人格原型”的推广,使湘军上下沐浴于一篇亲情师友的伦际关系中;而外在的强制性规条主要就建立于这种人情亲情的宗族关系之上。
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    江浙儒生渗入官僚体系所采取的非正常化手段,实际上促使“政治轴心”中的人才结构开始伴随出现极为特殊的学者化现象,这种现象不久就放大为具有广泛意义的学术“专门化”区域性模式,其结果最终导致儒家学术逐渐染有了“职业化”色彩。
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    清廷通过控制学额规模及铲除异己的文化政策,迫使相当一部分江浙儒生无法通过“正途”进入“政治轴心”。而特科荐举的有限性,更无法使江浙儒生摆脱“边缘状态”的命运。在这种情况下,“由官而幕”似乎是对江浙过剩人才提供地方性流通渠道的最佳变通途径。
    -《儒学地域化的近代形态》

    清统治者自身也没有意识到,学术“职业化”区域氛围的形成,虽然暂时压抑了江浙知识分子的反叛情绪,却为官方儒学结构的崩坍造成了最终的隐患。因为江浙“实学”是以拒斥“道德性理”的姿态出现的,其最终结果是诱发了晚晴的教育变革。
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    江浙“格物”概念之所以与湖湘、岭南判然有别,实导源于江浙“道统”传承的不连续性,与学风破碎支离的缘故。
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    也许是“文化轴心”自古就负有吸纳吞吐各类学风遗绪的使命,清初江浙边缘知识阶层在形成之初面对的已是一个庞杂纷呈,无法把握的“玄学世界”。而要想真正完成向“职业化”的过渡,江浙知识分子就必须设法使前人遗留下来的纷杂的玄学话语,转型为一种“可检验的知识”,从而真正是学术演变为一种谋生技能。
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  • 刻舟
    岭南学人尤喜把治学当做一种相当纯粹的个人体验;这种个人体验在长时期内的典型反映是排斥或者淡化语言的功能。
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    因为“舆论”要与“权力”挂钩组成符号系统,必须依恃仪式程序与群体行为的可操作性,而不能靠个体传达的分散感性经验来达致。因此,近代岭南人发起的思想解放运动往往是一种精英个人感性经验的有限延伸。
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    湘人使个人经验通过一套社会化的程序使之具有对社会系统,乃至对权力系统的强大群体干预与互渗性。最终使个人经验放大为一种可以控制他人或社会的强势意识形态。
    -《儒学地域化的近代形态》

    象征权力有把某种认知工具和现实的表达加给弱势群体的力量。象征权力不但能确定或改变某种世界观,而且能确定或改变对世界所采取的行动,甚至世界本身。
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    湖湘以“岳麓”为核心构成的书院网络,与其他地区书院的最大区别可概述为,它在晚清基本上已不是依赖于学术研习的名声而显扬于世,而是一个政治权利凝聚的象征符号。
    -《儒学地域化的近代形态》

    在湘人看来,拥有了“朱张会讲”的基本原则作为历史依据,就如同掌握了某种稀缺的物品一样,“朱张会讲”完全是被作为符号资本而被使用着,这就决定着湘人在有针对性地阐发湘籍先贤的思想时,并不把对方视为学术上平等的辩难对手,而总是希图把湘学思想作为能包揽一切的正统观念强加于其他学术群体。
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    湖湘学派关注与日用伦常的取向实际上就起着简化官学思维,从而使之日趋世俗化的作用,最起码湘学能够化解朱学玄妙之理及其相关律条,并使之演变为具有相当可操作性的世俗道德律令。
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    湘地书院中究心与日用伦常的湘学传统,也使湘人在西学大潮的冲击下,洞悉与把握变局的能力似略高于邻近区域。他们比较敏锐地意识到引进工艺之学等实用技术在军事战争中的作用,并迅速予以实施。
    -《儒学地域化的近代形态》

    湘人由于拘泥于对日常之道急功近利式的关注,又使其对西学成分的提取经常是浅尝辄止,并不喜深究与器技背后的原理结构和思维远源。
    -《儒学地域化的近代形态》
  • 刻舟
    朱子学最初虽然也以地域化儒学的分支面目出现,知识其理论更强调“心”对作为道德化身之“理”的契合,所以比较早地为官学所利用,成为率先以世俗化形态渗透入基层社会结构的区域性儒学流派之一。
    -《儒学地域化的近代形态》

    白沙、阳明之学则从未普遍承担过沟通官方与世俗的中介角色,故长期成为知识圈里个体经验的学术奢侈品。
    -《儒学地域化的近代形态》

    白沙、甘泉的“岭学”与浙宗的“心学”虽然为个体心灵的拓展提供了当时所能达到的最大空间,却无法为儒学在基层寻到一个可操作的现实道德运用基点。而朱子学则通过一系列的规条与身教原则建立起了自己的道德运作空间。
    -《儒学地域化的近代形态》

    一种文化如果要想渗入到另一种异质的文化结构中并立足其中,就必须寻求异质文化中与之相类似的因子,只有寻求到这种因子,并使二者结合,才能最终完成文化的转型与过渡。
    -《儒学地域化的近代形态》

    孟子理论中常有一种浪漫主义的乐观信念,相信通过完善自我即能指向达到一个完美的理想境界。这从个体人格而言会最终导向类似于西方的自然人性论,从地域冲突角度而言,则恰恰对湖湘思维传统中强调以“心”探“势”,把主观构想落实于行为践履之中的务实经世之风构成了很大的威胁。因为“变化气质”之论发源于孟子,中经陆九渊、王阳明的弘扬,曾大盛于明末讲学禅悦之风中,而湖湘士人主要承继的是朱子“穷理格物”之学,强调心灵感悟之花要化为践履经世之果。
    -《儒学地域化的近代形态》

    岭南学人出于以孟子“仁政之道”救国济民,极力向学堂学生灌输弭兵观念,希冀以王道达于大同。这与湖湘士人鼓吹的“金铁主义”原则可谓背道而驰。湘人刚刚经历了洋务自强运动的洗礼,故仍保留着从攻守战阵的强国之路出发角逐于世界民族之林的勃勃雄心。
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    湘人仍认为无论是经济战还是军事站都不失为以弱变强的较佳途径。岭南学人考虑问题的基点大多置于超越现实的未来世界中,而非基于现世的事功考虑。而岭人“乌托邦情节”式的思维里,基本上已没有战争的位置。
    -《儒学地域化的近代形态》

    在岭人看来,即使是处于治乱循环圈中的中国,达于治平之道的途径也不应是战争,而应是“仁心”的放大。这就使一些在湘人看来必须重视的御侮强国的具体中介步骤,在岭南学人视界里仿佛消失了,而代之以一种浓缩的纯粹“心理过程”。
    -《儒学地域化的近代形态》

    政治评价无法完全代替文化的评价。“讲学”的被否定基本是顾炎武等清初学人用政治评价取代文化评价的结果。因为讲学的独特文化价值在于其解放心灵的巨大公用,而不在于其对实际政治操作过程影响之大小与否。
    -《儒学地域化的近代形态》

    湖湘践履之学在政治实施过程中往往行之有效,却并不能解除其对心灵的压抑与禁锢作用;江浙考据派在学术上的巨大成就,亦不能弥补清代知识群体气节的相对削弱。
    -《儒学地域化的近代形态》

    岭南士人一旦从危机中感受到变革的重要性,就容易把特定的变易境界设定在对未来世界的憧憬中,其困惑感会逐步消失;因为思想与现实世界的紧张感会很快在圆融的浪漫大同世界中得到补偿。
    -《儒学地域化的近代形态》

    湖湘学人过于强调践履笃实的客观对象性,故处处直接感受的威胁无法转型为乐观的浪漫自足心态,湖湘之学总是使浪漫心态消弭于务实力行的耕耘之中。当西方以利炮坚船撞入中国大门时,这种笃实心态只能以丝毫不能回避现实的困境意识,去接受中西物质文明的碰撞和挑战。这就是为什么湖湘与岭南学人相比较,岭南学人显得浪漫激进,湖湘人显得保守顽固的缘故。
    -《儒学地域化的近代形态》
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