【转】米歇尔·艾伦·吉莱斯皮:《现代性的神学起源》导言——现代性的概念

哲夫成城
2019-02-11 看过

张卜天 译

多姆圣母院大教堂

  1326年的一日,天色阴沉,三名男子站在阿维尼翁的多姆圣母院大教堂(Cathédrale Notre-Dame des Doms)的礼拜人群中。这座罗马式建筑显然已年久失修,但它长期以来一直是这里精神生活的中心。仅仅十年前,阿维尼翁还是一个地方小城。但时过境迁,此地已成为罗马教廷的新址,正在经历一场巨变。宫殿正在兴建,金钱大量涌入,骑士、官僚、廷臣、使节比比皆是。市场上来自欧洲各地和地中海东部的产品琳琅满目。远近四方的学者、诗人和教士往来频仍。这座小城正在成为一座意义重大的城市。此三人出席这场弥撒正是时代转变的一个迹象。他们分别是英格兰人、意大利人和德国人,全都说一口流利的拉丁语。第一位是方济各会修士,紧张不安,显然承受着某种压力;第二位年纪不大,衣着浮华,生活似乎颇为讲究;第三位是一个年长的多明我会修士,仿佛陷入了沉思。弥撒结束后,他们各自启程,分道扬镳。鲜有人知道,他们离开阿维尼翁那场弥撒所走的不同道路将把人类引入现代。

  今天许多人认为,现代性已经过时,但在1326年,还没有任何人觉察到它的一点踪影。生活在那个世界的人并未等待光明灿烂的明天,而是在等待世界末日。他们并不前瞻未来,回顾过去,而是仰视天堂,俯视地狱。毫无疑问,对于我们的现代世界,他们定会惊讶不已,而我们早已习以为常。熟悉生轻慢。我们把现代性视为理所当然,经常对它感到厌倦,而且还自认为很清楚它是什么。但是,我们真的理解现代性吗?懂得现代是什么意思吗?本书预先假定,我们并不清楚这些,最近一些事件的影响正在使我们深深地理解这一点。

  那么,现代是什么意思?正如这个词在日常用语中的用法那样,现代意味着时兴的、最新的、同时代的。这种普通用法实际上把握住了许多真相,即使这个定义更深的含义和所指很少有人理解。事实上,现代性的一个显著特征就是聚焦于我们眼前的东西,而忽视我们更深的起源。不过,普通理解所指向的却是一个并不普通的事实,其核心是,认为自己是现代的,就是通过时间来规定其存在。这很值得我们注意。在以前的时代和其他地方,人们都是通过其土地或位置、种族或族群、传统或神祗来规定自己,而没有明确通过时间。当然,任何自我理解都假定了某种时间观念,但在所有其他情况下,时间要素一直隐而不显。古代人是通过重要的事件、世界的创造、摆脱奴役、辉煌的胜利、某一届奥林匹克运动会等等来为自己定位的,但用这些方式在时间上为自己定位不同于用时间来规定自己。现代意味着“新”,意味着时间之流中一个前所未有的事件、一个最初的开端、某种前所未有的东西、世界中的一种新颖的存在方式,最终甚至不是一种存在的形式(a form of being),而是一种生成的形式(a form of becoming)。把自己理解成新的,也就是把自己理解成自我发源的、彻底自由的和有创造性的,而不仅仅由传统所决定,或由命运或天意所主宰。要成为现代的,就要自我解放和自我创造,从而不仅要存在于历史或传统之中,而且要创造历史。因此,现代不仅意味着通过时间来规定人的存在,而且意味着通过人的存在来规定时间,把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。因此,现代的核心是某种强大的东西,某种普罗米修斯式的东西。然而,这样一种令人惊讶的傲慢说法的正当理由何在呢?

  这个问题并不容易回答,但考察现代性概念的谱系可以帮助我们看到,我们为何会以这样一种异乎寻常的方式来思考自己,以及它在什么意义上可以得到辩护。Modern[现代]及其派生词源自拉丁语词modus[尺度]。作为时间尺度的“当下”(just now),源自晚期拉丁语派生词modernus,所有后来的形式都源于modernus。卡西奥多鲁斯(Cassiodorus)在公元6世纪用这个词来区分他所处的时代与早期罗马教父作家的时代。12世纪又用modernitas来区分当时的时代与过去的时代。[1]不久以后,这个词开始出现于方言中。1300年左右,但丁使用了意大利语词moderno,1361年,尼古拉·奥雷姆(Nicholas Oresme)使用了法语词moderne。然而,直到1460年,这个词才被用来区分“古代”和“现代”,直到16世纪才被用来突出一个特定的历史时期。用来指现时代的英语词modern最早出现在1585年,modernity[现代性]则直到1627年才被使用。作为一个历史时期的现代性概念最初以及后来经常是在与古代相对立的意义上被理解的。middle ages [中世纪]一词直到1753年才出现在英语中,虽然与之同义的Gothic一词在16世纪即已使用,与之等价的拉丁语词使用就更早。

  新旧之分虽然在古代即已存在,但从未在其现代意义上被使用,这很大程度上是因为这些术语是在循环时间观的背景下被使用的。循环时间观存在于古代神话对自然和宇宙起源的解释中,后来的古代哲学家和历史学家也采用了它。[2]这种语境下的“新”几乎总是等同于堕落和衰退,正如在阿里斯托芬(Aristophane)的《云》(Clouds)中,雅典人的新奇习俗与参与马拉松战役的人更优秀的习俗形成了鲜明对照。

  中世纪的基督教在这一循环框架中运作,并将其加以改造,以适合其自身的神学观念,即世界是神的意志的展现。从这种观点来看,世界有特定的开端、发展和终结,《圣经》隐喻性地预示和揭示了这一点。在提出这种解释时,基督教思想家在很大程度上利用了《但以理书》中的预言,即把世界描述成四个帝国,即他们所谓的巴比伦、波斯、马其顿和罗马帝国。[3]在他们的末世论中,基督出现在最后一个帝国产生之时,当这个帝国结束时,基督将回来建立他的黄金时代。因此,在基督教看来,时间并非永无休止地循环下去,而是始于失乐园,终于复乐园。[4]于是,中世纪的基督徒并不认为自己是追求此世权力或名声的竞争者,而是自视为旅居者(viator),他在地球上的行动将决定他是得到拯救还是被罚入地狱。因此,虔敬比勇气或智慧更重要。

 “现代”概念是在12世纪的教会改革背景下产生的,不过它的意义与今天不同。这些改革者或“现代人”(moderni)相信自己正站在一个新时代的开端,用沙特尔的贝尔纳(Bernard of Chartres,1080-1167)的话来说,自己是站在巨人肩上的矮子,重要性比不了前人,但能够看得更远。然而,他们从高处看到的并不是一条康庄大道,通往日益繁荣进步的光明未来,而是末日正在迫近。这种理解可见于菲奥雷的约阿希姆(Joachim of Fiore,1130/35-1201/02)的工作,他宣扬末世的临近,到时整个世界将变成一个巨大的隐修院。[5]于是在他们看来,身为现代人,就是站在时间的尽头,即将进入永恒。虽然这种对即将到来的精神时代的约阿希姆主义设想也许预见到文艺复兴时期会展望一个新的黄金时代,或者现代性会构想一个理性时代,但这种中世纪的现代观念仍然深深地植根于末世论和隐喻的时间观之中。因此,这种观点与后来的观念之间有一个巨大的鸿沟。

  我们所理解的现代性与古代观念密切联系在一起。“古代”与“现代”之分源于10世纪对“古代道路”(via antiqua)与“现代道路”(via moderna)的区分。本来,这并不是一种历史区分,而是关于共相(universals)的两种不同立场的哲学区分,涉及对亚里士多德的两种不同解读方式:“古代道路”是较早的实在论(realist)道路,认为共相是最终的实在;而“现代道路”则是较新的唯名论(nominalist)道路,它把个体事物看成实在的,认为共相仅仅是一些名称。这些逻辑区分为重新理解时间和存在提供了框架。

  虽然现代性概念是联系古代概念提出的,但这两个术语最初却在一种不同于我们的意义上被使用。弗朗切斯科·彼特拉克(Francesco Petrarch)为一个“新”时代的观念奠定了基础,他说有一个黑暗时代把古代与他所处的时代分隔开来。[6]不过,他并不旨在追求某种“新的”或“现代的”东西,而是想恢复古代的黄金时代。这种观点被人文主义者普遍接受。例如洛伦佐·瓦拉(Lorenzo Valla)在15世纪中叶就曾提出,他的时代已经对人类最近一直生活于其中的悲惨的现代感到厌恶。[7]以这种思路看来,现代并非正在形成的世界,而是那个正在逝去的中世纪世界。[8]瓦拉并没有把自己的时代看成某种全新的、前所未有的东西,而是看成重新发现业已失去的东西,回到旧有的存在方式。

  实际上,“现代”一词直到16世纪才以当前的含义被使用,那时只是为了定义一种艺术风格。[9]事实上,直到17世纪,先是格奥尔格·霍恩(Georg Horn)于1666年,然后更重要的是克里斯托弗·塞拉利乌斯(Christophus Cellarius)于1696年,描述了世界历史的三部分划分,即从古代到君士坦丁大帝时代,从中世纪到东罗马帝国灭亡,以及从16世纪开始的新历史(historia nova)。[10]

弗朗西斯·培根

  现代这一观念,或如后来所谓的现代性,是自培根和笛卡尔时代以来欧洲思想所特有的自我理解的一部分。这种观念与此前的用法截然不同,因为它所依据的是自由和进步的革命观念。[11]例如,培根暗指哥伦布和哥白尼的发现,主张现代优于古代,并且制定了一套获取知识的方法,以把人类提升得更高。[12]培根知道,此观念与他那个时代的流行偏见严重相左,一般人总把古代人视为无法超越的完美典范。他直面这个问题,声称虽然希腊人是“古代人”,但并不能因此就认为他们具有权威性。在培根看来,与他那个时代的人相比,希腊人只不过是一些孩子,因为相隔千百年的人类经验,他们还不够成熟。[13]在这种对古代的不同评价背后,不仅有一种新的知识观,而且还有一种新的时间观,它不再是循环的,而是直线的和无限的。变化被描绘成一个连续的自然过程,自由的人可以通过运用正确的科学方法来掌控它。这样一来,他们就可以掌控和拥有自然,为自己打造一个更加适宜的世界。 古今之争

  这种现代性概念从一开始就有争议。一种新科学以及相应的进步观念在一种对古代充满无限仰慕的思想背景中兴起,导致了著名的“古今之争”(querelle des anciens et des modernes),引发了17世纪末法国思想家的极大关注。法国的笛卡尔主义者发起了这场争论,认为科学进步的现实表明,现代艺术和文学有可能优于古代艺术和文学。作为回应,尼古拉·布瓦洛(Nicholas Boileau)等人捍卫了古代艺术和文学的优越性。他们又转而遭到了查理·佩罗(Charles Perrault)、贝尔纳·丰特内勒(Bernard Fontenelle)以及其他法国现代人(modernes)的攻击。然而,这些思想家所批判的并非实际的古代人物,而是同时代的一些人,他们赞成文艺复兴时期的那种对古代的理想化,把古代人的东西奉为圭臬。[14]因此,这场争论实际上是人文主义者与笛卡尔主义者之间的一场辩论。最终大家承认,虽然自然科学中存在着进步,但艺术中并非如此,每一个时代都有自己的艺术完美性标准。

  然而,这场辩论中所显示的分歧并不那么容易解决或搁置。例如,在随后几年中,伏尔泰以支持现代人的态度声称,他那个时代的中学毕业生比任何古代哲学家都更有智慧。卢梭则在《论艺术与科学》(Discourse on the Arts and Sciences)中主张,现代艺术和科学只会破坏人的美德和幸福,而美德和幸福在斯巴达和罗马共和国却达到了很高的程度。

“书战”

  这场争论始于法国,但却蔓延到了英格兰和德国。在英格兰,它被称为“书战”(Battle of the Books),并一直延续到18世纪初。它所涵盖的主张大体相同。托马斯·伯内特(Thomas Burnet)和理查德·本特利(Richard Bentley)等人主张现代人的优越性,而威廉·坦普尔爵士(Sir William Temple)、乔纳森·斯威夫特(Jonathan Swift)和约翰·德莱顿(John Dryden)则为古代人辩护。威廉·沃顿(William Wotten)寻求一个中间立场,认为有必要划分艺术和科学,并且用不同标准判断它们。这场争论最后以亚历山大·蒲柏(Alexander Pope)的古典主义的胜利而告终,但这种文学上的胜利几乎立即受到了牛顿惊人发现的质疑,后者似乎确立了现代人的优势。[15]

  在德国,许多同样的议题出现在18世纪下半叶。由于约翰·温克尔曼(Johann Winckelmann)《古代艺术史》(History of Ancient Art)的广泛影响,也许开始时更支持古代的优先性。与这一立场相反,赫尔德、施莱格尔和席勒都认为有必要区分两种不同类型的艺术,应当认识到现代艺术与古代艺术有不同基础。黑格尔似乎采取了一种中间立场,认为不同时代由其自身的标准所支配。他虽然对古代的辉煌显然并非没有深切的同情,但最终还是支持了现代人的优越性。[16]

  整个争论都表明,现代性非常注重自己与先前事物的区别。罗伯特·皮平(Robert Pippin)曾经指出,现代性需要显示其原创性,这反映了它对自治性的根深蒂固的信念。[17]甚至可以进一步说,现代性不仅需要表明自己的原创性,而且需要表明它优越于先前的事物。[18]在这个意义上,进步观念是处于现代方案核心的自治观念的推论或延伸。

  这两种观念之所以重要,是因为它们都处于使现代方案遭到质疑的思想危机的核心。虽然由不同标准和法则所主宰的科学领域和审美/道德领域的早期分离显然对现代性起初的总体断言提出了质疑,但实际上,使整个现代方案破灭的是康德在其二律背反学说中对这种分离的系统化。他表明,现代性所设想的自然与自由不可能共存,它们的关系必然是二律背反的。于是在他看来,必须抛弃现代最初构想出来的被认为可以解释神、人和自然的运动的统一理论。法国大革命,连同它对理性规则的过分要求,以及它在恐怖统治时期对这些要求的极其恶劣的实现,更是使现代方案的这些局限性昭然若揭。

  虽然许多深刻的思想家都试图从哲学上解决这一矛盾,但在19、20世纪,现代方案的这两个核心部分之间的鸿沟越来越大。例如,许多浪漫主义者和后康德唯心论者都强调了人的自由的作用,但拒绝把自然解释成无思想的物质的机械运动或纯粹自然力的相互作用。然而,所有针对现代性提出的问题都被当时自然科学的进展和工业文明的迅猛发展所掩盖,当时强调的是,人类日益增长的力量能够得到什么好处,但对这种力量可能会危及人的自治却没有足够关注。实际上,虽然一些人在哲学和美学上的疑虑对精神生活产生了一定冲击,但基本上无法动摇公众对现代科学事业不断增长的信念,科学似乎承诺会给人类带来极大好处。在19世纪下半叶,这种对进步的信念达到了顶峰,其最恒久的表现可见于未来主义艺术和文学,以及像艾菲尔铁塔这样关于技术的巨型公共纪念物。即使是像马克思这样激烈批判19世纪工业社会的人,也仍然执著于现代性背后隐秘的渴望,主张必须采取进一步措施来保证进步的果实能够被所有人分享。[19]

十字军东征·蒙吉萨战役

现代性的起源

  传统说法至少可以追溯到黑格尔,它认为,现代是由一群非凡的人造就的,这些科学家、哲学家、文学家、探险家克服了他们那个时代的宗教迷信,建立了一个以理性为基础的新世界。这样一来,现代性便被描绘成与过去的彻底决裂。早在20世纪初,这种关于现代性起源的看法就已经受到了艾蒂安·吉尔松(Etienne Gilson)等学者的质疑,他们表明,这些所谓新时代缔造者的许多关键思想实际上都是从其中世纪前辈那里借来的。[22]因此,无论是他们还是他们所缔造的时代,都不像他们宣称的那样具有原创性。以这一开端为基础,后来的历史学家(往往关注社会史和科学史)试图表明,从中世纪到现代世界的过渡远比之前认为的更有渐进性。事实上,这些历史学家主张,如果仔细考察,我们将会看到,这两个时代之间的相似性和连续性要比传统观点所认为的多得多。[23]   卡尔·洛维特(Karl Löwith)反思了这些相似性和差异性,他在《历史中的意义》(Meaning in History,1949)中提出,现代性是基督教理念世俗化的结果,因此,它最终与中世纪并无显著不同。[24]例如,从这个角度看,对于现代的自我理解极为重要的进步观念,似乎就是基督教千禧年主义的世俗化。这样看来,把现代性的产生看成理性战胜迷信这一传统解释似乎有严重缺陷。

  这一世俗化论题在20世纪五六十年代有许多追随者,但它遭到了布鲁门贝格的挑战。他认为,现代并不是一个世俗化的中世纪世界,而是某种新的独特的东西。[25]从表面上看,布鲁门贝格的立场似乎是传统观点的复兴,即把现代性等同于理性的胜利,但事实上,他采取了一种更加尼采式的观点,即不是把现代性等同于理性,而是等同于自我肯定(self-assertion)。然而,在他看来,刻画现代世界的自我肯定不仅仅是一种任意的权力意志,而是旨在解决因中世纪世界的崩溃而留下的问题。于是,布鲁门贝格把现代性视为对一个产生了基督教的问题的第二次克服,即诺斯替主义(Gnosticism)的问题。布鲁门贝格认为,第二次克服是必要的,因为基督教克服它的努力从一开始就是有缺陷的。在他看来,诺斯替主义在中世纪晚期以唯名论的形式重新出现,它摧毁了经院哲学,产生了一种唯意志论的(voluntaristic)而不是理性的对神的看法。与这种新的诺斯替主义相对立,现代性试图通过人的自我肯定为人的幸福建立基础。这样一来,现代性就不只是基督教的世俗化,而且是某种本身就具有正当性的新的东西。因此,有些现象虽然看起来像是基督教世界观的世俗化了的要素,但其实只是对现在空出来的基督教位置的“重新占据”(reoccupations),即试图以现代方式回答过时的基督教问题。从这种观点来看,进步观念并非基督教千禧年主义的世俗化形式,而是对中世纪需要在所有事件中显示神的无形之手的“重新占据”。按照布鲁门贝格的说法,回答这些现已毫无意义的问题的必要性没有得到正确理解,这模糊了我们对现代性的理解,导致我们错误地质疑了现代事业的正当性。

  布鲁门贝格的说明为我们指出了正确的方向,但他并没有理解自己说法的形而上学意涵,因此没有充分意识到现代性是如何在这一传统形而上学和神学结构之中形成的。正如他正确指出的,现代性并不是作为中世纪世界的对立或延续,而是从它的瓦砾中产生的。更为优越或强大的现代观念并未排除或克服中世纪的观念,而是在经院哲学与唯名论之间的争斗使中世纪的世界分崩离析之后,推倒了中世纪世界的残留部分。现代“理性”之所以能够克服中世纪的“迷信”或“教条”,只是因为那种“教条”被一场巨大的形而上学/神学危机严重削弱了,这场危机终结了使“教条”有意义的那个世界。布鲁门贝格还正确地断言,中世纪世界的解体不仅为新的观念和生活方式开辟了空间,而且向人提出了一个新的“时代”问题,从此以后,这个问题一直以重要方式引导着人的思想。他的说明中缺少的是这样一种认识,即现代思想后来所具有的形态并不是对中世纪位置的任意重新占据,而是对先前传统留下的形而上学和神学可能性的实现。于是,要想理解我们所面临的现代性的形态,就必须认真考察现代性的起源,揭开现代性掩盖自身来源的面纱。因此,现代性的起源并不在于人的自我肯定或理性,而在于那场重大的形而上学和神学斗争,这场斗争标志着中世纪世界的结束,在中世纪与现代世界之间的300年里改变了欧洲。本书讲述的便是现代性隐藏在那几个被遗忘的世纪中的起源。

  1929年,海德格尔在弗莱堡大学的就职演说中指出,对基本问题的体验驱使和引导着人的思想和行动。所谓基本问题,指的是对一切事物(包括提问者自身的存在在内)的意义和本质产生怀疑的深刻困惑。当这些问题产生时,现有的一切思想方式和存在方式的意义和正当性都不复存在,世界似乎变成了混沌或虚无。对这一深渊的体验引发了深刻的忧虑,迫使人去寻找答案,提出新的思想方式和存在方式,从而彻底重新塑造他们所居住的世界。在海德格尔看来,真正的历史性转变恰恰发生在面对这些重大问题的时刻。其他一切都要紧随其后。这些问题不仅使我们摆脱了过去,而且也把我们指向新的未来。海德格尔认为,前苏格拉底时期的希腊人曾经面临过一个基本问题,自那以后的西方历史只不过是回答它的一系列尝试。在他看来,虚无主义乃是认识到对这个问题的所有回答都是不充分的。它同时是对这个问题本身的体验。他认为,人再次与这样一个问题相遇了,它摧毁了现有的存在论,从而使新的开端、新的世界秩序和新的历史成为可能。

  在提出这一观点的过程中,海德格尔大量引用尼采,后者也把虚无主义的降临看成一个意义重大的开放性的时刻。尼采认为,虽然神之死和随后欧洲价值的崩溃会把人类抛入战争和毁灭的深渊,但这一事件也会以一种自希腊悲剧时代以来不为人知的方式把世界敞开。他固然承认,神死了会产生“一种可怕的恐怖逻辑”,但他也相信,“地平线终将再次展现在我们眼前”。[26]假如神死了,没有什么是真的,则他的结论是:“一切都是允许的。”[27]因此,虚无主义的深渊与一种彻底的、意义重大的开放性密切相关。尼采和海德格尔虽然正确地看到了这些问题的决定性,但却夸大了它们所产生的开放性。事实上,虽然对这些问题的体验也许会驱使人们朝着新的方向前进,给出新的回答,但人们总是在流行的概念框架内部给出这些回答,这种概念框架会在许多方面继续影响我们对事物的思想方式。在现代思想的发展中,我们可以清楚地看到这一点。

  现代性的产生源于与一个意义重大的问题的相遇。然而,影响了我们思想的真正的“世界午夜”并非处在现代性的末端,而是处在它的开端。事实上,现代性的“虚无主义”末端仅仅是这一开端的苍白写照。如果我们想了解自己,了解我们从哪里来,什么曾经驱策并将继续驱策我们,我们就需要理解这一开端。本书关注的正是那个开端,即中世纪晚期思想中的那场“虚无主义”危机,由此诞生了处于现代性背后、并且引导着现代性的那个意义重大的问题。在接下来的部分我将论证,我们所理解的现代性是通过对这个问题的一系列回答而形成的,它为一个似乎正在滑入深渊的世界构建了新的思想方式、存在方式和行为方式。我还将尝试表明,虽然这些“回答”拥有某些共同的存在论假设,但它们却对人、神、自然和理性的本性和关系提出了完全不同的、有时甚至相互对立的看法。在这种意义上,理解现代性的问题能够使我们看到现代性所具有的冲突性本质。

  这个诞生了现代的意义重大的问题源于基督教内部关于神的本性和存在本性的形而上学/神学危机。这场危机最明显地表现在反对经院哲学的唯名论革命。然而,这场思想革命反映了存在体验本身的一种更深刻的转变。中世纪盛期的经院学者在存在论上是实在论者,也就是说,他们相信共相是真实存在的,或者说,他们把世界体验为神的理性范畴的例示。他们体验、相信和断言的并不是殊相的终极实在性,而是共相的终极实在性。他们以一种三段论逻辑来阐明这种体验,这种逻辑被认为对应着或反映了神的理性。创世本身便是这种理性的体现,人作为理性的动物和神的形象处于受造物的顶峰,受一种自然目的和神启的超自然目标的指引。

唯名论则把这个世界颠倒了过来。在唯名论者看来,所有真实存在的事物都是个体的或特殊的,共相只是一些虚构。语词并不指向实际存在的普遍的东西,而只是对人的理解有用的符号。受造物是完全特殊的,所以不是目的论的。于是乎,神无法被人的理性所理解,而只能通过《圣经》的启示或神秘体验来理解。因此,人并没有自然的或超自然的目的。这样一来,反对经院哲学的唯名论革命摧毁了中世纪世界的每一个方面。它终结了那种从基督教教父开始的把理性与启示结合在一起的巨大努力,他们试图把希腊人的自然伦理学说与关于一位全能造物主的基督教观念统一在一起。[28]

  直到最近,这场争论和它所产生的唯名论革命的重要性才被认识到。这当然部分是因为天主教会在19世纪末决定统一围绕着托马斯主义的教会教义,这一决定导致了对14、15世纪阿奎那批判者的忽视和贬低。这种对阿奎那的强调固然是出于一种澄清天主教教义的合理愿望,但也是基于这样一种认识,即这些持批判态度的唯名论者在为宗教改革奠定思想基础方面起了重要作用。之所以没能认识到这一意义重大的革命的重要性,第二个也许是更重要的原因是,那个唯名论的神是如此令人不安。阿奎那和但丁所描述的神是无限的,但其作品的荣耀和确定无疑的善体现在一切地方。而那个唯名论的神却是令人恐惧地无所不能,他完全超出了人的理解范围,并且不断威胁着人的幸福。此外,这个神永远无法用语词来把握,因此只能被体验为一个引起敬畏和恐惧的巨大疑问。我想说,处于现代性开端的正是这个问题。

  这种在14世纪变得显著的对神的新看法强调了神的能力和不可预测性,而不是神的爱和理性,但这个新的神之所以有意义,是因为世界本身发生了巨大变化。天主教会大分裂、百年战争、黑死病、火药的发展、小冰期带给全欧洲的可怕的经济环境,以及城市发展、社会流动和十字军东征所造成的混乱,都有助于产生各种焦虑和不安全感,从而使唯名论的世界观变得可信。

通往现代性的形而上学之路

现代性的产生源于摆脱唯名论革命所引发的危机的一系列努力。这些努力既不是任意的,也不是偶然的,而是反映了从现有的形而上学可能性中作出的哲学选择。我们在下文中将会看到,走出由唯名论所导致的深渊的每一种努力,都是在一种特定的形而上学基础上构建世界的尝试。然而,要想理解这是什么意思,我们必须简要讨论形而上学的本质。

  今天,我们把形而上学看成一个特定的哲学分支。在今天这个实证主义大行其道的世俗时代,形而上学常常受到诋毁,因为它关注那些超越于感官的事物,而且与宗教有关联。然而,在我们研究的这一时期,形而上学却有着更广泛的含义。它分为一般形而上学(metaphysica generalis)和特殊形而上学(metaphysica specialis),前者包括存在论(ontology)和逻辑,后者则包括理性神学、理性宇宙论和理性人类学。因此,形而上学不是哲学的一部分,而是那种最广泛的认识,包括对存在、理性、神、人和自然的研究。用更晚近的术语来说,一般形而上学涉及对存在本性和理性本质的研究,而特殊形而上学则涉及对人、神、自然这三个特定存在领域的研究。用后来海德格尔的著名术语来说,一般形而上学关注存在论层次上的(ontological)问题,而特殊形而上学则关注存在者层次上的(ontic)问题。

唯名论革命是一场对存在本身产生质疑的存在论革命。正如我们前面看到的,它引出了一种新的存在论,一种新的逻辑,一种关于人、神、自然的新观念。所有后续的欧洲思想都受到了这种转变的影响。虽然唯名论破坏了经院哲学,但它却无法提供一种能被广泛接受的替代者,以代替被它摧毁的包含一切的世界观。于是,在某些方面背离这种激进的唯名论也许是不可避免的。然而,就基本的存在论观点而言,没有回头路——所有或几乎所有随后的思想形态都接受了唯名论着力断言的存在论层次上的个体主义(individualism)。不过,就形而上学的其他要素来说,仍然有相当大的变化,虽然这些变化本身受到了形而上学结构本身的限制。事实上,正如我们将会看到的,后来的思想家并非专注于基本的存在论问题,而是专注于特殊形而上学中特定存在领域的优先性或首要性这个存在者层次上的问题。于是,在14世纪到17世纪的这一时期,最深的分歧不是存在论层次上的,而是存在者层次上的,不是关于存在的本性,而是关于人、神、自然这三个存在领域中哪一个具有优先性。简单说来,后经院哲学思想家之间的分歧不是关于存在本身,而是关于存在领域的等级结构。

  只要对人文主义和宗教改革这两种处于唯名论与现代世界之间的伟大思想运动稍作考察,就立即可以看到这一点。它们虽然都接受唯名论所宣称的存在论层次上的个体主义,但对于是人还是神具有存在者层次上的优先性却存在根本分歧。例如,人文主义把人放在第一位,并且在此基础上解释神和自然。而宗教改革则从神开始,而且只从这个角度来看待人与自然。尽管在存在论层次上保持一致,但其存在者层次上的分歧所导致的差异却是无法补救的,这些差异在16、17世纪使欧洲生活遭到重创的灾难性的宗教战争中扮演了重要角色。更狭窄意义上的现代性正是试图解决这一冲突的结果。它断言,不是人,也不是神,而是自然具有存在者层次上的优先性。我们将会看到,虽然这一新的自然主义开端有助于缓和这一冲突,但如果不消除神或人,便无法消除其核心处的对立。然而,只有把人变成野兽,才能抛弃神;只有陷入神学狂热,才能抛弃人。

利维坦

分别始于笛卡尔和霍布斯的现代思想的两大趋向都试图把世界重建成一个自然物,而不是人造物或神迹。然而,对于神和人在他们所开辟的世界中的本性和位置,他们的意见并不相同。对于笛卡尔来说,人部分程度上是一种自然物,但部分程度上也是神圣的,从而可以与自然区分开来,不受自然定律的约束。而对于霍布斯来说,人是彻底自然的,所以仅在一种与普遍自然因果性相容的意义上才是自由的。于是,使人文主义与宗教改革发生冲突的那种矛盾同样也撕裂了现代思想的这两极。

  这种矛盾向现代思想提出了一个深刻的问题,致力于启蒙过程的后续现代思想家都力图解决它,但这些努力最终没有奏效,因为这个矛盾不可能在现代形而上学的基础上得到解决。康德的二律背反学说第一次最充分地表达了对这个事实的认识,这引发了现代性的危机,我们至今仍然生活在它的阴影下。谈及现代性的危机,并不是断言现代思想家放弃了现代方案。特别是,德国唯心论本质上就是试图找到这个问题的解决方案。随着调和现代理性的这种唯心论方案的失败,现代性越来越被刻画为一种彻底的唯意志论(voluntarism)与一种彻底的决定论之间的深刻裂痕。这种分裂顽固不化,现代思想家似乎无力找到一种治愈此创伤的方法,这使许多人都放弃了现代性,而倾向于前现代或后现代的替代品。

  我们是否能够以及在何种程度上能够找到这个矛盾的解决方案,取决于我们对那个诞生了现代性的问题的理解。但是,面对这个问题意味着再次思考理性与启示的关系问题。如果现代性是这样一个时代,即我们通过时间来规定自己的存在,又通过我们作为历史性的存在来规定时间,那么我们只能通过理解我们的时间性来理解我们自己。然而,只有以永恒性为背景,时间性对我们才是有意义的。因此,要想理解现代性向我们提出的问题,就必须思考现代性的神学起源问题。本书便是揭示这个问题的一次尝试。

注释:

[1] Sugurus Abbas S. Dionysii, Vita Ludovici, ed. Henri Waquet (Paris: Belle Lettres, 1929), 230.

[2] 例如,阿里斯托芬在《蛙》(Frogs)中区分了埃斯库罗斯的“旧”风格和欧里庇得斯及智者的“新”风格。这种文学传统被3世纪的卡利马科斯(Callimachus)以及后来的许多罗马作家用在了关于艺术和美学的讨论中。塔西陀和奥勒留区分了新旧类型的历史著作,但他们从未用这些区分来命名历史时期。见G. Gordon, “Medium aevum and the Middle Ages,” Society for Pure English Tracts 19 (1925): 3–28; and Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, trans. W. R. Trask (New York: Harper, 1959)。

[3] Daniel 2:17–45. 这种观念至少可以追溯到赫西俄德,似乎与季节循环和黄金时代的重生观念有关。不过,这种关联不应被过分强调。

[4] 从我们的角度来看,很难看出这种观念如何可能在罗马陷落之后幸存下来,但是从中世纪的角度来看,东罗马帝国从未陷落,西罗马帝国已被查理大帝重新建立。此外,虽然一些早期的基督教思想家把他们自己的时代与异教罗马的时代明确区分开来,但中世纪的基督教一般并不承认这一断裂。正如Reinhart Koselleck所表明的,迟至1529年,基督徒仍然把亚历山大大帝在伊苏斯(Issus)的胜利视为一个当前事件。Koselleck, “Modernity and the Planes of Historicity,” Economy and Society 10, no. 2 (May 1981): 166–67. 虽然中世纪世界与古代世界之间存在着巨大差异,但中世纪的基督徒并不承认它们。他们缺乏对古代世界的具体了解,罗马基督教曾经竭尽全力去掩盖自己正在带来的深刻变革。不过,中世纪基督教不承认这些差异的最重要的原因是,与即将到来的得到净化的世界相比,他们的世界和异教徒的世界都是罪的世界。

[5] 关于对菲奥雷的约阿希姆的简要讨论,参见Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium (New York: Oxford University Press, 1972), 108–26。更详细的讨论见Matthais Riedl, Joachim von Fiore: Denker der vollendeten Menschheit (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)。

[6] 关于这一点,参见Theodore E. Mommsen, “Petrarch’s Conception of the ‘Dark Ages,’” Speculum 17, no. 2 (April 1942): 226–42。

[7] Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship from 1300 to 1850 (Oxford: Clarendon, 1976): 35–41.

[8] 这主要反映在建筑讨论所运用的术语中,它区分了“古代”(antico)和“现代”(moderno),但把现代等同于“哥特式”(Gothic),而这是拉斐尔在16世纪初用来描述古代和他那个时代之间的颓废艺术的一个贬义词。Erwin Panofsky, Die Renaissance der europäischen Kunst (Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1979), 47–54。

[9] 瓦萨里(Vasari)把文艺复兴风格描述为“美好的现代风格”(buona maniera moderna),引自Panofsky, 23。关于法语词antique的类似的美学用法,参见J. Huizinga, The Waning of the Middle Ages (New York: Doubleday, 1954), 327。

[10] Christophus Cellarius, Historia universalis breviter ac perspicue exposita, in antiquam, et medii aevi ac novam divisa, cum notis perpetuis (1708), 233. 莱奥纳多·布鲁尼(1392-1463)提出了一个类似的三部分划分,弗拉维奥·比翁多(1392-1463)使之更充实并具体化,不过他们并没有把从中世纪结束时开始的时期看成我们意义上的现代,而是看成开始回到古代。

[11] 关于这一点,参见Hans Baron, “The Querelle of the Ancients and Moderns as a Problem for Renaissance Scholarship,” in Renaissance Essays, ed. Paul Oskar Kristeller and P. P. Wiener (Rochester: University of Rochester Press, 1992), 95–114。Baron提出,George Hakewill于1627年写的著作Apology . . . of the Power and Providence of God, . . . and Censure of the Common Errour Touching Nature’s Perpetuall and Universal Decay 对于这种进步观念的发展有决定性作用。

[12] 1575年,Loys le Roy主张,印刷术、罗盘和火药的发明已经使现时代超越了先前任何时代所知道的东西,Loys le Roy, De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, ed. B. W. Bates (Princeton: Princeton University Press, 1944), 35–44。

[13] Francis Bacon, The New Organon, ed. F. Anderson (New York: Macmillan, 1960), 7–8.

[14] 文艺复兴概念本身是19世纪历史学家的创造,其经典描述见于雅各布·布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文明》(The Civilization of the Renaissance in Italy,1860)。这个术语于1845年首次以英文出现。它与“人文主义”(humanism)相联系,后者直到1838年才首次以英文出现。

[15] 甚至蒲柏都在其镌刻在牛顿墓碑上的著名对句中默认了这一点:“自然和自然法则隐没在黑暗中。神说,让牛顿去吧!万物遂成光明。”

[16] Judith Shklar, “Hegel’s Phenomenology: An Elegy for Hellas,” in Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, ed. Pelczynski (London: Cambridge University Press, 1971), 73–89. 甚至在那些通常更注重中世纪主题的浪漫主义者中,这种对古代的怀恋有时也会爆发出来。爱伦·坡《致海伦》(1831)中的著名诗句很有代表性:“光荣属于希腊,伟大属于罗马。”

[17] Robert Pippin, Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture (Cambridge: Blackwell, 1991), 120.

[18] 一再强调新东西的优越性,其核心包含着对不断变化的要求和随之而来的焦虑,即人会落后于时代潮流,从而变得过时。因此,在汹涌奔流的未来面前,固定而持久的品味或意见是不可接受的。在这个意义上,现代人必须变化不定,以保持其作为前卫成员的地位。

[19] Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, 7. 另见Marshall Berman, All That is Solid Melts in Air: The Experience of Modernity (New York: Penguin, 1988)。马克思和恩格斯都致力于科学观念。他们并不认为自由有任何历史效力,只有消除对科学技术的政治约束,才能获得自由。在他们看来,消除这些约束将会释放技术的生产力,开辟一个新时代,人类不再被生产生计的自然需要所驱动,能够从容不迫地生存。

[20] Ostwald Spengler, The Decline of the West, trans. Charles Atkinson, 2 vols. (New York: Knopf, 1976), 1:13–23. 斯宾格勒提出了西方概念,以取代在他看来有缺陷的古代/现代区分。关于这一点,参见我的“Liberal Education and the Idea of the West,” in America, The West and the Liberal Education, ed. Ralph Hancock (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1999), 7–11。

[21] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992). 对于福山和黑格尔来说,随着议会民主制的到来,历史终结于1806年。虽然一些人认为他的论题仅仅是历史的辉格解释的延续,但应当注意,福山并没有把自由主义的胜利看成一种纯粹的善,而是更为悲观地把它视为某种类似于尼采所说的末人(last man)的东西。同样应当注意,福山本人后来总结说,遗传工程可能会改变人性,建立一个超人的未来。见他的Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2002)。

[22] 例如见Etienne Gilson, études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien (Paris: Vrin, 1930)以及Alexander Koyré, Descartes und die Scholastik (Bonn: Cohen, 1923)。

[23] 冯肯施坦在其《神学和科学想象》(Theology and the Scientific Imagination)中广泛深入地描述了这些相似性和关联。

[24] Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago: University of Chicago Press, 1949).

[25] 布鲁门贝格在他的许多著作中提出了这一论证,但这是其《近代的正当性》(Legitimacy of the Modern Age)的核心论题。

[26] Friedrich Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter, 1967–), V 2:256.

[27] Ibid., VI 1:136; VI 2:417.

[28] 或者换句话说,基督教神学事业从公元2世纪起就是尝试把雅典和耶路撒冷统一起来。在他们看来,这个新结合的城市是即将到来的上帝之城,而不是异教徒的城市,无论把它称为罗马还是巴比伦。

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