“笛卡尔之后”抑或“现象学前史”?

[已注销]
2018-10-12 看过

按:为写论文,重新买了本,再翻一遍,还是有许多感动。“贝克莱大主教”当然是典型的信徒,可是其汉译的三部著作,都在很纯粹的讨论知识与哲学问题,比起今日之信徒与相当数量的“学者”有趣的多。忙里偷闲,作此短评。

观念论(或用“唯心论”更好)哲学家中有意思的三,即笛卡尔、贝克莱与胡塞尔(这种认识显然是我狭隘的知识面与阅读史的产物,经过不起学术推敲)。《人类知识原理》一书的基本思路,与笛卡尔、胡塞尔(不加“早期”之类的学术限定词)基本一致。

《绪论》给出了坚持观念论哲学的基本理由。首先是怀疑论的原则:常识中的许多观念多不可信,故而需要重新评估惯熟的知识与观念。其次,是解释“常识中的错误”的发生机制:“外在的实体”、“普遍观念”等,是通过心灵的功能与语言的误用等而被构造出来。最初,指出我们唯一能够确定且唯一需要的东西:感知/观念/经验。简而言之,指出世俗、惯习(“自然态度”)观念的局限性,并在感知的基础上(“内在”),探究这种错误的发生机制,这是观念论哲学的一般做法。

面对这种理论,“世俗”最直接的追问就是:如果观念论成立,那认识如何超出自身,以切中外物?

当然,这不仅是反对者的问难,在成熟的观念论哲学中,也是一个被严肃思考的问题。

正文中,大主教首先提出了他那“臭名昭著”的命题,关文运译作“存在即是被感知”,学界对此句早有从拉丁文等进行解析者,多集中于分析“存在”之意义,指出其意味着“实际的存在”。在汉语“哲学”的框架下,这些分析其实多是认为“存在即是被感知”这一翻译不妥,其实倒也不必,这一翻译其实恰当。

笔者无意讨论原书对观念的分类和一些具体的理论,只是简单梳理一下相关问题。“存在即是被感知”,其实包括两个方面。

一方面,最直接的经验与常识是,“只有被我感知的东西对我而言才是实际存在的”。

另一方面,我感知到了房间里的桌子,出门后感知不到了,回来后又感知道了,桌子之实存是否曾变无?大主教的回答是,其还是存在的,因为一方面,如果我还在室内,我还可以感知到桌子,另一方面,或许有其他精神正在我屋内感知着他。此一回答着眼于感知的可能性,但是后者则给出了一个开端:主体间性。

以主体间性突破观念论之限制,背后仍存在一些问题。大主教则对此给出了讨论:以“其他的精神”保证某物在“我之精神”未感知之时直存在,前提是“其他精神”本身之存在。依据“存在即是被感知”的原则,只有“我之精神”感知了“其他的精神”,才能说“其他的精神存在”。然而事实上,“其他的精神”并不能被“我的精神”感知。

于是出现了观念论哲学在此思路上的第二个关键问题:“我之精神”直接能直接感知的只是“他人的身体”,而非“他人之精神”,如果我们不能感知后者,就难以说后者存在。亦即由“身心二元论”问题引出的主体间性问题。

如果不认可“身”与“心”之分离,即认为“身”和“心”之间有着不可分割的联系,那么可以从所见的“他人的身体”推出“他人的精神”,如此似乎解决了观念论的难题。但是,此是“推出”,而非直接感知“他人的精神”,在此意义上,以直接经验为基础的观念论哲学,似乎并不能承认这种推论。首先,推论的前提——“身”与“心”之关系——更多是将“我之经验”推广,但原初的问题恰恰是“我之经验”如何超出自身。相关的问答,也出现在遥远东方的另一个宗教文本中,即法称的《成他相续论》。

大主教则并不采取这种“身、心一致”的思路,与笛卡尔一道走向了一个更伟大的精神。“其他的精神”之存在,不在于“我的精神”,而在于一个“更伟大的精神”的感知。在此意义上,大主教同时也是在宣告:他人之存在,在观念论哲学内部没有出路,也不需要。

那么惯常认为的“他人存在”,这种根深蒂固的东西如何解释?大主教将其指向实践:一些世俗的观念——特别是休谟怀疑的关系——虽然本身是虚假的,但又是有助于实践的,其不具备合法性,但却有实践意义。这种情况出现的原因何在?在大主教的立场上,这种有助于实践的观念,则当然是一种恩典。由此,走向宗教的闭环。

总之,笛卡尔遗留的一些问题,在贝克莱这里得到了讨论,在此意义上,其可算作“笛卡尔之后”;同时,《绪论》中贝克莱喊出的口号,即回到感知,探究虚假的观念的构造方式并排除之,直面最直接的东西,又可看做是现象学之先声,可谓“现象学前史”。不过,这样一本简略的小册子,显然不必承担这么多的“哲学史意义”。

4 有用
1 没用

查看更多豆瓣高分好书

评论 0条

添加回应

人类知识原理的更多书评

推荐人类知识原理的豆列

了解更多图书信息

豆瓣
免费下载 iOS / Android 版客户端