何为交流?何以无奈?——读彼得斯《对空言说》

Simon.
2019-02-15 看过

“交流”是一场冒险,我们不知道我们的话语是否无恙抵达、我们的思想是否被正确理解,征途迢迢,左边是“唯我论”的深渊,即人与人之间的鸿沟无法逾越;右边是“传心术”的陷阱,即我们对客观世界的认识总与个人的主观投射纠缠不清。实际上,交流的种种失败早已暗含在对“交流”一词的定义当中——“两个灵魂之间的非物质接触”。

站在这样一个“心灵主义”的立场,对于交流的形式,也可分为两种阵营,技术决定论者认为媒介技术的发展能够带来交流梦想的实现,而媒介异化论者则认为中介性质的传播媒介最终导致了交流的失败。

而彼得斯认为,技术的进步无法填补交流的鸿沟,交流“失败”的成因也存在于媒介之外;从根本上说,交流不仅仅是一个语义问题,更是一个政治和伦理问题。他试图在海德格尔和杜威之间“寻求一种中立的交流观,做到既保留其珍贵的他者特性,又不抹杀用语言行事的可能性”,同时向神秘主义实用主义开放。

我认为,全书试图通过对以下三个问题的回答来搭建一个新的交流观:1)对话还是撒播;2)中介性交流是否可能;以及3)为什么交流是政治和伦理问题。当然,三个问题是相互勾连、交替出现的,对“中介性交流是否可能”这一问题的回答暗含了对中介性质的传播媒介的看法,直接导致了对话和撒播两个阵营的分野。正因为交流是政治和伦理问题,而不仅仅是语义问题,所以理想的交流状态并不是借助媒介技术可以实现的,而是需要我们营造一个人们能够公正地参与其中的、充满爱心的生存环境。只有通过对“交流”的正确认识,才能正视“交流失败”的深层原因。

一、对话还是撒播?

对话,因其具有的对等互惠性和互动性而被认为优于单向的撒播。人们因此而抱怨新媒介将交流非人性化,扭曲了人际关系中的互通性,阻碍了交流双方心灵间的融合。而彼得斯试图为撒播正名,推崇一种更加开放的交流观,兼收对话和撒播两种交流模式。他希望在搭建桥梁的同时,也学会尊重边界,承认人与人之间的差异,而非坚守在“灵魂交流”的对话立场上哀叹壁垒之高、抱怨媒介的“非人化”。

彼得斯认为,对媒介的抱怨都措置了伤感(pathos),最重要的一点是,交流的不公存在于大众媒介之外,“对话也可能是霸道的,而单向撒播却可能是公平的”。将对话——当面在场的互惠性言语行为——视作交流的应然形态,实则为交流设立了不可实现的过高标准。一方面,它忽视了许多非互动性、非语言符号的仪式性交往行为在人际关系中的作用;另一方面,大规模的民主制度必然需要延伸和扩大了的谈话与话语。

甚者,过分强调对等互惠的对话观反而使我们忽视“不交流”背后的原因:拒绝交流和保持矜持。忠于任何一种单一的交流模式、拒斥其他模式都有可能造成某种交流模式的霸权。

可见,彼得斯采取的是一种更广泛的交流视野,它不仅涉及媒介的使用、符号的传递、信息的共享(编码、解码),更涉及人与人之间的公正社区的共同创建和参与。

对“对话”的推崇可以追溯到苏格拉底。在《斐德罗篇》中,苏格拉底将交流视为欲望间的匹配,只有对话才能体现爱欲。衡量真爱的标准是“对等互惠”,没有主从之分(由此延伸出一种没有“进入”关系的柏拉图式恋爱,因为“进入”会导致不对称关系)。公开的演讲要对演讲对象进行有序区分,因为盲目的撒播和“个性化的修辞”会导致内容和听众的错误匹配。文字等媒介使交流中“人的关系”消失,扭曲了交流形式,导致信息的肆意撒播和爱欲的胡乱匹配。“个性化的修辞”和“大众化的爱欲”都是交流的扭曲形态。

其实苏格拉底关心的不是传播媒介,而是媒介所嵌入其中的人际关系(爱欲关系);他批判的并不是传播媒介本身,而是一切拘束自主性、导致不对称关系的表达方式。

相反,耶稣在对观福音中赞扬撒播“是一种公平公正的交流形式,它将意义的收获交给接受者的意愿和能力”,并用多个寓言说明在交流中应该有比“平等互惠”更重要的追求。彼得斯认为,爱和公正一样,既针对一般,又针对特殊,二者应该相互统一。因此,撒播和对话也应该相互统一。

布尔迪厄对礼物馈赠行为的分析同样能够很好地窥见单向撒播的价值。在赠礼的互动过程中,人们会注意互赠礼物的种类和价值具有足够的差异性、赠礼行为的发生具有足够的不同步性,这样才能体现诚意。每一赠送的礼物都附带着一定的“回馈”义务,但对该义务的承认是被禁止的——在赠礼时,我们会说“无足挂齿”。事实上,在送礼时暗示对方回礼的义务反倒使人与人之间的信任与爱消失殆尽。恰是看似单向、不求回报的“赠与”行为,使强大的社会信任机制得以建立、丰富的社会关系网络得以长期维系。

这对交流具有深刻的启示,我们不应计较交流双方在身份地位、说话时长、交换信息量等方面的不对等,单向、无私的撒播也往往会伴随着长远的、心照不宣的回报,而抱着对等互惠的“交流梦想”事实上正在阻碍着一个爱与团结的社会关系网络的构建。

苏格拉底推崇私密和深奥的交流模式,为此交流的双方必须谨慎选择;而耶稣遵循“撒播+诠释”的交流模式,虽然对接受者不加要求,但是深奥的编码却要求接受者努力弄清布道的含义。

彼得斯认为,苏格拉底的“爱欲”和耶稣的“博爱”实际上彼此融汇贯通。区别在于,苏格拉底的爱产生于对肉体的超越,耶稣的爱产生于对肉体的接触,以及对交流的不完美性的包容和耐心。对话还是撒播,这一问题实际上转变为:在交流中,我们对人与人之间的差异能够报以多大程度的包容和耐心?

“撒播不是断壁残垣,而是我们全部的身家性命”,这是彼得斯的回答。

二、中介性交流是否可能?

苏格拉底身处文字冲击口语的时代,书写媒介已经开始在人际关系中植入幽灵的成分。19世纪,摄影、电报等新媒介的出现使交流克服了死亡和距离的障碍,“一个没有肉体的幽灵世界应运而生”。至于如何看待媒介在人与人接触和交流中的中介性作用,观点迅速分化为两个阵营。

彼得斯从货币的媒介属性切入,通过马克思和洛克的分歧来对媒介(货币)的中介性作用展开讨论。在货币出现之前,个体的财产量取决于他的劳动量,但货币作为抽象价值的储存性媒介的出现,使财产可以无节制的积累、劳动产品可以不受限制的交换。换句话说,作为媒介的货币使私有财产领域的对话变成了撒播。洛克欢迎货币的撒播能力,使私有财产的积累量得以超过其自然上限而不致腐烂;但马克思却指责货币扭曲了劳动,它使劳动产品异化为一种独立存在的力量,反过来对抗劳动者本身。相似地,现代媒介可以轻易地记录下你说过的话语,并赋予其生命,使之独立存在,不再受限于说话者的情绪、意愿和交谈的特定情景,若在不恰当的场合送达不恰当的接受者,你的话语便很可能“异化”为反对你的力量。

阿多诺和默顿在广播电视时代的对峙,也可看作是这一历史分歧的延续。默顿的功能主义立场认可大众媒介的社会整合功能;而阿多诺则认为大众媒介的大规模符号撒播不可能实现远程的社会参与。

这种身体不在场的“交流”也催生了一套有趣的交流礼节。想想我们在面对面交谈和电话交谈时,在姿态是否得体、反馈是否及时,以及对交谈话题的浸润程度等方面表现出来的差异。电视或电台主持人会为了弥补“不在场感”而假装和不在场的受众互动。当然,大众媒介这种缺乏在场感的弊端也会被商业媒介文化收编和利用,我们可以在真人秀节目上看到名人们的日常交谈、动情落泪、甚至出糗难堪,我们可以直呼其名、谈论他们的私事,我们以为跟名人的距离非常近,但其实这都是为了关注度而被刻意营造的虚拟世界。看似个性化的爱欲关系实则为被中介、复制和广泛传播的“媒介幻象”。

中介性交流所面临的致命挑战在于,在交流中,人体能够在多大程度上保持缺席?我们通过各种媒介得到的关于世界的认知,到底是真实的“他者特性”还是个人的主观投射?没有个人化或身体性接触的人际互动是否可能?中介性交流是否可能?彼得斯甚至略带调侃地质问:我们是更害怕被权力欺骗呢,还是更害怕被剥夺期望?

这个问题之所以关键,是因为彼得斯认识到,肉体的有限性恰是其可爱之处。彼得斯赞同奥古斯丁、洛克等人关于“肉体”的看法:必要但不完美的载体;并批判库利离形去骸的理论倾向:交流无需身体在场,“精神交往是一切交流的典范”。马克思提出的人的“异化”,在克尔恺郭尔看来是在所难免的,因为人的肉体终究是有限有待的。弗洛伊德也曾提到,媒介是人体的延伸,但我们并不因此而变得更加幸福,人类的有限性又会冒出来报复我们。新媒介所实现的远距离通信总是一种充满爱欲的行为——一种对相互接触的渴望。

但彼得斯并没有放任“幽灵世界”扩散,而是最终选择了实用主义的落点。他采纳了詹姆斯的看法,“一切行动,实质上来说,都是人们将其视为仿佛为真而做出来的行动”“判断知识的标准不应该是看它是否准确拷贝了客观世界,而应是看它是否能最大限度地帮助我们前行”。极端如爱默生,一方面他认为一切关系都是诠释性关系、因此我们要对宇宙采取一种诠释的姿态;但另一方面,他也告诫我们要对来自物质世界的粗暴提醒心存感激。

无论世界是真实的客观反映,抑或欺骗性的主观投射,在行动中我们总是策略性地将主观投射当真,再根据物质世界的反馈加以调节。判断交流是否成功的依据,是看它能否帮助我们协调行动,而不是“灵魂的共享”。对话和撒播仅仅是两种不同的交流模式,与交流是否成功没有必然联系。

三、为什么交流是政治和伦理问题?

彼得斯在书中梳理了众多思想家的理论,博采众长、去粗取精,其实只为阐释一个观点:交流不仅仅是一个语义问题,更是一个政治和伦理问题;最终想要批驳的是交流的招魂术视角,即认为交流的任务是超越“符号-肢体”(sign-bodies)的局限,直接获得纯粹的“意义-心灵”(meaning-minds)。这种不切实际的“交流梦想”正是导致交流失败的祸因,“它试图将我们带入一个没有政治而能结为一体、没有语言而能互相理解、没有躯体而能有灵魂的世界”。

那么,交流到底是什么?交流何以成为一个政治和伦理问题?

总体上看,彼得斯吸收了黑格尔的交流观:交流不是一个主体与另一个主体的精神融合,而是“要建立条件,使有着自我意识的个体之间相互承认成为可能”,是共同建立一个自由世界的整个过程。

黑格尔既反对唯心主义、又反对唯物主义,一方面坚称精神不可能离开肉体而存在,另一方面认为世界万物都孕育着主体性,都间接地是宇宙意义的一部分,只不过“主体性很多时候都陷在客体性的泥潭里”。只有得到他者的“承认”,自我的主体性才能得以呈现,因为个人的外在性对自我而言是模糊的,而“私下的自我”也是由公共材料构成的。也就是说,自我没有内在性可言,我们必须依赖他人才能认识自己。更进一步,自我只有在承认他者的过程中才能认识自己,只有认可他人的主体性地位,自我才会被他人以主体性相待。

而交流便是为了实现人与人之间的相互认可,擦拭个体身上的客体性,使主体性得以显现的过程。交流问题不仅涉及如何处理自我与他人之间的关系,还涉及个体如何认识自己、如何调和自我与身处其中的世界之间的关系。

其次,彼得斯虽不认同马克思将交流局限于对话的看法,但也从马克思的理论中得到了宝贵的启发,正如放任市场自由会自然地导致物质资源的分配不均,过分信任媒介技术也会导致符号和话语资源的不公正分配。媒介技术看似对所有人平等、开放,但对媒介的接近权、在交流中的话语权和支配权并不会平等地流向每一个人,权力机制依旧暗流涌动。彼得斯通过马克思的货币哲学提醒我们,交流不仅是一个语义匹配、意识共享的问题,更是一个政治问题。我们希望通过交流建立一个充满公正和爱的社会关系,决不能忽视人与人之间的权力关系和社会关系网络中的政治特性。

最后,来看看彼得斯交流观中带有神秘主义色彩的部分,他认为,交流问题的好处在于它能使我们同时思考“如何认识自己”和“如何与他人相处”,主体性和主体间性在此相汇。

在爱欲的驱使下,我们不断地扩大可与之接触、交流的对象范围:从最早的文字到19世纪后出现的记录性媒介和传输性媒介,我们开始尝试与远距离的人们、甚至死者进行交流;到20世纪,随着机器人技术、动物行为学、空间技术的发展,我们企图跟机器人、动物、地外智能等“非人存在物”实现联系。

在这个过程中,越是我们不了解的交流对象,就越需要我们警惕交流可能受到的“想象力的污染”(主观投射)。换句话说,交流的中介性越强,则关系的诠释性越强,真正的交流也就越难实现。但我们依然希望排除所有的主观投射和意义诠释,接收到非自然的信号,表明我们与他者真正建立了联系。

彼得斯认为,这些交流尝试都源于我们内心的孤独感和对相互接触的渴望,而这份孤独感是来源于科技和理性给人类带来的“技术自负”——人类能够借助技术实现意识共享。

在这之前,我们曾经认为自然是一本以密码写就的书,充满着神秘的符号和意义。后来这个“符号领域”日益缩小,日落、虫鸣不再是大自然的作品,因而不必费心去解读,我们对自然的敬畏之情也就日益减损。每一次新媒介的诞生,都会对人与人、人与社会之间的关系进行重组和调整,从而带来更多的“他者认同”问题。通过对自然、对社会、对他人的一次次客体化,人与世界的主客体关系开始变得界限分明,人类开始陷入唯我论的渊薮。用马丁·布伯的话说,我们从“我-你”世界堕入到了“我-它”世界。世界于我而言,是无关紧要的客体和可供利用的资源。遗憾的是,被客体化世界也将以客体性宰制于我,我的主体性也无从谈起,我与世界的关系从最初的“我-你”关系变成自以为是的“我-它”关系,最终沦为了“它-它”关系,也就是黑格尔所说的“主体性陷在客体性的泥潭中”的世界。

正因如此,彼得斯所说的交流,是建立一个充满爱和公正的社会环境的过程,也是黑格尔所说“让具有主体性的个体间相互承认的过程”,它不仅仅关涉到“我们对他者的共情能走多远”的主体间性问题,更是对“如何认识你自己”的主体性思考。理想的交流是人人相互承认彼此的主体性,以其独特面貌来看待每一个人,既承认差异,又尊重差异,而与媒介技术发达与否、对话还是撒播无关。

交流绝不仅仅是一个语义问题,更是一个政治和伦理问题。

如果仅把交流视作语义匹配、意识共享的过程,或寄予媒介技术的发展以厚望,或一心批评媒介扭曲了人与人之间的爱欲关系,都将与“交流失败”背后的真正原因擦肩而过——存在于人与人之间的幽灵,是我们一手造就的。

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