从竹内好到保田与重郎

丁萌
2018-12-03 看过

何谓“近代的超克”?历史上,“近代的超克”指的是1942年7月23、24日由河上徹太郎等13位学者和文化人以“知识性协作会议”的名义举办的一次座谈会,与会者试图通过这次会议从思想上对于1941年12月8日日本对英美宣战这一带来所谓“知性的战栗”(河上徹太郎)的事件展开讨论和整理。不过,这次“臭名昭著”的座谈会及其标榜的“近代的超克”为国内读者所知,相当程度上要归功于孙歌编辑译介的竹内好文集《近代的超克》(三联书店,2005年)。

竹内好的同名文章写于1959年。是年,岸信介内阁不顾舆论反对,强行批准《日美安保条约》的改订,将日本纳入美国的核保护伞下;面对这一政治现实,竹内好重提“近代的超克”问题,认为其中所涉及的日本与亚洲、日本与欧美、日本与“现代性”等等思想问题,仍然没有得到清理和解决,于是撰写长文《近代的超克》以重提和讨论十几年前的这次座谈会。正是在这篇文章中,竹内好提出了充满争议的“大东亚战争的二重性”一说,认为日中战争和太平洋战争在逻辑上必须加以区分:前者是对于亚洲国家的侵略战争,而后者则是对帝国主义的战争。

如何清理和处理这一思想史难题,给后来的研究者造成了不小的挑战。日本思想史研究者子安宣邦出版于2008年的《何谓“近代的超克”》[1]一书,是一次独到的尝试。子安的著作直接回应的便是竹内好,这从该书序论第一节的标题“竹内好的战后式发言”就可见一斑。而子安对于竹内好的阅读,更是在最后四章得到集中展开。在此之前,仿佛是为了清扫战场一般,子安首先对于历史上的“近代的超克”座谈会、乃至“近代的超克”一语作为意识形态话语的作用,进行了澄清和批判。

子安首先指出,随着日本1941年对英美宣战而在国民心中产生的热烈情绪被凝缩为“近代的超克”这一表达,它通过将日本人所感到的“历史心理意义上的郁结”对象化为“近代”,使得“近代”成为处于自身之外必须被克服的东西,成为“敌对的英美等既有世界秩序的支配性组成国的‘近代’”(31/17)。在子安看来,由此形成的“反‘近代’”话语或“反近代主义”,构成了“昭和日本”的自我理解,也即昭和意识形态;“近代的超克”是其延长线上的又一表述。那么,什么是“昭和日本”,或者说,“昭和”的历史意义在哪里?子安将“昭和日本”或“昭和近代”规定为“以亚洲・太平洋战争为起点直到其终结的时代,也就是日本从1930年代以降延续近半个世纪的时代。我所谓‘昭和日本’,将仅仅把所谓太平洋战争作为战争而区分‘战前’与‘战后’的时代,作为与十五年战争一同开始并经历了战争、经历了多次提到结束却始终没有结束的‘战后’而一直延续下来的一个时代来把握”(15/5)。在这个意义上,要想理解“昭和日本”,就必须理解日本在昭和时期发动的侵华战争和太平洋战争以及两者的关系,因为“昭和日本”的沉重起点,便是日本在日清、日俄战争后作为被欧洲国家承认的、平等的现代主权国家而成为既有国际秩序中“欧洲式”的一员,发动它对于包括中国、韩国在内的亚洲国家的侵略和殖民。换言之,“近代的超克”座谈会诸人所津津乐道的日本对英美宣战的世界历史意义,从地缘政治学的角度上说,早在昭和初期、甚至明治末期便已呈现为日本的身份难题,即它试图同时扮演两种难以调和的角色:面对亚洲国家而扮演“指导者”的角色,面对欧洲国家而扮演帝国主义俱乐部之新晋参与者的角色。既如此,包括“近代的超克”在内的一连串表述,便不仅是理论乃至政治意愿的表达,而更是、首先是用于自我证成的意识形态话语。

于是,另一个与“近代的超克”相关的、更加臭名昭著的表述“大东亚共荣圈”,也进入了子安的视野。众所周知,早在1938年,日本首相近卫文麿就发表了“近卫声明”,鼓吹所谓“东亚永久和平的新秩序”。子安认为,在当时的历史语境下,无论是政治学家蜡山政道还是哲学家三木清的“东亚协同体”理论,归根结底都构成了对现状的证成和遮蔽:一方面,“东亚协同体”等说法试图为日本的侵略政策背书;另一方面,作为问题出发点的中国、以及由日军侵略所激起的中国民族主义情绪和团结抵抗运动,却不在这些论述的考虑范围内。子安敏锐地写道:“应该说事关帝国存在条件的‘大陆政策’的是非问题,对于昭和日本人而言已经无法讨论了。‘满洲事变’、‘支那事变’首先就存在,意味着对于昭和日本人而言‘大陆政策’首先就存在”(43/27;强调为引者所加)。无论是“东亚新秩序”还是“东亚协同体”,各种自我证成的话语都只能扮演“事后追认”和“证成”的角色,而没有能力追溯到日本的“大陆政策”本身以及侵略战争的事实。

与蜡山政道、三木清等人的“东亚协同体”论在理论上构成呼应、同样试图在世界历史的意义上讨论太平洋战争的论述,则见于“近代的超克”座谈会之前、由京都学派的四位历史学家和哲学家举行的“世界史的立场与日本”座谈会。在距离日本对英美宣战只有一个月不到时间的1941年11月26日所进行的这次座谈会,试图从“世界史的立场”的角度为日本进行的侵略战争寻找正当性。然而,如子安指出的那样,其中的辩护论据根本而言是一种循环论证:京都学派诸人没有切实思考日本的战争现实与其思想立场之间的关系,而简单地以“世界史的位置”、改变世界历史意义等措辞来解释日本的战争行为——可是,他们之所以能够这么做,反过来又是因为他们认为日本确乎占据了“世界史的位置”。“这一循环论证得以成立,其绝对前提乃是帝国日本的存在。从这一存在出发展开讨论,就完全无需认识和分析当代日本与国际状况了。问题仅仅是将这个帝国日本作为‘世界史的日本’而重新发现”(70/52;强调为原文所有)。虽然在子安的论述中,京都学派诸人的循环论证和三木清对于现实的决断在精神品质上有着相当大的差异,但两者都表明,在日本宣布对英美开战以前,所谓“支那事变”其实早已经具有后来被赋予太平洋战争的“战争”品格和世界历史意义;换言之,正因为此前的“事变已经是战争,这一事态才需要‘东亚新秩序’声明与‘东亚协同体’理论。正是战争才需要秩序和安定的理念”(110/85;强调为原文所有)。

在这个意义上,包括竹内好和“近代的超克”座谈会诸人在内的日本人,会认为太平洋战争使人精神振奋,感到它一扫“支那事变”以来郁积在日本人心中的烦闷和暧昧,这一“错误的感动”本身比开战的意义更值得玩味,因为太平洋战争既没有重新定义迄今为止的侵略战争,也没有让日本的战争行为突然获得新的“世界史”意义。毋宁说,正因为“支那事变”早已具有世界战争的特征,“日本的战争当事者才要炮制世界的新秩序构想,学者们才要建构赋予其世界史意义的理论”(132/103)。而很多日本人却相信日本的战争始于1941年12月8日,相信对于英美的战争代表了日本为确立东亚新秩序而进行的战争——重要的问题恰恰在于这一“视差”的形成。可以说,“近代的超克”、“东亚协同体”等话语所起到的真正作用正在于,通过谈论太平洋战争的世界性意义,将日本国内迄今为止隐瞒侵略战争之实质的事实给掩盖了起来。

对国民隐瞒“事变”的实际情况,并且国民也不想看到这一实际情况。隐藏起来的不是“事变”的意义,而是“事变”的实际情况。不让国民看到、国民也不想看到的事实是,“支那事变”是与中国及其人民为敌的帝国主义战争。(133/105;强调为原文所有)

在子安看来,不愿也不被允许直面中国大陆上发生的侵略战争的事实,这一忸怩作态的“隐藏”行为,才是真正让那些深究日本战争行为的“世界史意义”、“近代的超克”的知识人对正在进行的战争感到“困惑”的根本原因。也正是因此,子安敏锐地将1941年举办的“大陆政策十年检讨”座谈会考虑进来,指出了人们在日本对英美开战前夕所感到的苦闷和悔恨。子安认为,相比于“近代的超克”论者们的激动和振奋,这些痛苦的表述更能传达正视日本侵略战争现实的人们所感到的沉重。

那么,这一批判是否适用于主张“大东亚战争的二重性”的竹内好呢?一方面,子安承认,竹内好的“二重性”论述确实极有可能通向主张“日本针对帝国主义的战争开启了亚洲殖民地诸国的独立之路”这种靖国史观(195/154);但另一方面,竹内好经由“大东亚战争的二重性”这一说法,企图打开的思想维度远远比意识形态辩护来得深广,因为竹内好通过“在东亚要求领导权”和“对欧美实现世界称霸”这一日本自明治维新以来的现代国家的双重战略目标阐述所谓“二重性”,从而将这一难题一直扩大至“近代日本的战争史和对外关系的二重性”(200/159)。因此,在竹内好这里,

日华事变的解决,说的不单是战争状态的终结。他与大川周明一样,看到日中两国和谐互助关系的确立才是事变真正的解决。那么可以说,竹内好也将亚洲主义的愿望和要求带入了对于日华事变的理解,由此我们才能理解为什么竹内好要 谈论“两场战争”。由于看到了日华事变背后的亚洲主义课题,日华事变就决不能被太平洋战争收编,它对日本和亚洲而言成为一场负有亟需解决之课题的战争。(218/176)

竹内好试图勾勒出一条历史上并没有真正“实体”的“亚洲主义”线索,并将中日战争作为有待解决的问题纳入其中,根本目的是为了从日本现代国家的帝国主义发展过程中抽出一种“抵抗”的力量;就此而言,在子安看来,尽管(或正因为)“亚洲主义”不具有实体性的存在,它才在竹内好这里构成了真正具有“亚洲”性质的思想资源。对于竹内好笔下的“抵抗”的这种悖论性质,子安写道:

在近代日本国家形成的基础那里,欧洲性的原理明确以文明的实体形式而一直存在着。但亚洲性的原理则并不像欧洲性的原理那样,存在于日本的国家形成过程之中。它是对抗和抵抗欧洲性原理所要求的非实体性的负的原理。(202/161)

对于竹内好而言,如果欧洲对于亚洲的侵略是实体性思维的自我展开,如果欧洲历史就等于世界历史,那么,亚洲若要避免被欧洲的自我同一性逻辑收编,亚洲若不想自己成为欧洲,它对于欧洲的抵抗就必定是“非实体性”的。于是,子安认为,当竹内好与“近代的超克”座谈会诸人一样因为日本对英美的宣战而感到兴奋的时候,他事实上已经背离了自己对于“亚洲性的原理”的规定:在此,“竹内好不是自相矛盾地将亚洲性原理作为历史上的对抗原理而实体化了吗?”(203/162)这是一个相当敏锐、同时也相当成问题的观察。敏锐之处在于,子安借助“实体化的欧洲原理/非实体化的亚洲原理”之对立的眼光,将竹内好“作为方法的亚洲”的表述与“作为实体的欧洲”对峙起来,从而看到:当沟口雄三借助竹内好而试图“内发地”寻找中国现代性的历史根源,他在理论走向上与京都学派历史哲学家高山岩男当年在其《世界史的哲学》(1942)中所做的工作其实有异曲同工之处。子安提醒我们,在沟口将“非实体性的”亚洲转变为“实体性的”中国的时候,这一做法所遮蔽的问题或许比它所能揭示的还要多。

不过,与此同时,子安上述观察的成问题之处在于,如果所谓“自立的亚洲”、对于欧洲进行抵抗的亚洲,既不是“民族主体”也不是“独立国家”,那么这一“抵抗主体”的身份同一性究竟是什么呢——若不是退回到个人的无政府主义式的“抵抗”的话?子安分明暗示,日本人很长一段时间内没有也不愿意看到的事实,正是隐藏在“支那事变”这一含混说辞背后的、日本军队和政府所遭遇的中国人民的顽强抵抗以及经由这一抵抗所形成的顽强的民族主体性。他认为,“一旦假定了对抗性的实体性亚洲,它立即就会开始遮蔽自身。而谈论超克的理论也就会变成自我辩护的欺瞒修辞吧”(250/206;强调为引者所加)。可如此一来,中国人民对于日本侵略者的抵抗,以及这一过程中唤起的民族主体,难道是“非实体性”的吗?子安对于“遮蔽”、“欺瞒”、“修辞”的恐惧和拒斥,似乎使其论述比他敏锐观察到的、作为“反语”的“反近代主义”,更加症候性地显露出一种对于“真正”事物——真正的亚洲、真正的日本、真正的近代,乃至真正的战争——的执着(哪怕在方法论的意义上子安无疑会显示出高度的警惕性)。或者,如铃木贞美批评的那样,似乎归根结底,哪种抵抗算“实体性”、哪种算“非实体性”,哪些算“亚洲性原理”的构成、哪些不算,都由子安自己说了算——她甚至认为,子安的立场不啻于仅仅向权力背过身去而不敢直视它的“左派幼稚病”(『「近代の超克」:その戦前・戦中・戦後』、作品社2015年、366)。

但我认为,就《何谓“近代的超克”》而言,铃木贞美的批评并不公允,因为子安诉诸的所谓亚洲的“负的原理”,事实上并不如全书安排给人留下的印象那样,止于对竹内好的解读,而涉及他对于日本浪漫派重镇保田与重郎的理解。假如我们从另一个角度阅读这一著作,或许能看到这里所谓的“实体性/非实体性”抵抗最终通向的场所。除开序章,《何谓“近代的超克”》原书一共分为三个部分(不知为何,中译本没有保留这一划分)。第三部分由四个关于竹内好的章节构成,而第一、二部分则分别讨论了三次座谈会以及“支那事变”与太平洋战争的关系。子安对于保田与重郎战前和战后的著作的讨论,构成了结束第一、二部分的两个章节,仿佛保田的论述构成了某种收束甚至解答。子安借助保田在昭和第一个十年面对国内政治和文化的闭塞氛围而呼唤“肉体的诗性表现”(即战争)的说法,讨论了日本浪漫派的“绝对的政治性”:

保田等人将青年将校们的“肉体的诗性表现”这一军事叛乱,与日本浪漫派的“不靠肉体的诗性表现”这一文学运动,一同置于针对日本的颓废而发动叛乱的位置。他们“诗性表现”的运动,就是不靠肉体的文学性叛乱。在这里有着日本浪漫派文学运动的根本的、绝对的政治性。(中略)所谓绝对的政治性,指的就是文学性的叛乱所具有的政治性;文学性的叛乱,拒绝相对性政治变革的虚伪。(84、86/64、65)

在保田以“诗与剑”的措辞为国内军事政变和对外战争行为谱写赞歌的场合,子安所重视的并不是这里赤裸裸的、几乎无需加以“解读”的战争意识形态宣传,而是强调保田一以贯之的对于战争的“精神化”。正是在这一过程中,子安似乎要说,保田比那些伪善的、不愿正视现实的日本人更为纯粹而自洽,所以他早就看到了从“支那事变”通向“大东亚战争”的一贯逻辑:

在保田这里,从“支那事变”到“大东亚战争”的事变和战争过程,第一次成为同一场战争。也就是应当宣告十九世纪近代之终结的、日本文明革新式的战争。对他而言,昭和十六年十二月八日对英美的宣战,并没有扫去“支那事变”给日本人带来的阴霾。宣战只是让他更加确信这场已经由日本发动的、宣告近代之终结的战争。(中略)一旦战争是精神的表现,那么战争是否以胜利的结果终结,就不是问题了吧。(152/119-20)

保田与重郎在《蒙疆》(1938)中记载,自己于1938年访问北京后,对于那里的文化感到绝望——在那里,日本人对于所谓中国传统文化表现出的欣赏和好奇,就仿佛知识分子的任务是为已经被战争破坏的地区重新赋予秩序、甚至回溯性地站在胜者的立场上为破坏行为做出辩护一般:保田将此视作“十九世纪欧洲式思考”的虚伪表现。几乎在同样的意义上,可以说,子安对于操着“东亚协同体”、“近代的超克”等话语为战争行为背书、同时对侵华战争的真实事态遮遮掩掩的知识分子的厌恶,甚至超过了他对于战争本身的厌恶。似乎在子安看来,在中日战争全面爆发不久便说出“即使战争无偿而终”这种话来的保田,似乎正因为对于战争的彻底而决绝的态度,正因为拒斥一切带有“十九世纪式思考”的话语(包括马克思主义),正因为一开始就将“事变”理解为天皇征服亚洲、进而对抗世界的战争这一“诗性表达”,他鼓吹战争的话语反而带上了某种真诚性和连贯性(coherence)——而同一时期忙着炮制“东亚新秩序”、“东亚协同体”等理论的思想家们,则只是在自欺而已。

另一方面,子安认为,随着太平洋战争爆发,保田关于战争的浪漫派话语开始和国家话语同轨,其战争话语不再能显示其独特之处。但日本的战败却给了这位浪漫派文学家以重新表述自身立场的契机。和许多研究者一样,子安并不认为保田在战时和战后的思想发生了极大的、甚至是机会主义式的转变;毋宁说,战败的特定现实使他最终找到了日本的“二重负面的底部”:

文明的日本是败于文明性的战争的近代日本,也就是负的日本。保田所谓贫困的农村,就是这一负的日本的更加负面的底部。正是作为这种二重负面的底部的农村,成为保田的新原点——他试图以全盘否定的姿态来与十九世纪式近代文明世界进行对峙。保田以这一作为负面的底部而重构的日本农村作为原点,确立新的文明论战争。在保田这里,这是持续性的战争吧。(中略)如果蒙疆是前进式日本的原点,那么“我的田圃”就是后退式日本的原点。如果前者是正的原点,那么后者就是负的原点。(157/125;强调为原文所有)

在对于保田所倡导的“绝对和平论”、废除现代生活方式等战后言论进行阐述的时候,子安似乎为竹内好那里始终呈现为“非实体”的“抵抗”找到了一种浪漫派式的表达。只不过,在保田这里,浪漫派式的表达不再采用他在昭和十年代期间经常使用的“反语”,而是通过所谓水稻种植文化、神灵之“道”等等“亚洲价值”得以表现。保田在《农村记》(1949)等著作中说,日本自近代以来的现代化发展,其代价是农民的受苦与损害;既然今天支持日本经济的主要产业依然是农业,日本人就有理由且有可能放弃现代生活方式而回归农村。那么,如果将竹内好的“亚洲性原理”翻译为政治层面的语言,就是保田与重郎笔下作为“二重负面的底部”的“贫困的农村”及其“传统”吗?所谓浪漫派文学的绝对的政治性,与“去政治化”了的农耕生活之间,构成了什么关系?如何调和保田在战后主张的“绝对和平论”与他在战前鼓吹的“肉体的诗性表达”?看来,要厘清“近代的超克”的问题,很有必要仔细研读保田与重郎——但这已经超出了《何谓“近代的超克”》的范围,也超出了本文的范围。

[1] 子安宣邦:『「近代の超克」とは何か』、青土社、2008年。中译本见子安宣邦:《何谓“现代的超克”》,董炳月译,北京:三联书店,2018年。以下引自此书的引文,皆随文标注原文和中译的页码,不另作注。引文皆为笔者根据原文译出。考虑到“近代的超克”一语在国内学界已为人熟悉,本文沿用这一表述而不将它译为“现代的超克”。

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