德性与社群及虚无主义

该洗澡了
2019-01-24 看过

关于德性与政治这个问题,我想首先阐明各自概念的重要源流与变革,即古希腊和基督教对于二者的看法和马基雅维利对上述两大传统的颠覆,最后考察现代政治语境中两者的关系。 关于德性与政治两大古典传统 在古典世界中,人对于德性都还保留着美好的想象。柏拉图在《理想国》中强调通过四种德性,即智慧、节制、勇敢、正义,来实现人的灵魂的高贵,并且人的高贵德性和政治社群的维系也有着密切的关系。个人是小写的城邦,通过人的正义亦能达到城邦的正义,他对公民和统治者的德性要求是一致的,并且对统治者的德性要求更高。即使亚里士多德对柏拉图有着诸多批评,他同样地认为,政治社群要达到良好的治理和稳定,也需要为政治共同体加入美德的成分,在《政治学》中,亚里士多德也希望通过音乐教育和体育教育来培育个人和城邦所需的美德,美好的德性在人的自足和城邦的整全中是不可或缺的。基督教的核心信念是爱,这亦是一种理想的精神活动。 在古代政治哲学中,政治的起源和目的是两个不同层面的问题。在亚里士多德看来,人之所以生活在一个政治社群中,首先是为了生存和安全(living),但生存和安全仅仅是政治的开端,政治的终极目的是使人能够过一种符合德性的幸福的生活(living well),也只有在城邦中,人才有可能实现自足和德性的完满。正是在这个意义上,亚里士多德强调“人是一种政治的动物”,他所强调的恰恰是政治的目的,而非它的起源。与此相反,基督教则贬低政治的地位,把它降低到它的起源或开端,也就是维持生存与安全,政治的主要功能是惩罚性的,用于建立秩序。政治本为限制人的罪,但政治本身也意味着权力、欲望和罪。而政治的最高目的,譬如德性和善等,则被对上帝或者彼岸世界的信仰所取代。虽然这两大传统存在分歧,但在目的高于开端这一点上是一致的。 马基雅维利对德性与政治的重新定义 在德性和政治的实然层面上,马基雅维利批判了柏拉图、亚里士多德和奥古斯丁等,他认为,我们应该从历史和经验出发进行推理,我们最好论述德性和政治在实际上的真实情况,而不是像古典的哲学家那样论述政治和德性的想象方面,那些古典的美好的想象在现实世界中从未出现过,即使有过,在朽败的现代世界里,传说中的“德行”也已经无迹可寻。一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后,他不但不能保存自己,反而会导致自我毁灭。一个君主如要保持自己的地位,就必须知道怎么做不良好的事情。如果没有恶行,就难以挽救自己国家,那么他也就不必要因为这些恶行的责备而感到不安。某些事情看来好像是善行,可君主如果照办就会自取灭亡。 在论述慷慨和仁慈两种德性时,马基雅维利认为,保有慷慨之名,就不可避免地带有某些豪奢的性质,君主常常为此把财力消耗尽,反而要加重人民的负担,横征暴敛。这样的慷慨损害了许多人,而受惠者少数人。因此,君主对于吝啬之名不该介意,这是他能够统治下去的恶德之一。慷他人之慨淋漓痛快,不但无损君主的名声,倒是使君主的声誉鹊起。同样的,马基雅维利认为博尔贾的残酷给罗马尼阿带来秩序统一,并恢复和平和忠诚,那么君主对于残酷的恶名就不该介意,比起那些由于过分仁慈,坐视发生混乱、凶杀、劫掠的人,博尔贾仁慈的多了。后者总是使整个社会受到损害,而君主执行刑罚不过损害个别人罢了。 马基雅维利继承了传统的概念框架,但他重新定义了德性的概念,把德性视为一系列品质集合,在这里,德性仅仅指肉体上和精神上的力量,德性指的是一种能力,它包括才能智慧,只有在极少数场合德性才特指美德善行,这种能力只是用来帮助君主赢得名誉、荣耀。马基雅维利斩断了德性这个词的意义与“根本美德”和“君主美德”的必要联系,否定了传统政治哲学家的基本预设____统治者若要实现自己的最高目标就必须拥有上述美德。任何君主面对的真实情形都是在一个恶棍横行的黑暗世界里竭力保护自己的利益。 马基雅维利对古希腊的政治哲学和基督教进行了批判,但他保留了两者的共同项,也就是政治的起源和开端,却否定了它的目的。或者说,他认为政治的目的就是它的开端_生存和安全,除此以外,别无其他。开端是永恒的,目的则是暂时的。 道德感伤主义与马基雅维利主义 自马基雅维利时代以降,德性与政治的关系历经数个世纪的争论,大致形成了两种意识形态。马基雅维利主义者主张政治与道德分家,“把政治的归政治,道德的归道德”。政治不要问应当怎样,而是要问实际怎样,政治的正当性不应该仰起头来诉诸道德,而应该俯下身去倚靠政治本身。一旦混淆了政治与道德的界线,把政治与道德结合在一起,妄图建立道德理想国,等待我们的不是共产的天堂,而是人间的地狱。另一方面,道德感伤主义者则主张政治与道德的结合,因为没有道德的政治是不正当的政治,没有政治的道德是无保障的道德。如果没有道德看守着政治,那么政治不是可以为所欲为了吗?如果政治与道德分家,那么没有道德的政治本身不就是恶魔的代名词吗?没有道德的政治何来正当性?马基雅维利主义者攫取权力的速度有多快,那么丧失权力的速度就有多快。 道德感伤主义对于出现的事态只是发出抽象的,或者不意识到自己责任的道德诘难,不仅很容易产生伪善,而且也没有力量深入到政治活动内部。反之,马基雅维利主义的思考则是一种将一切都用“不得已”或“别无他法”来直接加以合理化的态度。与“政治性事物”相伴的恶到哪里都是恶,不能用当时的时点和状况将之合理化。但是另一方面,这也不是天生的宿命。在某一时点上某一范围内存在着避免恶的可能性。另外,在某一语境和层次中的恶在更宽泛的语境中可能具有防止其他恶的作用。但即使在这种情况下,在前一个层次上,恶无论如何还是恶,不会有所改变。在此意义上,借用福泽谕吉的话,政治永远避免不了选择恶的程度这一命运。这两个阵营自成其理,因此,政治与道德的关系似乎成了一个难以舒解的悖论:一方面,为了防止政治以道德的名义为所欲为,必须让政治与道德分家;另一方面,为了防止政治抛弃道德而为所欲为,必须让政治与道德结合。但是同时,反过来说,如果把政治与道德分开,那么,如何保证政治的正当性?而如果把政治与道德结合,那么,如何保证极权主义与乌托邦政治不再重演?不论从哪方的论点入手,似乎都言之成理,这样,政治与道德的关系似乎就陷入了困境,到底是把政治与道德分开,还是把政治与道德结合呢? 丸山真男则认为,德性与政治永远包含着二律背反,如果丧失了就难以避免两个方向的同时封闭:一是保持道德的内面性的方向:另一方向是避免权力的即自性的伦理化的危险。但是,这并不意味着权力本来就与伦理无关,或具体的权力实施总是反伦理的。倒不如说,两者各有其固有的平面,因为都要与人相关,所以必然要相互交错。要想清晰地浮出这两者的交错点,就要暂时先彻底地站在权力主体的视点上(也就是要将来自外在的或更高一级的对权力的规范性制约都框在括弧内后),将那种有可能危害权力的各种德性一一排除才行。那样的话,就会找到任何权力不去拥有之便会必然地丧失权力本身的那种德,有意识地或彻底地实施这一操作的正是马基雅维利。比如,他在《君主论》中说:“因为事情通常是:人们在避免一种不利的同时,难免遭到另一种不利。但是,谨慎在于能够认识各种不利的性质,进而选择害处最少的作为最佳的途径。”这里的“贤明”正是从政治的立场作为可能选择各种德性的德来提出的。肖尔茨也说:“贤明对于肩负千万人命运的政治家来说不单是政治的德性,也是伦理的德性”它无疑是所有政治领导人的最起码的德性。这些是个人的伦理,同时也是对于政治的现实所必须的伦理。罗曼.罗兰说的“煽动仇恨的人的脸上必将被仇恨的火焰所吞噬”也是政治过程中绝不稀罕的一种动态。我们要排除那种二者择一的思维,即道德感伤主义和所谓的马基雅维利主义,必须改换视角,从权力与道德的层面更换到权力的道德这一层面上来。简而言之,我们要避免道德整体化悖论,尝试把整体化的道德区分为“政治道德”与“日常道德”,区别日常的德性和政治自身的伦理,不能将二者混为一谈。 但这里仍旧存在一个问题,日常的德性和政治自身的伦理真的能够分开么? 德性与政治及虚无主义 前文说到,德性与政治两者各有其固有的平面,因为都要与人相关,所以必然要相互交错。因此,我认为在将两者区分为日常的德性和政治自身的伦理,是不现实的,违背了现实的政治观察和经验。政治和具体的人密切关联着,政治的契机就起其本质来说就是一部分人指挥管理另一部分人的组织性行为。所谓管理也好,组织化也好,都是现实中如何指挥人,从而促使人付出具体的实际行动,政治行为方可成立。所以无论个人主观愿望与否,政治必须全面地通晓人之存在的原理以及构造,所有政治思考的出发点仍应该是追问人的本质这一问题。 在面对公共利益和个人利益现实冲突时,无论君主或个人,都很难牺牲个人利益成全公共利益。正是清楚地知道这一点,柏拉图在《理想国》中才编造了高贵的谎言,让统治者相信公共利益就是护卫者的个人利益。而同样地,马基雅维利也看到了人类特质中恶的那一面,他认为人类是忘恩负义的、容易变心的,是伪装者,冒牌货,是逃避危难、追逐利益的、是恶劣的。然而区别于古典政治,当政治的目的只剩下生存和安全后,当抽离了美善的德性后,马基雅维利世界的道德德性,不再以古老的传统为基础,也不像《尼各马可伦理学》中的绅士那样在耐心的道德教育下追求一种接受理性引导的荣誉,不再追寻古典的美好的德性,而是一种坦然接受欺骗的“精明”。这种新的德性,正是在知道了世界的骗局后,才会欣然受骗。对欺骗的知识,当成为受骗的理性,道德理性也就获得了新生。在马基雅维利的世界中,道德德性本身不足以保卫自身,道德德性是必然腐败的德性,是脆弱的,甚至在许多时候是腐败的动力,追求好往往会带来恶。最终,道德德性总是以某种方式转变为或者从属于“审慎”原则,而这些“审慎”用来计算的基础实际上是人的各种欲望(生命、财产、荣誉或子嗣)。 马基雅维利批判柏拉图,认为古典德性早已消失。可是德性不复存在后,我们也许并不能承受其后果。《理想国》中的僭主的生活或许正是人失去德性后的一种状态,僭主的非法的野性的欲望压倒了人性和神性,他奴役公民,公民生活困苦,僭主心灵也受各种非法的欲望奴役,因为他的欲望永远得不到满足,而心灵必定永远贫穷不自由,他还会因周围都是敌人而生活在恐惧之中。 马基雅维利将恶纷乱地陈列在我们的眼前,拆毁了美善世界后,只剩下地狱,但脱离了天堂的眼光,这个“地狱”也只不过是地狱的废墟,它没有任何方向、位置或秩序。马基雅维利的“地狱”,严格来说,连“地狱”也不是,因为它已不再拥有在地狱中苦心探索的那种灵魂的秩序。在这个意义上,没了天空,当注视“地上的人类生活”的时候,他似乎也不是在地上,而是真正悬在空中的“人”,只不过,这个“空中”不是接近神或高贵的星体占据的天空,而是“虚空”。正是在这个虚空中,我们才能理解所谓的“非人性”,即马基雅维利的“没有立场”。马基雅维利世界的人类失去德性,本有可能追寻高贵的人像动物,丧失了宇宙宏大性后,失去了崇高的维度变得矮小化,也更加容易变得虚无。而动物的德性或命运似乎还更好一些,在马基雅维利未完的一篇作品以对在泥坑里快乐生活的猪的赞美结束:“我可以没有焦虑地打滚。” 在马基雅维利之后,康德、卢梭、马克思等后来的一些哲学家也曾试图恢复那种对美好的古典德性的追寻的尝试。对于德性,康德认为,道德之所以为道德,正在于它经常是自觉地牺牲幸福、爱憎、生命,不顾利害、效果,不屈服于自然的需要、欲求和愿望,不等同于动物性的求生本能或任何享乐愉快,总之是牺牲人作为感性血肉的存在而显示出来,令人钦佩、仰慕和敬畏。而人的高贵在于,有动物所没有而神无需有的意志去追寻美德,但康德的伦理学必须有上帝的公设来支撑,人追求道德的完满必须有灵魂不朽的“公设”。要道德与幸福相统一,即由“至善”的第一个因素(德)达到“至善”的第二个因素(福),就必须有上帝存在的“公设”。上帝存在才是所获幸福能与道德大小相称的原因。只有宗教,才叫人们希望有一天依照自己的德行来分享幸福。只有至善的上帝,才能在末日审判时,惩罚恶行,施行公义。就像一个已经长大的小孩儿,恢复童心是很难的,但也许唯有坚守高贵的德性才是对现代世界的虚无的救赎。

参考文献

吴增定《利维坦的道德困境》

李猛《马基雅维利的世界的轻与重》

马华灵《日常道德与政治道德》

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