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倪湛舸:圣保罗争夺战:对批判理论神学转向的批评

。。 2011-11-08
圣保罗争夺战:对批判理论神学转向的批评
倪湛舸


阿兰•巴迪乌(Alan Badiou)、斯拉沃热•齐泽克(Slavoj Žižek)和吉奥乔•阿甘本(Giorgio Agamben)的共同点是什么?他们都是理论界的红人,其鼎鼎大名早已远播到中国。近年来,几位大师都致力于对新约保罗神学的再阐释,试图以此来批评当下以“自由-民主”为幌子却实际服务于跨国资本利益的所谓多元主义。1997年,巴迪乌在巴黎出版了《圣保罗:普遍主义之基》(Saint-Paul: La Fondation de l’universalisme)。1999年,齐泽克的《棘手的主体:本体论的缺席中心》(The Ticklish Subject: The Absent Center of Ontology)面世,翌年便出版了缩写本《脆弱的绝对-或,为何基督教传承值得为之斗争?》(The Fragile Absolute-or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For?),而2001年还有《论信仰》(On Belief)一书上架,2003年,《傀儡与侏儒:基督教的邪坏核心》(The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity)又来推波助澜。阿甘本当然不甘落后,他的《剩余时间:罗马人书简注疏》(The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans)也于2005年出了英译本。在这几位理论家的带动下,“政治神学...
圣保罗争夺战:对批判理论神学转向的批评
倪湛舸


阿兰•巴迪乌(Alan Badiou)、斯拉沃热•齐泽克(Slavoj Žižek)和吉奥乔•阿甘本(Giorgio Agamben)的共同点是什么?他们都是理论界的红人,其鼎鼎大名早已远播到中国。近年来,几位大师都致力于对新约保罗神学的再阐释,试图以此来批评当下以“自由-民主”为幌子却实际服务于跨国资本利益的所谓多元主义。1997年,巴迪乌在巴黎出版了《圣保罗:普遍主义之基》(Saint-Paul: La Fondation de l’universalisme)。1999年,齐泽克的《棘手的主体:本体论的缺席中心》(The Ticklish Subject: The Absent Center of Ontology)面世,翌年便出版了缩写本《脆弱的绝对-或,为何基督教传承值得为之斗争?》(The Fragile Absolute-or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For?),而2001年还有《论信仰》(On Belief)一书上架,2003年,《傀儡与侏儒:基督教的邪坏核心》(The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity)又来推波助澜。阿甘本当然不甘落后,他的《剩余时间:罗马人书简注疏》(The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans)也于2005年出了英译本。在这几位理论家的带动下,“政治神学”已经从破土而出的萌芽而成长为枝繁叶茂的大树,然而,“树大招风”,他们招来了《批判探索》(Critical Inquiry)杂志上前后脚发表的两篇批评文章,这两篇文章的作者是昔日同窗,而她/他们恰好是我的师长,我便将其观点转述给读者(先为这转述过程中的诸多错误和疏漏而道歉),希望能够引起大家的兴趣,进而去阅读原文,做进一步的思考讨论。

2009年夏,艾米•郝丽乌(Amy Hollywood)的“圣保罗与新男性”(“Saint Paul and the New Man”)出现在第三十五期杂志,紧随其后的便是三十六期中布莱恩•布利特(Brian Britt)的“阿甘本《剩余时间》中的施密特式弥赛亚”(“The Schmittian Messiah in Agamben’s The Time That Remains”)。郝丽乌与布利特均于九十年代初获芝加哥大学神学院博士学位。前者专攻神秘主义、女性主义与欧陆哲学,后者研究圣经批评、本雅明与当代文化。这两人不约而同地关注了热门理论家对保罗、新约以及宗教传统的兴趣,并且在各自的领域中对新兴的“政治神学”加以批驳。如果说布利特的靶子是阿甘本对本雅明的误读,那么郝丽乌则以冷嘲热讽齐泽克为己任。以阿甘本、巴迪乌和齐泽克为代表的理论家们并非基督徒,更不以神学家自命,所以,他们的“政治神学”应该被界定为“把作为批评范畴的宗教(类似阶级、性别、种族)引入政治和文化讨论的理论走向”。对这样的走向,郝丽乌和布利特持赞赏态度,然而,正由于宗教学者对作为批评范畴的宗教尤为敏感,理论家们在这一特定问题上的一知半解便难逃她/他们的火眼金睛。在通常的想象中,理论家本应极富批评意识,而宗教人士自然就是传统势力的维护者。可有趣的是,宗教学者显然不能被等同于宗教人士,在她/他们对批评理论的批评下,某些理论家反倒捉襟见肘,暴露出其不求甚解的“宗教”倾向----这里的“宗教”姑且借用(这里的“借用”不等同于“赞同”)宗教批评者所采用的意义,即,怀疑、反思与批评的反面。

郝丽乌目前任教于哈佛神学院,已出版《作为贞洁之妻的灵魂》(The Soul as Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart,2001)和《明智的迷狂》(Sensible Ecstasy: Mysticism, Sexual Difference, and the Demands of History,2002)两部专著。在“圣保罗与新男性”一文中,她对齐泽克和巴迪乌的“普遍主义”(universalism)追求颇多诟病,齐泽克和巴迪乌认为主张自由、平等、宽容的多元主义不过是掩人耳目的一套幻想,我们需要做的是重返或重建具有普遍意义的价值,但郝丽乌却说这俩人所提倡的普遍主义并不能解决多元主义所制造的问题,因为这两种主义不过是互为表里的两套幻想。与齐泽克和巴迪乌相比,阿甘本倒是宁可持“特殊主义”(particularism)的观点,莫非阿甘本倒是能得到郝丽乌的赞赏?恐怕未必。至少布利特就不买他的帐,布利特现为弗吉尼亚理工大学宗教与文化系教授,其著作有《本雅明与圣经》(Walter Benjamin and the Bible,1996)以及《重写摩西》(Rewriting Moses: The Narrative Eclipse of the Text,2004)。布利特把阿甘本的“特殊主义”叫做“没有宗派的宗派主义”(sectarianism without a sect),甚至还句句核对阿甘本书中所引用的本雅明原文,最终得出结论:阿甘本意欲借解读本雅明来发展出自己的保罗神学,实际上却与本雅明对宗教传统的理解背道而驰。布利特对阿甘本脱离历史环境和传统的“政治神学”深感怀疑,阿甘本的“特殊”与齐泽克和巴迪乌的“普遍”到头来有什么区别?《批判探索》杂志连发郝丽乌与布利特的两篇文章,也许要的就是这样“两面夹击”的效果。

首先,郝丽乌是如何具体发难的?她和布利特都注意到了理论家们并无宗教背景这一事实。也许我们要问:难道不是基督徒就不能谈基督教?不是佛教徒就不能谈佛教?这未免有些太过武断了吧!其实,武断的倒是会这样想的我们。理论家们对宗教传统持“六经注我”的态度本无可厚非,然而,如果对“六经”缺乏起码的了解(而这样的了解,普通信徒恐怕也未必就能具备),那么随随便便拿来就注自己,倒是会把自己都意识不到的很多问题给惹上身来。所以,宗教背景应该说有两方面的含义,其一自然就是对宗教社团的实践参与,其二还有相关于特定宗教现象的学术积累和学理辩难。就拿保罗神学来说,齐泽克和巴迪乌把保罗当做普遍主义的代言人,却忘掉了圣经中,保罗宣扬基督才是救主时,针对的是以律法为救赎的犹太人。保罗果真要以基督教的普遍取代犹太教的特殊吗?这莫非是后世反犹主义的滥觞?还是说后世的反犹主义影响了我们对保罗的理解?这些问题可谓是圣经研究中的大难题和大悬案,至今还有无数学者为之皓首穷经争辩不休。齐泽克倒是无知者无畏,大大咧咧地一开口就谈普遍,在他看来,不寻找新的普遍主义(universalism),就不能抵抗多元文化的特殊主义(particularism)所带来的去政治化。如果说所谓的普遍就是保罗所指的基督,也就是基督教里最根本的神迹,那么,我们的政治竟需要天启神学来拯救,这倒是一条有趣的思路。

这条思路有趣在哪里?郝丽乌把它放在基督教思想史的背景下来观察。在阿奎那的年代,法学、医学和神学高于哲学等人文学科,哲学和理性最终要靠神学来完善,所以有哲学是神学婢女的说法。后来的康德却把神学拉下了神坛,神学不得不臣服于作为公共话语的政府(state)和作为学术话语的哲学,而理性更是能够统辖政府和其治下的神学,这就是政教分离的世俗化进程。时至今日,齐泽克们又想发动一场思想革命,借助基督教神学把政治从理性的掌控中解脱出来,从而摆脱多元主义民主政治的困境,然而,这里却潜伏着一个悖论:为了拯救政治,神学首先要成为政治工具,所谓的超越何在?也就是说,揪着自己的头发离开地球果真可能吗?事态绝非如此简单,郝丽乌在文章中还提了个让人厥倒的问题:“不撒尿的阴茎还是阴茎吗?”(Is a penis that doesn’t urinate still a penis? P.873)对,亲爱的读者你没有看错,是阴茎,男性生殖器。这阴茎从哪里冒出来的?答案是:齐泽克从黑格尔那里搬来的。

在《棘手的主体》一书中,齐泽克引用了黑格尔《精神现象学》中颇为诡异的一段(Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford, 1977, p.210;quoted in The Ticklish Subject, p. 93),这段文字把精神(Spirit)比作阴茎,而精神有两种意识,低级的图像思考意识和高级的抽象意识,这两种意识正对应着阴茎的两种功能,低级的排泄功能(撒尿)和高级的繁殖功能(射精)。齐泽克在引了黑格尔的阴茎说之后马上就表态,承认不撒尿的阴茎不是阴茎,高级功能的实现不能脱离低级功能的行使。我们都熟悉黑格尔的三段论,对齐泽克而言,他所追求就是由“特殊”(the particular)而“抽象”(the abstract) ,由“抽象”而最终实现“具体普遍”(the concrete universal)。与此同时,他又声称我们在社会生活中必须摆脱前现代社会所遗留下来的种种特定束缚,从而赋予主体以抽象否定的无限自由。这里,齐泽克的自相矛盾就凸显出来了,如果说抽象意识所对应的是射精功能,为了实现抽象,阴茎究竟是否要摒弃其排泄功能?齐泽克给出了截然相反的两种答案。他既强调不撒尿的阴茎不是阴茎,又主张抽象的实现以摒弃、摆脱和否定为前提,那么,在同一根阴茎上,他作的文章究竟是断裂(break)还是承继(continuity)?

围绕着阴茎做文章的岂止是黑格尔和齐泽克,保罗才是资格更老的“阴茎达人”。众所周知,保罗是外邦人的使徒,而外邦人之“外”在于其“非犹太”。为了让外邦人追随基督,是否有必要让他们选择犹太化的道路呢?保罗传教时的重大难题之一就是“割礼”。当时有人主张基督徒必须犹太化,也就是受割礼、遵循律法、并融入社团生活。但保罗持相反意见,他认为基督教的标志是基督、十字架和复活的奇迹,而不是犹太人的习俗,于是针对早期基督教内部的犹太律法派口出恶言:“恨不得那搅乱你们的人,把自己割绝了!”(加拉太书5:10-12)也就是说:叫那些硬要基督徒行割礼的人把自己那话儿都割干净了吧!由此可见,在保罗的年代存在着“基督与犹太势不两立”的倾向。在某些人看来,要想成为基督徒,就得割了犹太教这根“撒尿的鸡巴”,从而成就基督那根“射精的阴茎”;然而,无论是当时还是现在,人们都割舍不下犹太教与基督教之间的血脉相承。摒弃鸡巴的结果是什么?显然是两千年的反犹阴影,这难道是我们想要看到的?这难道是齐泽克等人想要颂扬的?保罗对犹太教的态度至今仍是众人争辩的话题,齐泽克等人却不管三七二十一就要复兴什么保罗神学,这非但解决不了当今的问题,反倒是继续往现有的伤疤上继续撒盐。追求普遍主义意味着什么?是割裂于特殊还是与之并存?普遍与特殊在具体社会历史以及宗教环境中又该如何解释?这些都是齐泽克所言之不详的。

郝丽乌的批驳还不止如此,她还留了一招杀手锏在最后。就在她引着我们那话长那话短了好一阵子之后,忽然冷不丁地发问:“为什么我们说来说去,就不能不说阴茎?”犹太教也好,基督教也罢,管它齐泽克、黑格尔还是圣保罗,这不都是一群男人在说男人话吗?敢情这宗教也让女人走开?原来普遍主义竟是光耀寰宇却照不到女人身上的太阳?理论家们洋洋洒洒千万言,到头来又言多必失了一回。郝丽乌绝不反对批评理论中的宗教回归,但这回归的宗教到底是什么,终究还是由不得外行人妄言,即便你是齐泽克又如何?不过,话又说回来,是阴茎,就总要撒尿,那就撒吧,自然有人来收拾。冒然越界的阿甘本也遭遇了布利特的围剿。与郝丽乌辛辣敏锐的文风相比,布利特的攻击更为稳扎稳打步步为营。阿甘本的《剩余时间》是一部演讲集,其中心论点就是通过保罗神学与当代政治、文化理论的类比而把保罗书信解读为西方传统中起奠基作用的弥赛亚文本。对阿甘本而言,保罗的弥赛亚主义能够挑战当今自由政治和世俗力量的种种模式,其中甚至就包括巴迪乌和齐泽克对保罗的普遍主义解读(这似乎验证了郝丽乌的观点,也就是说巴迪乌和齐泽克的普遍主义幻想与他们所要抵抗的多元主义幻想其实互为表里)。为了与巴迪乌等人的审美化与假设式解读划清界限,阿甘本选择追随保守派卡尔•巴特,也就是回归基督教传统内部的弥赛亚主义。然而,基督教内部何其复杂,巴特神学最多只能代表特定历史阶段的特定宗派,于是布利特便质疑阿甘本的“宗派主义”,更有甚者,并非教徒亦无神学诉求的阿甘本偏偏要奉行某些狭隘教义,这种“无宗派的宗派主义”岂非滑稽?

阿甘本究竟莫名其妙在哪里?布利特的批评可以被大致总结为三个层次。首先,就弥撒亚传统而言,保罗书信担不起“奠基”这一封号。在早期基督教的年代,弥赛亚主义就已经高度发展,绝非是套内部单一且和谐的话语。伊斯里尔•诺尔(Israel Knohl)在其著作《耶稣前的弥赛亚》(The Messiah before Jesus: The Suffering Servant of the Dead Sea Scrolls, 2000)论证死海古卷中记载了公元前四世纪曾存在过“犹太弥赛亚”这一人物(或形象)。即便在公元一世纪,并非所有先于保罗的弥赛亚思想都汇集于保罗,而以保罗为起点的弥赛亚思想也不曾单线发展。而在阿甘本的时代,也就是我们的时代,恩斯特•布洛赫(Ernst Bloch),厄利希•古特钦德(Erich Gutkind) 和格肖穆•肖愣姆(Gershom Scholem)这些先人的弥赛亚研究本该是阿甘本的必读书目,他却视而不见,非要把保罗书信当做弥赛亚传统的基石。先不谈阿甘本发掘保罗的弥赛亚主义究竟是为了什么,他首先就认错了起点。这错误的起点能把他导向何处?

接下来,我们来看从错误起点起步的错误思路。阿甘本的思路是这样的:寻找圣经文本与现代理论之间的结构性对应,从而验证当今政治思想是前现代宗教范畴----或者更确切地说,基督教神学----的变形。在阿甘本的《剩余时间》里,圣经文本是保罗书信,而与之对应的现代理论是本雅明和施密特的弥赛亚论。这难道不是颇为条理分明一目了然吗?可问题就出在过于分明的条理。布利特不否认保罗与现代理论之间存在着对应关系,然而,两点之间能否用一根直线简单相连?阿甘本像是个结构主义者,热衷于发现超越表层现象的深层结构,布利特却不买这门子帐,身为圣经学者的他质问阿甘本:你这两点一线倒是清爽,可置两千年的圣经接受史于何地?布利特的质问呼应着郝丽乌对齐泽克的批评:圣经的接受和解释史上,保罗神学是悬而未决的迷局,各种学说百家争鸣,你们随随便便取了一家就说这才是保罗的真谛,还要把这真谛往当今政治上套,这也未免太想当然了吧。阿甘本的“两点一线”论其实源自施密特的“传统”说。施密特对“传统”的解释把曾经的宗教范畴与当代世俗范畴联系起来,这种过于简单的联系早已被塔拉尔•阿萨德(Talal Asad)在《世俗的生成》(Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, 2003)一书中点名批评。阿萨德说:“像施密特那样仅仅点明前现代神学概念与世俗宪政话语中所使用的概念之间的结构性类比是不够的,因为这些概念所引发并组织的具体实践根据它们所置身其中的历史生成而各不相同。”(p.191)这里,引用阿萨德的布利特又一次与郝丽乌异曲同工,他/她们所关心的都是承继与断裂之间的动态关系,而非单纯的承继或断裂。承继与断裂存在于犹太教与基督教之间,宗教与世俗之间,传统与现代性之间,而承继与断裂之间的复杂互动正是齐泽克、巴迪乌与阿甘本所忽视的。

布利特的第三步论证就是把批评落实到阿甘本对本雅明的误读上去。上文已经交代,阿甘本找到本雅明和施密特来对应保罗的弥赛亚主义,无独有偶,布利特的术业专攻在圣经之外还有本雅明,他仔细查阅了阿甘本的本雅明引文,认为阿甘本“在本雅明文章中发现隐藏的保罗式弥赛亚”之说纯属策略性误读,本雅明的圣经引用多为暗示且深富歧义,根本不足以支持阿甘本斩钉截铁的解读。阿甘本所做的无非是把施密特理解的保罗强加于本雅明,然后再把本雅明挟持到自己的论证中,让施密特本雅明这两位巨头双双为自己护航。施密特的问题早已有阿萨德指出,继承了他的思路的阿甘本也顺理成章继承了他的问题。而本雅明的问题何在?布利特声称阿甘本对本雅明的挟持有问题,但本雅明文中对“传统”的理解因特意为之的语焉不详而尊重了传统内部的多层面多走向的复杂流变,反倒能够纠正施密特脱离具体历史文化语境的错误倾向,于是责任还是落到阿甘本头上。如果阿甘本能够认真研读本雅明而不是人云亦云地随意找几处引文为我所用,也许他就不至于跟着施密特把“宗教”当做因超越而空洞的概念而脱离了社会历史现实中作为话语和实践的“宗教”。如果说“宗教”只是个任凭(对宗教传统缺乏起码了解的)理论家们随意摆布的概念,那这样的“宗教回归”究竟能在什么意义上为当代政治做出贡献?

施密特写过《政治神学》(Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab, 1985),陶布斯(Jacob Taubes)也写过《保罗的政治神学》(The Political Theology of Paul, trans. Dana Hollander, 2004)。就是陶布斯把本雅明的“神学-政治断章”(“Theological-Political Fragment”)与罗马书第八章对照阅读,从而得出了本雅明的弥赛亚观受保罗影响这一结论。阿甘本学到了陶布斯这一结论,却忽视了陶布斯的保罗更为犹太化(而非后世欧美自由派所宣扬的那个形象)这一事实,换言之,陶布斯和本雅明的保罗不是齐泽克和巴迪乌所推崇的普遍主义保罗,当然,阿甘本推崇的也不是普遍主义保罗,但他倒向了基督教保守派巴特,他的基督教保罗自然也不是陶布斯和本雅明的犹太保罗。如果说我们姑且接受阿甘本的基督教保罗,他却又做不到以基督教传统为具体语境,对这一形象做深入论述。而陶布斯却能够把自己的论证建立在具体论据的基础之上,诸如犹太社群生活的历史细节以及对塔木德法典和宗教仪式的具体描述。回到郝丽乌的文章,她再三强调保罗对犹太教和基督教的态度是争论焦点,至今仍不可能定论,这其实也是布利特的立论基础之一。布利特的另一根本论点就是:无论保罗归属何家,都请先界定好特定的语境,并交待实在的历史流变。世间的种种“遥相呼应”其实不是先存在再被发现的,而是被制造出来的,就仿佛种子,有些“制造”落在了合适的土壤里,能够生根发芽,然而,还有些“制造”无根无本,到头来不过是一场“臆想”。政治神学的命运究竟如何尚未可知,我们不妨拭目以待。

《上海文化》2011.6
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回应 (2条) 只看楼主

  • Attell
    原文中说:
    1999年,齐泽克的《棘手的主体:本体论的缺席中心》(The Ticklish Subject: The Absent Center of Ontology)面世,翌年便出版了缩写本《脆弱的绝对-或,为何基督教传承值得为之斗争?》(The Fragile Absolute-or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For?)...

    实际上是两本完全不同的书,不存在“缩写”和“原本”的关系。
  • 势如
    尼采对保罗的批判还不够么?
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