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浅释亚里士多德的形而上学

深宅 2011-11-08

西方哲学的源头在于古希腊,一群巴尔干半岛上身披亚麻细布的先哲仰望星空,在人世之外安放了最初的抽象思维。亚里士多德正是其中的杰出代表。作为一位百科全书式的学者,亚里士多德广泛考察了世界的各个方面,并试图从芜杂的知识中寻取普遍的存在。《形而上学》一书反映的即是亚氏对这一思路的探索。

一、形而上学的性质
一般意义上的“形而上学”一词指的是宇宙的根本原理。亚里士多德对形而上学的诠释大致亦是如此。
亚氏首先指出,求知是人类的本性,而经验、知识、技术是一个上升的过程,经验是一种个别知识,而技术则是一种普遍的知识,需要在知其然之后解释其所以然。这里,亚里士多德延续了希腊人的传统观点,即强调知识的非实用性。这一观点认为,越是不具有实际用途的抽象知识,越能体现人类思维的精微。由这一思路,亚氏认为,官能的感受是一种不知其所以然的状态;实用技术超越了官能;又存在着不以实用性为目的的技术;最后,在闲暇的精神状态下,出现了一些非必需也不具有娱乐性的知识。以上四者是一个逐步接近于智慧的过程,由此可知,相较于直接的官感,智慧当是一种关乎原理和原因的抽象知识。
至此,我们可以总结,事物的原因高于其运用,而最高的普遍知识应当最为难知,也离感觉最远。那么,

西方哲学的源头在于古希腊,一群巴尔干半岛上身披亚麻细布的先哲仰望星空,在人世之外安放了最初的抽象思维。亚里士多德正是其中的杰出代表。作为一位百科全书式的学者,亚里士多德广泛考察了世界的各个方面,并试图从芜杂的知识中寻取普遍的存在。《形而上学》一书反映的即是亚氏对这一思路的探索。

一、形而上学的性质
一般意义上的“形而上学”一词指的是宇宙的根本原理。亚里士多德对形而上学的诠释大致亦是如此。
亚氏首先指出,求知是人类的本性,而经验、知识、技术是一个上升的过程,经验是一种个别知识,而技术则是一种普遍的知识,需要在知其然之后解释其所以然。这里,亚里士多德延续了希腊人的传统观点,即强调知识的非实用性。这一观点认为,越是不具有实际用途的抽象知识,越能体现人类思维的精微。由这一思路,亚氏认为,官能的感受是一种不知其所以然的状态;实用技术超越了官能;又存在着不以实用性为目的的技术;最后,在闲暇的精神状态下,出现了一些非必需也不具有娱乐性的知识。以上四者是一个逐步接近于智慧的过程,由此可知,相较于直接的官感,智慧当是一种关乎原理和原因的抽象知识。
至此,我们可以总结,事物的原因高于其运用,而最高的普遍知识应当最为难知,也离感觉最远。那么,存在一门学术,它具有最高的普遍性,讨论事物的终极原因,并能广泛地适用于一切事物。这种终极原因个别而言是事物的“本善”,广泛而言则为宇宙的“至善”。对这种终极原因的探索即是形而上学。这种探索不关乎利益,而源出于惊异,源出于人类求知的本性。人能明事物之故,而后不为事物所惑,因此,形而上学所需要达到的标准,根据亚里士多德的论述,是达至不再表现出惊异与不解的程度。
对万事万物的终极原因进行探索与阐释是希腊哲学家的学术传统,然而,亚里士多德认为,他的前辈们并没能将这些原因真正阐明。在亚里士多德看来,事物的原因可以分为四类:本体(形式因、本因);物质(质料因、物因);动变的来源(动力因、动因);目的与本善(目的因、极因)。亚氏的前辈与同事之所以无法阐释终极原因,是因为他们无法全面掌握事物的四因。以泰勒斯、阿那克西美尼、阿那克萨哥拉、恩培多克勒等人为代表的自然哲学家注重质料因,他们的学说将世界的基础系于一些元素,例如水、火、土,却忽略了这些元素构成事物的形式、也无法说明元素发生动变的原因,至少无法将原因贯通于理论始终。因而,自然哲学家把单纯实体当作第一原理,却忽略了非实体事物,忽略了动力因与形式因,且未能说明单纯实体如何相互生成。
另一派,即毕达哥拉斯学派,则过于强调形式因,他们把“数”看作万物之原,认为仅凭数的形式就可构成物质。然而,毕派的本原无法解释世界。这一派过于强调形式,无法解释动变的产生,也无法解释实体间何以存在差异以及数如何构成事物存在的理由。
还有一派为柏拉图学派,他们认为感性事物不可捉摸,而事物之存在依赖于分有理念。质料分有形式,形成物质。但柏拉图学派在考察万物时需要为每一事物找寻脱离本体的“同名形式”,他们关注和研究的是外于事物而存在的理念,然而事物的存在才是我们正在关注和考察的。此外,柏拉图学派无法解释理念和可感事物间如何相互作用,也无法说明理念之间的关系。
在亚里士多德看来,形而上学的性质是关乎万物终极原因的知识,这种原因可以分为形式、质料、动力、目的四方面。形式因指事物内在的或本质的结构形式;质料因指构成事物的材料;动力因指促使事物发展变化的动力;目的因指事物变化发展所追求的内在目的。人们会把善作为事物动变的开始,却没有认识到,善正是事物成实的目的因。质料因是事物普遍的物质基础,而形式因则构成了事物的个性。个别事物的特殊性既来自于其本质,则依据亚氏的理论,形式因决定了事物间的差异与区分。

二、形而上学的对象
上文已经提及,形而上学研究的是万物的终极原因,而终极原因应当是使万事万物存在的原因,而非仅是其相关属性的要素。因此,亚里士多德认为,其他专门学术研究的是存在的某一段性质,而形而上学研究的是“存在之所以为存在”(being as being)。
事物必有其原理,而事物是该原理的种种变化乃至否定。研究同一原理当被归入同一门学术。各专业学术所研究的,正是某一类存在(a kind of being),即某一相通的原理。而各类存在所以为存在的原因和原理当归为一综合性的学术,即形而上学。换而言之,世间万物因同一套规则而具有其现实性,专业学术研究的是存在着的某一物,而形而上学研究的正是使事物存在的整体规则。这套规则既能构成事物之完整存在,则其本身当包含了事物的诸多质性,因此亚里士多德将形而上学的研究对象定义为“存在之所以为存在和作为存在所应有的诸质性”。但从另一方面看,任一存在都可分解为本体(primary being)以及诸多质性。然而质性并不能独立地构成存在,因为只有本体能决定某一事物的形式因,换而言之,仅有本体具有独立自成性,质性则依附于本体而存在,是本体决定了事物的存在。因此,形而上学的首要任务在于研究存在(being)中所包含的本体(primary being)。
形而上学的研究对象既被确定为事物的通则及本体,则需精习于现存事物,因此,形而上学家需要陈述一切事物的最确实原理,亚里士多德将这一原理总结为“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”,此即我们所说的“不矛盾律”(PNC)。任何存在必须符合于不矛盾律,因为如果事物存在,则必须具有确定性,而内部的矛盾会使得事物处在一种“既是又不是”的状态,与其说处于这一状态的是存在,不如认为这是一种“无定物”,仅是一种潜能,并未转化为现实。
关于这一点,亚里士多德引申出了他的运动观念。他认为,变动并非是因为存在内部有矛盾的两面,而是一种由潜能转向现实的过程。潜能中含有诸多方向与可能性,但这并非矛盾,因潜能本身就是不可称谓的无确定性。因此,当事物发生远动变化时,改变的是其“量”的层面而非“质”的层面,事物的形式并未发生改变,恰恰相反,事物的变动往往是其实现本质的过程,体现了本体在存在中的地位,至于依附于本体之上的质性,其或许存在着偶然变化,但于本体而言是无所损益的。

三、形而上学与道
“形而上学”一词在英语中表述为Metaphysics,这一词汇源自于希腊语ta meta ta physica,意为“物理学之后”。之所以这样命名,是因为《形而上学》一书并非亚里士多德自己编订的,亚里士多德死后二百多年,古希腊罗得岛的安德罗尼柯把亚氏的著作编集成册,《形而上学》被排在《物理学》(physica)一书之后,因此得名。而中文“形而上学”一词则源出《易经•系辞》,所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。而最初将Metaphysics译为形而上学的则是日本哲学家井上哲次郎。
许多人认为这一翻译甚为传神,但也有哲学家指出,这一译名容易起到误导的效果,他们建议,将“形而上学”改称为“存在学”。这里说的误导,其中便有将形而上学与中国传统观念中的“道”相混同的顾虑。
中国人所讲的“道”并无清晰的内涵,但大体可以分为儒家和道家两个视角。儒家的道通常指“道义”,即一种伦理纲常,而道家的道通常指“天道”,即一种自然规律。无论是哪一种道,都体现为囊括一切的规则。“道”字的本义为“所行道也”,即路径,引申为规范与方向性,即后世的“導”。这其中所体现的“规则”这一涵义,似乎与形而上学有着契合之处。道与形而上学同处于事物的最高层次,同为一种规则,使得两者有着诸多看似相似思维模式。
然而,道与形而上学实质上有着清晰的区分。从目的上看,形而上学探索的是世间事物存在的原则,是一种对源头的追问,希望弄明白存在的原因是什么;道探索的则是人作为个体如何处世,儒家直接把道解释为伦理纲常,换而言之,就是为人处世的方式,而道家所讲的天道尽管是一种自然规律,但道家希望人们对其持有的态度是“莫若止明”,即不去深究,只是顺应道来调整自己的行事。由此观之,希腊人对形而上学的探索是希望了解其“体”,而汉民族对道的探索则是希望掌握其“用”。
从表现上看,形而上学是一个抽象的过程,哲学家从众多的事物中抽取出共同的、本质性的特征,通过一步步的辩论和推论,达成一个思路完整、较为全面的结论,但这一结论往往不是很直观。中国的圣贤研究道则像是一个“摸象”的过程,他们用几句警语或是寓言对道的某一方面进行直接阐述,使人能够迅速把握到道的某一表现。然而,鲜有人对道进行全面阐释,各人在各个境况下对道的阐释是往往从不同方面把握同一事物,其所得出的结论往往是不一致的。形而上学强调的是认知,是一种理论性的探究,道所强调的则是体悟,是一种实际境况下的关怀与思考。
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