卞东波 | “像孩子念诗那样回到诗歌本身”——川合康三教授访谈录

阿盏
2018-12-18 看过

本文经访谈者删改。原刊于《文艺研究》2015年第7期。

作者:卞东波 (南京大学文学院)

 川合康三,1948年生,日本静冈县浜松市人。1967年考入京都大学文学部本科,1976年修完博士课程,在京都大学任助手。1979—1987年任教于东北大学文学部,1987—2012年任教于京都大学文学部,先后任副教授、教授。2012年从京都大学退休,担任京都大学文学部名誉教授。2011年4月至2015年3月,任日本中国学会理事长。川合教授又曾于1981—1982年在中国南开大学进修;1987—1988年、2015—2016年在美国哈佛大学哈佛燕京学社、东亚系做访问学者;2008年在法国法兰西学院访问;2012—2013年任台湾大学文学院客座教授;2014—2015年任美国布兰迪斯大学客座教授。他长期从事唐代文学、中国诗学研究,特别是中唐文学研究,曾组织日本中唐文学研究会。主要著作有《曹操:横矛赋诗》、《中国的自传文学》、《终南山的变容:中唐文学论集》、《中国的Alba——谱系的诗学》、《中国古典文学彷徨》、《中国的恋歌:从〈诗经〉到李商隐》、《杜甫》、《白乐天》、《桃源乡:中国的乐园思想》等。本刊特委托南京大学文学院卞东波副教授采访川合教授,现整理出这篇文章以飨读者。

一、探寻“诗何以成为诗”

  卞东波 川合先生,您好。很多汉学家走上中国古典文学研究道路都有很多故事。哈佛大学东亚系宇文所安(Stephen Owen)教授因为小时候在巴尔的摩的图书馆中读到翻译的中国古诗,产生兴趣,才有志于中国古典文学研究。兴膳宏先生刚入读京都大学时,听到吉川幸次郎先生讲杜诗,受到了感动,才决定追随吉川先生研究中国古典文学。我也想知道您是怎么喜爱上中国古典文学并走上研究道路的。   川合康三 我很早就对中国古典文学产生兴趣。在中学时就读到中国的古诗,并打算研究它,所以一心一意想报考日本中国古典文学研究最重要的机构京都大学文学部,跟随吉川幸次郎先生学习。但就在我考上京大的那一年(1967年),吉川幸次郎先生退休了。虽然没有能在京大的课堂上聆听到吉川先生的授课,但吉川先生在退休后,定期举办研读杜诗的读书会,我都参加了。在读书会上跟吉川先生学到很多东西,所以我是吉川先生不是入室弟子的弟子。我的另一位老师是小川环树先生,我也参加过他组织的读苏东坡的读书会。吉川先生和小川先生的读书会风格很不一样,小川先生的读书会,他一般不怎么讲话,但偶尔发表一两句意见就很具有启发性;而吉川先生在读书会上则会发表很多意见,虽然讲的是杜甫,但他常常能从杜甫发散到其他方面。我觉得,日本读书会这种研究方式非常好。很多学者在一起研读某部书,然后共同发表意见,最后形成一个研究成果。日本很多的学术著作其实都是读书会的结晶。

卞东波 您曾经在京都大学任教二十五年,又在台湾、美国、法国讲授过中国文学和日本文学,您在世界各地讲学,一定有很多不同的体会与感受吧?   川合康三 确实,世界各地的学风不同,教学方式也不同。我在日本不同层次的大学教过书,日本的公立大学如东北大学、京都大学的学生素质非常高,学习非常认真,一半以上的学生以后会成为研究者。从前我做学生时,老师的观点,我们都不能反对,现在学生的思想很开放,可以自由地批评老师,我觉得这是很好的现象。在日本教中国文学,有几种形式:第一种叫“讲义”,有点像中国的演讲课,这是给学生讲中国文学的概论。还有一种叫“特殊讲义”,有点像中国的专题研究课,结合老师研究的内容来讲专门的课题。有些课程的讲义,后来我都整理出版了。最后还有一种叫“演习”,有点像美国的seminar,就是课堂上的读书会,大家一起来读某个特定的文本,如我们读过《文选》、杜甫诗、李商隐诗、苏轼诗、唐代的文论。在美国教书,我很喜欢老师与学生之间的那种活泼的讨论,学生可以坚持己见,老师也不必把自己的观点强加给学生。   卞东波 您出版了很多中国文学的研究著作,在日本学者中也属于比较多产的。您的主要研究范围是唐代文学,特别是中唐文学,您为什么会对中唐文学特别用功?您和松本肇先生组织的日本中唐文学会也是日本专门研究中唐文学的学会,现在已经发展壮大,但您后来为何不参加中唐文学会的活动了?   川合康三 我觉得中国的唐诗很精致。我很早就觉得中唐文学在唐代文学中有不一样的特质,当然也受到内藤湖南先生“唐宋变革说”的影响,所以我认为中唐文学反映了文学上的唐宋变革。我在我的书中认为,中唐是“中国历史上一个精神活跃的时代”,是“开辟宋代以后文学之路的有划时代意义的时期”。中唐文学发生了很大的变化,而且这种变化是中唐诗人有意发起的变化。盛唐诗似乎达到了完满,所以中唐诗人需要新变。引领中唐文学的韩愈、柳宗元、白居易、元稹、刘禹锡等人,他们在政治上也是具有代表性的人物,与他们在文学上的代表性一致。他们与李德裕出身于世家大族不同,他们是出身于中下层的士大夫,都是进士出身,所以在思想上比较自由,这导致了中唐文学出现了很多新变因素。从前日本研究中唐文学的学者不多,所以我们就联合一些学者一起做这方面的研究。成立学会时,我们就规定,超过五十岁就不参加学会活动了。   卞东波 很多中国学者认为,您的研究与宇文所安教授有异曲同工之妙,特别是你们都研究过中唐这个时段的文学:您写过《终南山的变容——中唐文学论集》(研文出版社1999年版),而宇文所安教授也出版过《中国“中世纪”的终结——中唐文学文化论集》(斯坦福大学出版社1996年版)。这两本书都以中唐为研究对象,你们不约而同地提出过相似的观点。如您从内藤湖南揭示的唐宋变革论出发,指出“被称为唐宋变革期的这一转变,即使在文学领域也能于中唐看到”;宇文所安教授也认为:“中唐既是中国文学中一个独一无二的时刻,又是一个新开端。自宋以降所滋生出来的诸多现象,都是在中唐崭露头角的。”   川合康三 确实我的研究与宇文教授有相近之处,但也有很多不同之处。我觉得,我与宇文教授最大的共同之处就是,都将中国古典文学放在世界文学中加以观察,找到中国古典文学的世界性。探寻“文学何以成为文学,诗何以成为诗”是我努力研究的最重要的课题。这应成为我们研究的目的,但我知道这是永远不可能达致的。   卞东波 读完您的《终南山的变容》之后,让我印象最深的是书中展现出来的纯粹的文学研究方法。因为日本学者给我们的印象是特别重视实证和考据,同时也有点琐碎,但您的研究完全不同。比如书中《终南山的变容》这篇文章,从《诗经》、汉赋一直写到盛唐、中唐诗歌中呈现的终南山,讨论的都是文学,但能以小见大,反映出唐代文学变化的一个很大的课题。   川合康三 中国古代的文学观念与西方的文学观念很不一样。中国的文学观念比西方的要广,而日本的文学观念来自于西方,所以在日本喜欢文学的学者都去研究西方文学了,研究中国古典文学的不多。你提到的那篇文章,我发现了一个很好的视角,通过文学中终南山的变化,考察唐代人观察世界方式的不同。我在阅读唐代文学作品时,发现盛唐、中唐诗歌中描写的终南山很不一样,所以就以两篇具体的作品(盛唐王维的《终南山》与中唐韩愈的《南山》)为例来说明这种变化。为了说明这种变化,我又做了一番谱系的梳理,从先秦的《诗经》开始讲起。我发现,唐代之前,终南山只是与长寿、隐逸联系在一起,但从唐代开始,终南山在中国的地位越来越高,所以我说“一座山的变容实际上预示着文学的变容”。

卞东波 《终南山的变容》中的论文都非常有意思,在中国也激起了较大反响。比如论李贺诗中“未分化的感觉”,得到了很多中国学者的好评;还有对韩愈“以文为戏”(《游戏的文学——以韩愈的“戏”为中心》)的探讨,给我们揭示了韩愈文学的另一面。当然给我印象最深的还是《诗创造世界吗?——中唐诗与造物》这篇文章。   川合康三 我在读杜甫《醉时歌》、《茅屋为秋风所破歌》时,对诗中表现出的“自嘲”特别感兴趣,就写了《游戏的文学》那篇论文。韩愈诗中也有“自嘲”的幽默,这是他从杜甫那里学的。中唐时期,最早评价杜甫的是元稹、白居易和韩愈。元稹在《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》中说杜甫是集大成式的诗人,“上薄风、骚,下该沈、宋,古傍苏、李,气夺曹、刘,掩颜、谢之孤高,杂徐、庾之流丽”;白居易说杜甫的诗是批判社会,而韩愈则说杜甫以诗创造了世界。韩愈的理想就是以诗创造世界,所以他特别佩服孟郊,因为孟郊确实用诗在唐代创造了一个世界,特别是他的《寒溪》八首。韩愈知道自己的诗才比不上孟郊,他在诗中喜欢将孟郊“戏画化”,比如说孟郊没有生活能力等等。   卞东波 说起杜甫,2013年是杜甫诞辰一千三百周年,京都大学文学部编辑的《中国文学报》(第83辑)也出版了杜甫纪念专辑,您提交的论文是关于杜甫之贫的,这个话题很有意思,您是怎么想到这个问题的?   川合康三 杜甫的诗中经常写到自己的“贫穷”,在中国、日本文学中,“贫穷”被看作是“清贫”,有一种精神上的高洁之意。但在杜甫那里,贫穷就是贫穷,并没有更深的精神内涵。不过,杜甫伟大之处就在于,他想到还有比他更贫穷的人,在自己一无所有的情况下,想象着“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”。不过,我们在《茅屋为秋风所破歌》中还可以看到杜甫的幽默感。在诗中,杜甫想象着有另一个杜甫在看自己。而且我认为,杜甫的心中有好几个自己,有好多自己不同的形象,其中就有一个在嘲笑自己,看着自己。我们还可以比较一下白居易写贫穷的诗,我们发现白居易这些诗没有幽默感。虽然白居易也写贫穷,但他只是模仿杜甫夸张地想象而已,没有杜甫的诗感人。白诗就是白诗,不能成为杜诗。白居易想象自己有一件很大的衣服,可以庇护其他的人;而杜甫则是自己没有衣服,却想着别人的饥寒。从我的角度来看,白居易的文学是一种闲适的文学、一种“自我满足”的文学,这种文学不可能有幽默感。   卞东波 您说到有多重杜甫形象的问题,宇文所安教授也有同样的看法。他说,今天我们接受的杜甫形象经过了宋代人的“中介”,形成了“一饭未尝忘君”、忠君爱民的儒者形象。其实在唐代的语境中,杜甫的形象是多元的。他会去礼佛访道,他也会出入朱门,也会干谒求售,也会裘马轻狂,并不是成天皱着眉头的儒者形象。我曾经翻译过宇文所安教授的一篇论文《唐人眼中的杜甫——以顾陶〈唐诗类选〉为例》,揭示了唐人选唐诗《唐诗类选》所反映出的本朝人对杜甫的品味,其中所选的唐诗与我们今天理解的杜诗经典有一定的差距,比如其中选了杜甫拜谒洛阳老子庙的诗《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》。您说的杜甫还有幽默感的一面,正可以看出作为活生生人的杜甫的形象是非常复杂和多元的。说到“贫穷”的问题,在中国文学史上,似乎比较早将贫穷生活写到诗中的是陶渊明,他在诗中不但写了“箪瓢屡空”、家徒四壁、乞食为生的无奈生活,而且还写了《咏贫士》这样的诗,礼赞这些“贫士”。   川合康三 你说得很对。杜甫除了写贫穷的诗之外,还在诗中写自己的孩子,如写到他的孩子宗文、宗武。日本奈良时代文人山上忆良(680—733)也写过关于贫穷以及自己孩子的诗。他写了很多和歌,汉诗只有两首,但都很有意思,其中有一首《贫穷问答歌》。这首诗以“贫”、“穷”两者的问答形式结构而成,最后还有一个“反歌”作为总结。这首诗一开始就写在一个“风兼雨”、“雨兼雪”的夜晚,化身为“贫”的角色说自己饥寒交迫,只能吃“黑盐”,喝“糟汤酒”,穿“麻衣”。在这种情况下,他还想着比自己更穷的人:“较我更穷人,寒夜汝何济?父母饥且寒,妻子求且泣。试问当此时,如何度斯世?”这种思想境界就与杜甫很相似。山上忆良生活的年代比杜甫(712—770)略早,可以看作同一个时代的人。这就非常有意思了。为什么在相同的时代,不同的空间中,中、日两国诗人的诗中会有相同的思想。我们可以确信,不可能是山上忆良影响到杜甫,但何以两人之间出现惊人的相似?我认为,他们有一个共同的文学渊源——陶渊明。你可以看到,山上忆良《贫穷问答歌》在形式上与陶渊明的《形影神》如出一辙。陶渊明在《乞食》中写到他的贫穷,他去乞讨,他也是文学史上最早将自己的孩子写进诗歌中的,如《责子》、《命子》、《与子俨等疏》。《日本国见在书目》“别集家”第一种就著录了《陶潜集》十卷中,可见《陶渊明集》很早就传入了日本。陶渊明的文学传入日本,可能与《文选》东传有关,毕竟《文选》收了陶渊明八篇诗、一篇文。我觉得更大的可能是,《陶渊明集》的单行本在奈良时代或之前也传到了日本,山上忆良读到陶渊明的作品,才会写出那些作品。

二、 “将中国文学放到世界文学中来看”

卞东波 中国读者最早知道您,可能是通过蔡毅先生翻译的《中国的自传文学》一书。这本书在中国出版后,很多中国学者都很感慨,为什么这么好的题目,我们没有想到。这本书的文笔也非常漂亮,如行云流水,一点都不像高头讲章式的学术著作。译者蔡毅先生也说,他的翻译没能完全传达出您的文笔之妙。您怎么会想到这个课题的?《中国的自传文学》只写到唐代为止,很多中国读者都想知道您会不会写宋代以后的部分。

  川合康三 写作这本书完全是巧合。这本书本来是林田慎之助先生主编的“中国学艺丛书”之一。我一开始领的题目是《中国的随笔文学》,但写了一段时间之后,发现无法深入,所以就更换为《中国的自传文学》这个题目。我的出发点是西方的自传文学传统,我最早读到的是法国文学理论家菲利·路逊努(Philippe Lejenne)对西欧自传的定义,但我读到中国的自传文学文本之后,发现中国的自传文学与西方的完全不一样,无法用西方的定义来套中国的自传性作品。简单地说,西方的自传文学要写自己的变化,而中国的自传文学要写“我”与周围的人不同,要发现自我存在的特殊性。我还写过《中国诗歌中的自传》一文。我认为中国的自传诗分为两类:一类完全是自我心志的表达,一类是所谓的角色诗。中国从杜甫才开始写比较纯粹的自传诗,纯粹写自己的变化。我后来以《中国的自传文学研究》为题,申请京都大学的文学博士,可以说这也是我的博士论文。论文中也有宋代以后到清末的部分,包括明清时期的自传、近代的自传(如梁启超的自传),但要修改后才能出版。

卞东波 在您的著作中,还有一部书比较有意思,即您编的《中国的文学史观》(创文社2002年版)。20世纪90年代以来,中国学界开始讨论重写文学史的问题,也有学者对中国的文学史观作过研究,如戴燕先生的《文学史的权力》(北京大学出版社2002年版)。您怎么会关注到这个课题?

  川合康三 我要讨论的不是文学史,而是文学史观。这是我在京都大学召开的一次会议的论文集。简言之,我就是想研究一下,是怎么开始写作中国文学史的。在19世纪80年代的时候,日本人受到西方近代学术的影响,产生了文学史的观念,开始写作最早的《日本文学史》。19世纪90年代的时候,又在世界上最早地写作了《中国文学史》(但现在也有人说是俄国人最早)。当然,日本最早写作《中国文学史》,也与日本悠久的汉学传统有关。从平安时代开始,中国文学就深刻影响到了日本文学,日本也很早开始中国文学的研究。另一方面,19世纪产生文学史观念的同时,也正是进化论产生之时。我注意到中国学者的文学史观念是一种达尔文主义式的进化观,认为文学是进化的,现在的文学是最好的。我不同意这种看法,文学并不是线性进化的。所以,我们要写新的文学史,就要否定这种机械的进化文学史观。

  卞东波 蒋寅先生编的《日本学者中国诗学论集》(凤凰出版社2008年版)收了您三篇论文,其中有一篇《无常观——日中文学比较一端》非常有意思,您写这篇文章有什么心得?

  川合康三 《无常观》这篇文章,是我1999年在北京大学的一次演讲,但也有很多人不同意我的观点。我认为,吟咏人生的短暂无常是世界上任何国家文学共有的主题,在古希腊、阿拉伯文学中都有。我举到的例子是阿拉伯奥玛尔·海亚姆的《鲁拜集》,这本书认为人世无常,万般皆空,只有饮酒可以忘记人生的无常。《古诗十九首》可以代表中国的无常观,这组诗中经常写到“人生忽如寄,寿无金石固”等表现人生短暂的句子。但中国后来的诗人,如陶渊明、杜甫、苏轼等都能克服这种无常观,肯定人生,肯定世界。我在演讲中也说到,日本文学是在咏叹此世之无常中发现抒情。我举到花的例子,日本人视花为无常零落之物,因无常而认识到美。日本人对中国人的无常观很了解,而且日本人的无常观比中国人的更精细。比如中国学者经常提到的“物哀”(もののあわれ),其实也反映了无常观的美感。继续说花的例子,中国人喜欢盛开灿烂的花,而日本人则喜欢快凋谢的花。讲起中、日两国文学的不同,我还可以再举月亮的例子。中国人喜欢满月,只有鲍照诗中偶尔出现过缺月,而日本人则喜欢缺月。日本人对月亮分得很细,满月以外的每一个月亮都有名字,比如十七日的月亮称为“站起来的月亮”,十八日的月亮称为“坐起来的月亮”,十九日的月亮称为“躺着的月亮”。我曾经研究过中国古诗中“月色遍在”的问题。中国古诗写月色有两种情况:一种是空间上的遍在。中国古人看月亮,一般是甲地的人看月亮,想象着乙地的人也在看月亮。如杜甫《月夜》中写到的,他自己在长安看月想念远在鄜州的妻子,同时也想象着妻子也在看月想自己,他们在不同的空间看的是同一轮明月。另一种是时间上的遍在,即同一轮明月在不同的时间上遍照。这在初唐时张若虚《春江花月夜》中就已经有了,如诗中写道:“江畔何人初见月?江月何年初照人?人生代代无穷已,江月年年望相似。”日本诗人也写月,但在看月亮的方式上,日本比中国复杂。我在《中国的恋歌:从〈诗经〉到李商隐》(岩波书店2011年版)中举过一个例子,平安时代诗人西行法师(1118—1190)写过一首和歌:“月見ばと ちぎり おきてし 故郷の人もや 今宵 袖ぬらすらむ。”说的是,两位男女一起看月,但他们知道将来一定会分开。将来男的在京都,女的则在故乡,男的想象他们将来分开后会看到今宵看过的同一轮明月,而女的会哭泣。这首和歌牵涉到时空上的转换,虽然同是看月,但其中的感情流变非常复杂。

卞东波 您多次说过,要将中国文学放到世界文学中来看。我觉得,这种研究方法很吸引人。您还有一本书没有翻译为中文,就是《中国的Alba——谱系的诗学》(汲古书院2003年版)。书中《中国的Alba——或论乐府〈乌夜啼〉》一文就讨论了类似于西方骑士文学中“Alba”一类的诗歌。通过您的介绍,我们知道,“Alba”是指骑士与情人相会、长夜将尽、不得不分别时所唱的离别的歌。您也讨论了中国古典文学中类似的诗,如汉乐府《有所思》、李商隐《无题》以及《乌夜啼》。但您也指出,中国最后没有形成一种像Alba这样的文类。这些观察很有趣。

  川合康三 其实并不是我最早用Alba这个概念的,最早的是阿瑟·魏理(Arthur Walley)。很多日本学者一辈子就研究一个人,比如研究陶渊明就一直在研究陶渊明。我不喜欢研究一个诗人,就一直看这个诗人的作品,而是喜欢从一个地域、一个时代以及诗人的合体来看某个诗人。就好像仰望天空时,你只看一颗星星,孤零零的一颗星星,就很没有意思。如果看一大片熠熠发光的星星,研究星星之间的关系,会有意义得多。我最近在思考中国叙事诗的问题。从西方epic(史诗)的观念来看,希腊有《伊利亚特》这样的荷马史诗,但反观中国诗歌,就看不到类似的史诗。这并不是说中国没有叙事诗,我认为中国有一种反映女性历史的叙事诗,如蔡文姬的《悲愤诗》。其他像《孔雀东南飞》、《木兰辞》、白居易的《琵琶行》、杜牧的《杜秋娘》中都有女性自叙的部分,我认为这些女性叙事诗的接受者应该也是女性。

  卞东波 说到女性文学,您还专门写过一本《中国的恋歌:从〈诗经〉到李商隐》这么“风花雪月”的书。您为什么会写这本书?为何这本书写到李商隐就结束了?

  川合康三 我受到日本的和文学(用假名创作的文学)的启发。如果离开了恋爱的题材,和文学就不是和文学了,而且很多和文学的作者就是女性。这一点与中国很不一样,由于受到士大夫文学的压力,中国的恋爱文学不太发达,但不是没有。所以我就写了这本书来讨论这个问题。我觉得,文学中的男女关系很重要,因为可以反映许多复杂的社会关系。宋词中也写美丽的恋情,但我认为很多都是虚构的,代言的成分更多一点。至于为什么写到李商隐就结束,是因为我认为李商隐的恋歌是独立的存在,后世的诗人,如宋代西昆诗人怎么模仿都模仿不像,它是无法复制的。

三、 古典的新与旧

卞东波 多谢您送给我刚刚出版的《新编中国名诗选》(岩波书店2015年版)。完成这部书后,下面您打算研究什么课题?   川合康三 我打算研究苏东坡。另外,南宋以后的诗也很有意思,我觉得很新鲜,在做《新编中国名诗选》时也选了这个时段的诗,但数量比较少。以后如果有精力,打算对南宋以后的诗下点工夫。早稻田大学的内山精也先生和他的朋友正在研究南宋的江湖派诗人,你也知道,他已经编好了一部江湖诗派的论文集《南宋的江湖诗人们》(勉诚出版社2015年版),作为《亚洲游学》特辑,马上就要出版了。我研究苏轼,不光打算研究苏轼的诗,还研究他的文章和学术。我之所以选择研究苏轼,主要觉得苏轼代表了中国文化。我希望从世界文学和文化史的角度来研究苏东坡,将苏东坡的文学放到世界文学中去看他的普遍性。东坡的一生可以说是命运多舛,遭遇到很多打击,但他从不悲观。   卞东波 吉川幸次郎先生的《中国诗史》说过:“宋以前的诗,以悲哀为主题,由来已久。而摆脱悲哀,正是宋诗最重要的特色,使这种摆脱完全成为可能的是苏轼。”又说苏轼的人生观是“扬弃悲哀的宏观哲学”。   川合康三 你说得不错。但我觉得,文学上的悲哀其实和实际生活中的悲哀是不一样的,我甚至认为悲哀是一种快乐的感情。苏轼认为,悲哀是一种纯粹的感情,甚至还有点“享受”这种感情。他不但在人生的悲哀中感到满足,而且还努力超越自己的悲哀。你知道叶嘉莹先生的一生也是比较悲惨的,她和丈夫到台湾后,丈夫被国民党抓了起来,关进监狱,她自己也受到牵连,坐过牢。中年的时候,大女儿和女婿又遭遇车祸去世。这种人生的打击对一般人,说不定很快就垮掉了,但她依然很乐观。叶嘉莹先生的侄媳妇是日本人,也是我的朋友。有一次她问叶先生:“您一生经历过很多不幸的事情,为什么还能这么快乐?”叶先生回答说:“因为我是研究中国古典文学的。你看看苏东坡吧,他遭遇到的打击更多,但他一直都很乐观。”我想正是苏东坡能给我以力量,所以我打算好好研究一下苏东坡。

卞东波 说苏轼很旷达,很乐观,这不是一种很常见的看法吗?您有没有什么新的意见?

  川合康三 我对苏东坡其实并没有太多新鲜的看法,也没有新的资料可资利用。我觉得新的解释并不是最重要的。现在很多学者都会提出新的解释,但重要的是,解释之后,我们所看的世界能不能发生变化。吸引我的永远是苏东坡对人生的态度,这可以改变我们对世界的看法。我们平常看世界,其实很简单,但读了文学之后,我们看到的世界会发生改变。比如说樱花,平常看就是一种花,但它对日本人却有特别的意味。这是因为日本文学赋予了樱花特别的意义。

  卞东波 中国明代哲学家王阳明也说过:“你未看此花时,此花与汝同归于寂;你既来看此花,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。”自然界的花确实是客观存在的,但我们看到的花已不是现象界的花了,都经过我们思想的过滤。

  川合康三 正是这样。我可以再举唐代文学的一个例子,比如杜甫看花就与一般人看花很不一样。一般人看花,总会欣赏花的美,或者是惜花。我们读杜甫的《曲江二首·其一》的第一联:“一片花飞减却春,风飘万点正愁人。”你可以看到杜甫笔下的花与我们平常欣赏的花之美完全不同,杜甫诗中的花给人的感觉是生命力太强了,杜甫都觉得受不了。他感到花的力量正在压迫自己,所以他用了“愁”这个字。杜甫忘掉了自己,因为他不知道如何面对花的力量。

  卞东波 您对杜甫的解读非常有意思,而且与我们从前理解的杜甫有些不同。虽说古往今来,杜甫研究论著已经汗牛充栋了,但仍然还有开掘空间。最近中国的人民文学出版社出版了萧涤非教授等编著的《杜甫全集校注》十二册,宇文所安教授也将杜甫诗全部翻译为英文,即将分六卷出版。可以说,这些著作的出版,形成了杜甫研究的一个小小的高潮。

  川合康三 确实是这样。日本学界也重视杜甫的研究,吉川幸次郎先生生前也在做杜诗的详注,出版了四册,后来兴膳宏先生继续他的事业,又整理出两册出版。最近有家杂志向我约稿,要我写一篇关于中国古代战争的诗,我就写了一篇杜甫的战争诗,以他早年的诗歌为中心。我发现,杜甫早年写战争的诗,如《兵车行》特色并不明显,或者说没有杜甫自己的特色,杜甫只是用了乐府诗的传统,这首诗的内容也很传统,如写战争的场景“耶娘妻子走相送,尘埃不见咸阳桥。牵衣顿足拦道哭,哭声直上干云霄……边庭流血成海水,武皇开边意未已。君不闻汉家山东二百州,千村万落生荆杞”,在汉乐府中已经出现过。我们看到杜甫似乎在以一种近乎“残酷”的超然态度描写这一切,虽然杜甫也有他的同情和感动,但他与诗中悲惨的事情仿佛有一定的距离。而杜甫越往后的诗,这种距离越小。那些悲哀的事情不再是客观的表现,而是诗人不得不表现的内容,是诗人内心感情很自然的表现,这也最终成就了今天的杜甫,成就了杜甫的伟大。所以我觉得杜甫的文学生涯并不是线性的,有一个变化的过程。古人经常说,杜甫在秦州、成都、夔州时期,诗风都有很大的变化,其实杜甫的感情在诗中也有一个变化的过程。

  卞东波 前面我们谈到中唐文学,现在又说到杜甫。为什么中唐诗人受杜甫影响很大,而对李白的吸收则不多?

川合康三 上面我们谈到中唐文学的新变,其实这些新变的因子在杜甫那里就已经有了。中唐人开始将李、杜并举,我觉得李、杜好比站在山巅的两位巨人。李白总结了过去的文学传统,以宴饮诗为例,李白写宴饮,如《春日宴桃李园序》沿袭的还是《古诗十九首》的传统,写到人生无常,如“夫天地者,万物之逆旅。光阴者,百代之过客。而浮生若梦,为欢几何?古人秉烛夜游,良有以也”,与《古诗十九首》的表达非常相似。可以说,李白在文学上是比较传统的诗人,而杜甫则是当时的“先锋”诗人,他开启了很多诗歌的新面向,他是开启未来的诗人。我也以他的宴饮诗为例,如《九日蓝田崔氏庄》,诗中说:“羞将短发还吹帽,笑倩旁人为正冠。”又说:“明年此会知谁健?醉把茱萸仔细看。”我们可以看到,杜诗没有人生短暂之叹,写的完全是个人化的感情,这在李白诗中是没有的。所以我说,李白写的是普遍的诗,而杜甫写的是一个人的诗。

四、 构建新的中国学

   卞东波 您曾长期在日本汉学重镇京都大学任教,又长期研究中国古典文学,您怎么看现在日本的中国古典文学研究?

  川合康三 虽然现在日本的中国古典文学研究仍有进展,但也有一些令人不满意的地方。尽管现在日本研究中国古典文学的学者已经很少了,但我还是觉得从业者太多,也就是说很多人不懂做学问的意义,为了研究而研究,为了发表而发表,而且无价值的研究也比较多。又因为现在电子检索非常方便,很多人写了很像论文的论文,但其价值仍有疑问。2009年我曾在同志社大学发表过一次演讲,叫作《中国古典文学的存亡》,后来有台湾学者将其翻译成中文,刊登在台湾的学报上(谢嘉文译,载《政大中文学报》第15期,2011年6月)。在这篇演讲中,我说现今日本的中国古典文学研究正面临“四重苦难”:第一,同样属于文科,但和社会科学不同,人文学科正处于苦不堪言之境。其次,在人文学科里,与历史、哲学相比,文学则在衰退之中。再者,文学领域之中,东洋文学又比西洋文学更冷门。最后,同样是东洋文学,相较于近、现代作品,古典文学更不受重视。可见,中国古典文学不论如何分类,都处在衰亡的困境之中。我这样说,有点悲观和夸张的成分,现实中中国古典文学研究在日本确实有点衰落。其实在任何时候,人文学科都是冷门的,这是由人文学科的特性决定的。虽然我说古典文学有四重苦难,但我相信文学的力量。文学的世界与我们生活的世界是完全不同的,我们在饮食男女之外,还有更高的精神追求,有思考和感情需求,所以我们不可能离开文学、忘记文学。我认为,没有所谓“现在的文学”,文学就是从古代一直延续到现在的存在。今天从事文学创作的人,不能离开古典文学。我们不是研究过去的文学,而是研究普遍的文学。

卞东波 您虽然从京都大学退休了,但还在继续担任日本最大的汉学研究机构日本中国学会的理事长。2011—2015年您在日本中国学会任职的四年时间中,主要做了哪些工作?

  川合康三 我是2011年4月担任日本中国学会理事长的。我们学会是日本全国性的中国学研究会,成立于1949年10月。我们学会主要由研究中国思想、哲学以及中国语言学、文学的学者组成,没有研究中国历史的学者。但是,我们也意识到以往划分方法上的缺陷,所以我们现在将学会定义为“对中国进行全方位学术研究”的学术机构。学会有理事长,还有两位副理事长,现在是神塜淑子与和田英信教授,另外还有干事长等人员。在理事会之下还设有全国大会委员会、论文审查委员会、出版委员会、选举管理委员会、研究促进及国际交流委员会、未来计划特别委员会及网站运营特别委员会等各专门委员会。学会从前有两千多位会员,现在有一千八百人左右。我们每年10月召开一次学会,一般分为四个专题:中国文学、中国哲学、中国近代文学、日本汉学。我这几年组织了学会分别在九州大学(2011年)、大阪市立大学(2012年)、秋田大学(2013年)、大谷大学(2014年)召开了学术会议。会员都可以参加,报告论文的学者只要提交论文摘要就可以了,不必提交全文,每人报告二十分钟。学会每年还发行《日本中国学会报》,这在日本是极有影响的学术刊物,到2014年已经出版了六十四期。《日本中国学会报》实行非常严格的审查制度,一般聘请三位该领域的专家进行审稿,用稿率大概在三分之一。近年来,除了日本学者在日本中国学会上报告论文之外,一些中国留学生也开始在学会上发表论文。我们鼓励年轻人发表自己的研究成果,不但减少了研究生的会员费,而且还从2011年开始举办“中青年学术研讨会”。其实,日本学会的理事长或会长完全是服务性的,权力并不大,我主要做一些召集工作,然后在大会的开幕式、闭幕式以及晚会上发言。具体事务则由理事会下面的各委员会协助承担。

卞东波 作为外国学者,您研究中国古典文学,有什么体会?是不是像兴膳宏教授一本书的书名所揭示的,有一种“异域之眼”?

  川合康三 日本学者研究中国古典文学有不少不利的地方,但也有一些优势。日本介于中国与西方之间,吸收西方的思想很快。从“异域之眼”出发,肯定能看到中国学者看不到的地方。我还是认为,研究中国古典文学一定要将其放在世界文学的脉络中加以观照。另一方面,我觉得将来的中国学研究应该不分内外,应该在同一平台上进行对话与研究,不应该分为中国本土的研究、美国汉学、日本汉学,应该就是一种整体的中国学。

  卞东波 与一般日本学者很少借鉴西方的理论不同,我们在您的文章中经常可以看到您援引的西方理论著作,特别是法国著作。曾经中国学术界也有过那么一段时间,喜欢套用西方理论来研究中国文学,结果发现这条路似乎很曲折。您是如何看待中国古典文学研究与西方理论之间关系的?

  川合康三 我年轻的时候,看了比较多的法国文学理论书,所以在文章中有时也会引证一些,我对结构主义和新历史主义批评比较感兴趣。中国“文革”结束之后,可能是当时的中国人比较着急地要吸收西方理论,很多中国学者写古典文学论文,引用了很多西方文学理论。这些理论家的名字都是用汉语写的,我看这些文章大有不知所云之感,满眼是些没有意义的汉字人名。现在这种情况在中国好了很多。我认为,理论可以看,可以用,但之前你自己要有自己的想法,不能让别人的理论在自己脑袋中跑马,应该用理论去证明你的想法是正确的。我年轻时,曾研究过“阮籍的飞翔”,就是受到法国学者加斯东·马拉什(Gaston Bachelard,1884—1962)的启发。加斯东认为,我们都有原始的想象力,所以我们能够移情(sympathy)。比如我们都有运动的想象力,所以我们就想象我们可以像仙人一样浮游在天宇之中。但我发现,阮籍的飞翔与一般仙人的飞翔很不一样,仙人的飞翔是轻飘飘的,而阮籍的飞翔则很有力量,像火箭一样一飞冲天,他很努力地想飞翔。阮籍笔下飞翔的有两种鸟:一种是大鸟,一种是小鸟。他羡慕大鸟的飞翔,但感到很不安全,而小鸟则可以很安全地生活。从前学者研究《咏怀诗》,很关心《咏怀诗》要写什么政治事件,或者通过诗来了解其背后的事情。比如说,看到《咏怀诗》中的鸟,总想知道有什么象征意义,《文选》五臣注就做过猜测。我虽然知道这些是必要的,但觉得并不重要。重要的不是诗歌的背景或典故,而是诗歌的情感和想象。我们要像孩子念诗那样回到诗歌本身,剔除心灵的杂念,回到我们最朴素、最纯真的感动,探寻诗何以为诗的真谛,这才是我们阅读诗歌的目的。这是我二十几岁时的看法,至今仍没有改变。

  卞东波 川合先生,非常感谢您多次接受我的访问,在和您的谈话中,我不但对您个人的研究思路、研究成果有了更深入的了解,而且通过您的介绍,我对日本汉学的现状也有了更直接的认识。多谢!

  川合康三 不用客气。我也从你那里知道很多中国学术界的信息。希望以后我们能合作研究,共同推动中国古典文学研究的进步。

(完)

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