未完结的“近代”之争

AOI
2018-10-11 看过

几年前在东京留学时,参加了子安宣邦先生周末在早稻田大学开办的市民讲座,因着这样的机缘,读了好几本子安先生的研究著作,对先生缜密的思想史作业与字里行间激烈的历史情感相结合的行文风格留下了深刻的印象。回国后不久,就看到三联陆续推出老先生文集,欣喜之余,也略有担心,因为这样的语言风格,翻译成中文是颇具挑战性,而要贯通其中的历史文脉,更需要译者有相当深厚的研究背景。可以说,《何谓“现代的超克”》的译者董炳月先生相当出色地应对了这两个挑战,尤其是在语言上,相当忠实地还原了日语原作的风格,让今天的中文读者能够深入到“超克”之争的语境中,重温这个并不过时的历史课题。

近代”与“现代”之争

本书中文翻译采用忠于原文的直译风格,是一个大胆的尝试,对于不习惯日式表达的中文读者可能会略感佶屈聱牙,是否会因此影响到读者的接受度,见仁见智,这里暂不讨论。本书在翻译上唯一令我略感违和的,依然是“近代”与“现代”之争这个老问题。译者在后记里花了相当大篇幅解释为什么要将日语里的“近代”翻译成“现代”,主要依据是中文中“近代”与“现代”的明确区分,即分别以鸦片战争和五四运动分别作为二者的始点。相较而言,日本的近代化以明治维新作为始点,却没有明确的终点,虽然也有将1945年战败开始划入“现代”的说法,绝大部分人还是采用“近代化”这一说法。另一方面,在“近代化”问题之后日本马上就跳入了后现代(post-modern)语境,“现代”的缺位是日语中非常有趣的一个问题,但也成为中文翻译的一大难题。当然,一个简单的解决办法就是将“近代”对应于英译的“modernity”,再回译成中文的“现代性”,加上中文常用的“现代化”一词,将日语的“近代”翻译成中文的“现代”似乎是相当顺理成章。

不过,如果说每门语言都体现了某种特定的思维模式,在日语和中文这样亲近的语言之间存在的微妙差异更会让人觉得介意。阅读日语文献,让我觉得他们执着使用“近代”一词,并不仅仅是一种语言惯性,更有可能是执着于一些特定的涵义。如果说西方语境下的modernize就理想像而言,同时包括了经济上从小农经济到工业化,政治体制上从封建帝制向民主宪政,个人意识上从家长制附属关系下的臣民到具有独立意志、主权者意识的公民转变三个层面,那么这样的modernize在亚洲地区的落地无疑是个漫长而曲折的过程,被拆分成“近代”和“现代”两个阶段正是这种曲折的体现。丸山真男在战后宣称日本的“近代”未完成,要回到明治维新的起点,也正是针对后两个层面的“未完成”而言。当然,丸山真男对“近代化”的这一理解在日本并不是定论,但对于明治维新以来的全面社会改造,日本人普遍使用“近代化”而非“现代化”一词是不争的事实,尤其是在讨论天皇制问题上采用“前近代”的说法,也正是出于对这种“现代”实现上不完整性的认知。

在“近代的超克”被提出的,上世纪三四十年代这个时间点上,日本大都市的近代工业化改造可以说已经完成,但政体和个人意识上的modernize远未达成,更微妙的是,从明治时代才开始建立的“王政复古”、“政教合一”的天皇制,也正是在这一时期达到巅峰,变本加厉抑制了原本已经开始自然发展的政体和个人意识的转型,因此只能说是完成了阶段性的“近代化”而非“现代化”。这并不仅仅是抠字眼的讲究,更涉及到对历史的理解。“近代的超克”一词给中文读者带来的异样感觉,正戳中了日本近代化发展中的“畸形”所在,而当其置换为“现代的超克”时,这种异样感就消失了,也会让人失去对问题的敏感。特别在当下学术语境中,和“后现代”风潮时空交错地接轨后,会引起更大的误读。综上所述,个人以为在这一问题叙述的中文翻译语境中,还是使用“近代的超克”这一说法为妥。

何谓“近代的超克”

子安宣邦本书的主轴,讨论的正是日本这一“昭和近代”问题。如前文指出,对近代化的理解具有多样性,如果将丸山真男的定义视为广义上的“近代化”,则子安宣邦的理解则可被视为狭义上的“近代化”。子安将1941年开战之前的昭和看作日本近代化完成时期,一方面“社会从城市生活到文化、舆论、学术诸领域完成了转变”,另一方面昭和国家已经具备动员起全国人力物力资源进行对外战争的力量,二者标志着日本近代化的完成。这种认识上的差异在一定程度是由于问题设定角度的不同。因为,“近代”的完成是“反近代主义”产生的前提,要弄清“近代的超克”论者们的观点,就必须深入当时的语境,弄清被认为已经完成的“近代”是什么。

“近代的超克”是1942年7月,由“知识性协作会议”为名举办的一次座谈会,有十三名学者、文化人参加,相关文集发表在同年九月、十月两期《文学界》杂志上。依照竹内好的分法,与会人员可以分为文学界、日本浪漫派、京都学派等三个阵营,而在子安宣邦进一步分析下,事实上只有后两者才具有分类意义。整个会议笼罩在前一年12月8日日本对美宣战以来的亢奋情绪中,粗暴一点来说,就是一次为战争事后正名的,意识形态目的鲜明的会议。但是,从理解时代的角度而言,与会者的言论提供了一个了解当时日本人,特别是日本知识分子的心理状态的绝佳案例。用子安的话来说,“近代的超克”理论构成了日本人在历史中自我理解的话语,这一话语无疑是封闭的、具有自我欺骗性的。从日本人角度,今天重提这一话题无疑是有与历史修正主义抗争的含意在内,对于中国读者来说,其意义也不仅仅局限于理解历史。

在近代超克论者那里,“近代”具有两层含意,一层意味着以西洋近代为模板的、作为“民族”的对立项的外来文明,另一层意味着十九世纪以来欧洲主导的世界统治秩序。所谓“近代的超克”,在第一层意义上指建构作为其“反题”的、内生的、自立的“民族”文明,在第二层意义上指打破欧洲原理的世界秩序,建立日本自己的话语权——以此为日本正在进行的战争正名,将其诠释为对谋求亚洲解放的、具有重构世界史意义的行为。子安认为,在这两层意义上的“超克”,在事实层面都是说不通的,是当时的日本人选择性失明的结果。但这种选择性失明的心态为何会产生,却值得深究。

在第一层意义上,毫无疑问,日本的文明开化是参照欧美为模板完成的,超克论者却将其视为一种“伪装”,认为明治以来的日本不得不一直扮演西洋的“近代”,呈现出一种混乱状态,直到对美宣战才揭下这张假面,展现真正自我。然而事实上,这一“自我”,事实上正是通过对欧美宣战这一行为建构出的,是有行为在先,“民族”、“文化”、“传统”这类的话语才作为事后的粉饰匆匆忙忙跟上来,进行自我正名。一方面,站在民族的立场,日本固然有自身的传统,但哪怕站在保守派鼓吹的“淳风美俗”的立场上,也无法得出必须对欧美宣战的必要性,更无法支撑战争的合理动机;另一方面,将已经实现之物(即文明开化)作为假象进行否定,却将尚未实现之物(所谓民族)作为真实来肯定,不可避免成为一种“反讽”的行为——这正是以保田与重郎为首的日本浪漫派的话语态度。在这里,“民族”恰恰是依赖于“近代”这一反题才能成立的,换而言之,日本浪漫派作为代表的民族主义者的矛盾在于,他们需要通过对外来的否定来树立一种内发式的“独立”,但依赖于“否定”的“独立”绝非真正的独立,而日本浪漫派恰恰是通过这种否定来完成自我理解。如果说,在急功近利的全盘西化狂飙时期,这种通过否定寻找内生的“民族性”话语因保持着和当局的距离,还有其作为独立性思想的价值,但是当国粹主义立场的话语被采纳为官方正统论调时,标榜“诗与剑”的浪漫主义几乎无抵抗地融入国策大合唱中,乃至为大陆侵略政策粉饰颜面,完全失去其批判性和独立性,则只能让人慨叹其根基之薄弱了。

在第二层意义上,则更体现了超克论者们的自我矛盾性。一方面,日本对于东亚各国要求的“指导权”,是在日本作为亚洲唯一完成“文明开化”的优等生国家根据“欧洲原理”提出的要求;另一方面,日本试图驱逐欧美、争夺世界霸权的要求,又是以亚洲为背景,以作为亚洲盟主的“亚洲原理”为基础的要求。所谓“亚洲原理”,用竹内好的话来说,是以亚洲为背景,针对欧美提出自我主张之际必要的对抗原理。可以说它探寻的是,在十九世纪弱肉强食的国际秩序之下,不采取同样的侵略扩张途径如何自立的问题(战后的竹内好曾经将这种原理的理想像投影在中国身上)。但是提出自我主张的日本原本就是根据欧洲原理形成的近代国家,因此所谓日本所建构的亚洲原理的虚伪性就暴露无遗。明知其虚伪,却勉为其难地以空洞的哲学话语为其辩护的,则是三木清、高山岩男、高坂正显等京都学派的哲学家们。他们试图建构一种世界史立场,来为“大东亚战争”正名,其典型代表如高山岩男所说的“日本现在表达其世界史立场是正当的,理由在于日本正处于具有世界史意义的地位之上”这类被子安宣邦批判为循环论证的言论。正如黑格尔所说,“密涅瓦的猫头鹰总在黄昏起飞”,只有当一个时代完结时,在后人的回溯中才能识别出当事者的历史意义,这种意义绝非历史进行时中一厢情愿的自我标榜可僭夺。曾经受教于西田几多郎和田边元的京都学派在如此时局下沦为战争宣传手段的陪衬,也是令人唏嘘。战后,同为京都大学哲学系出身的久野收带着同情的态度回忆起战时的三木清时,指出,在抵抗之路日益被堵塞的时局下,本应起到社会批判作用的知识分子往往只剩下两条路:或是“承担战后日本的所有责任,沉默到底之路”,或是“承担一切战争责任、谋求转变战争意义之路”。京都学派的哲学家们,尽管存在彼此立场的微妙差异,但都不约而同选择了后一条路,这正是其悲剧之所在。

“中国”的缺席与“错位”的感动

然而,日本浪漫派也好,京都学派也罢,“近代超克论”者们最大的盲点,亦是其最致命的缺陷,在于其视野中“亚洲”的缺席,或者更准确地说,是“中国”的缺席。子安宣邦指出,“中国”正是以缺席者的身份构成了“近代超克论”最重要的背景。子安宣邦将这种原本可以弥补缺席的视角的代表者资格,赋予在未曾与会的橘朴、尾崎秀实等东亚、中国问题关心者,从立场而言他们并不受“超克论”者们的欢迎。尾崎秀实指出,尽管日本宣称不希望以中国民众为敌作战,而只是以“打击顽固地坚持错误政策的国民政府”为目的作战至今,但是中国方面“从一开始就是将其作为决定国运的民族战争来认识并展开行动”,日本人所忽视的,正是这场“事变”中存在着为国运而战的中国与中国民众,更为讽刺的是,这一民族主体正是通过抗战这一行为构建而成的。橘朴则更明确地将这种选择性失明其归因为“日本民族的堕落”,并一针见血点出,只有日本自身完成改造,成为能够承认那种“孙中山式地民族主义化贯彻到全民族每个角落的统治方式”的日本,才可能获得中国人的真心认可。这些认识,在当时的日本朝野绝大多数群体中,都不可能获得理解,

前文已提过,“近代超克论”是在12月8日对美宣战后日本举国上下一片亢奋激昂下提出的,特别对于很多知识分子而言,是怀着“一扫阴郁”、“晴空万里”的心境来接受。这种畅快并不是或者说不仅是因为认同所谓亚洲振兴、重构世界秩序之类官方论调,而恰恰是因为长期怀有的对中国的战争的怀疑、不敢正视的愧疚等等造成长期潜伏的心理郁积,因对美宣战这一举动而“一扫而空”。如果不理解这种郁结,就无法理解竹内好《大东亚战争与吾等的决意》以及战后成为东京大学首任校长的自由派知识分子南原繁为开战吟诵的和歌中所示的亢奋与感动,也无法理解三木清等人赋予“支那事变”以世界史意义的话语行为的潜在动机。作为后世代研究者,子安宣邦在解读出这些有良知的知识分子为战争进行语言善后、追认时的自我欺骗时,不无绝望地慨叹:“指向事变之前的批判性认识,难道已经被国家权力彻底封杀了吗?或者他们被允许的仅仅是在事变之后制造赋予事变以意义的话语?……那种距离,在战争中流淌的双方的鲜血与借助战争讲述意义的话语之间的距离。那种距离太大了。”他进而指出,将在中国发生的战争称为“事变”被掩藏的并非“事变”的意义,而是“事变”的实际情形。对于包括知识分子在内的日本国民来说,无法看到也无意去看的,是“支那事变”这场以中国与中国人民为敌而展开的帝国主义战争的事实。而在对于宣战的感动之中,国民也更加远离了“事变”的真实。

子安宣邦指出,这种错误的感动,延续到战后,依然表现为竹内好提出的,“战争二重性”式的历史论述——即将二战中日本的战争行为划分为对英美的帝国主义战争和对中国的侵略战争,并主张只对后者承担道义责任。他认为,这种二重性的划分虽然确实表述出日本人情感层面对于以中国和以欧美为开战对象的差异,依然是对战争暧昧化处理的自我辩解的语言,不可能将侵略性从围绕帝国主义世界秩序的战争中剥离出来。因为“两场”战争不过是同一场帝国主义战争互相补充的两个侧面,就像日本对于菲律宾、新加坡的进攻,对于美国和菲律宾、英国和新加坡来说当然是侵略,说这些进攻和日本对中国的侵略不同的说法,即使再次确认了对于中国所负责任的重大,也绝不能改变日本所进行的战争的性质,不能引申出日本对帝国主义战争开辟了亚洲各殖民地国家通往独立之路这样自我辩护式的靖国史观。

不过,尽管对战争二重性的说法提出批评,子安宣邦依然肯定了竹内好“作为方法的亚洲”的论点。既不同于将“近代”等同于西方文化,连同殖民扩张路线全盘接受的开化主义者,也不同于斥责西方文明的虚伪,将东亚文化作为排除出西方“毒素”的“纯种”价值实体加以确立的日本浪漫派做法,竹内好区分了近代文化中的普世因素和西方实际执行的侵略扩张政策,在肯定了起源于西方的自由、平等之类的文化价值的普世性的同时,指出正是因为这些价值是通过殖民政策加以支撑,自身受到了削弱,这是“西洋的堕落”,而能够重新恢复焕发出已经失去的光彩,就是亚洲。换而言之,需要被超克的并非蕴含在“近代”中的普世价值,而是包装在普世价值外表下的国家利己主义行径。所谓“作为方法的亚洲”,正是指亚洲通过“东洋之力将西洋创造的普遍性价值进行更高的提升”,并促使背离这一价值的西洋反省、革新之“方法”。

子安宣邦高度评价了竹内好上述观点,并将其与当代某些未经反省的“作为实体的亚洲”的说法进行比较,指出那种反过来吸纳欧洲的所谓亚洲式价值性实体并不存在,只能是一种自我制造的幻象,并有可能重蹈“近代超克论”者们的覆辙。在没有正视现实矛盾,并对价值话语进行反思前提下,无论是提倡区域共同体联合,还是重构世界秩序,都只能是自说自话,不可能获得他者的真心认同。

“日华事变未解决”

需要指出,子安宣邦对竹内好的批评和肯定,是基于日本战后历史文脉之中,有其特殊性。然而作为一名中文读者,今天再读这两位同样对中国抱有深厚感情的思想家的跨时代交锋,却有另有感慨。我能充分理解竹内好提出“两场战争”言论背后的情感动机,也感佩他试图从战前的大亚洲主义中试图火中取栗,抢救出积极元素的勇气。同时我也理解面对当下东亚两国各自无奈的内外局面,站在批判性立场上提出质疑的子安先生的愤慨。在我看来,这两位前辈虽然在言论表述上存在差异,但这种差异更多是基于时代变迁造成对事实认识的差异,而非原则性冲突。其实,无论是在对待中国的情感上,还是在对普世价值的认可上,二者其实是殊途同归。也是在这两点上,我对两位前辈产生了亲近与认同之感。

亚洲主义是个难以处理的话题。战后竹内好曾经碰到的难题,也正是今天任何一位试图站在亚洲主义立场上阐述问题的后人必然会遭遇到的障碍。竹内好最受批判的,大概是“侵略也是一种连带”的这一发言。站在政治正确的立场上,恐怕没有一个人敢公开站出来表示认同,除了历史修正主义的右翼保守派。然而竹内好当初担心的也正是这一点:不敢使用民族的语言,等于拱手将这一份资源让给右翼。同样,亚洲主义曾经一度染上的污名,在当下日趋冷淡的中日关系局面下,似乎更加没有洗脱的可能性。

阐述至此我犹豫再三,不知该选择什么样的语言来回应这样的观点,才能避免洗地的嫌疑。也许可以说,一句话必须放在历史的语境中进行理解,而非断章取义;同理,同样的一句话,在不同的人口出说出,往往具有不一样,甚至是相反的含义。这也是为什么竹内好说这样的话可以被我理解,而企图为靖国史观洗地的历史修正主义者却不可原谅。后者既没有前者对中国的深厚感情,也不存在前者承担罪责的反思。竹内好说“侵略也是一种连带”,绝不是为战争行为的辩解,相反,他说的是“连带”的感情被错误的利用——被错误利用的感情也确实是真实存在的感情,但是感情被利用去做错误的事,也是无可否认的。情感不能为错误的行为正名,但同时,情感本身并不是虚假,在总结经验的基础上,从中是可以抢救出具有积极意义的东西——这正是竹内好的“火中取栗”。

而竹内好为什么要执着于“火中取栗”,放在中日两国民众情感渐行渐远、日趋淡漠的今下,可能可以得到更好的理解。在竹内好那一辈人中的许多,对中国的感情、对在中国犯下战争罪行的愧疚、对中国现状的真诚关心,三者是彼此不可分的。因为对中国有亲近感,所以对“同文同种”(尽管后人已经在各种意义上对此词有保留)的中国人犯下的战争罪行拥有更复杂深刻的罪恶感,并曾经将亚洲独立的理想像投射在新生的人民中国上,然而随着对中国真实现状的了解,这种理想像遭到破灭,一部分走向了反面,甚至转向了反华的阵营,从此陌路;一部分拘泥于理想像,想尽办法为中国现状的不合理之处辩解;还有一部分则面对现实,不改对中国之爱的初衷,毋宁说爱之深才怒其不争之切,成为中国真诚的批评者。子安先生就属于最后一种人。我相信竹内好如果在今天,也将是持有和子安先生类似的立场。

然而在今天的日本,对于中国、东亚,恐怕更多的日本人选择的是漠视。日本人的目光,一部分是指向西方,另一部分指向自身内部,极少有望向中国的眼。即使有,多半也是优等生式的轻视与感受到威胁的不安相结合的复杂情感。没有亲近感,更谈不上什么深厚的情感。这也是我在日本留学期间感到寂寞的原因所在。日本对中国失去兴趣,是其保守转向的一部分。保守、漠视、渐行渐远……当这样的状态成为普遍时,在回想竹内好冒着被污名化的风险说出的“侵略也是一种连带”,也许可以理解其中无法明说的情感。

同样,子安宣邦所批判的“战争二重性”言论,从日本人的立场出发,作为对于上世纪90年代末以来历史修正主义者的反击,完全合情合理。但是站在普通中国读者的立场上,对于上世纪的战争中日本人存在着的这种二重性情感,完全是陌生的,毋宁说通过子安宣邦的书才获悉端倪。如果从正统立场出发,直接斥其为受到日本政府蒙蔽,或者是出于粉饰战争动机的欺瞒行为,自然是很容易撇清的。但是直面历史陈述中那些细节,往往还是会让人感觉滋味复杂。小熊英二《民主与爱国》中曾提过1945年9月2日自杀的,出身于冲绳的陆军大佐亲泊朝省,在留下的遗书中他一方面依然坚持,日本的战争目的本是立足于“世界人类的幸福与和平的道义”,而美国却对日本使用了原子弹,“犯下人类史上前所未有的罪行”。然而在谴责原子弹的非道义的同时,他又谴责了日军在中国大陆犯下的罪行,“对无辜的民众的杀戮,对同民族的中国人的蔑视感、奸杀掳掠等行径”,认为这些同样是不可原谅的。亲泊朝省的遗书中表达的情感与竹内好执着于“战争二重性”的表述如出一辙。当然,从战争的历史事实出发,恐怕是没有这样辩明的余地,但不可否认,恰恰是这样的话会给今天的我们带来不一样的思考。

本书中提到的另一个具有冲击性的,也容易从字面上引起误解的话语,是“日华事变未解决”。此话最初是大川周明提出,后来又经过竹内好的深化。大川周明不同意将中日间的战争视为世界战争的一环加以解决,认为“日华事变”是先于欧美战争,发生于中日两国之间的悲剧,“该悲剧的终结绝对不允许第三国介入,必须通过两国间的直接交涉来解决”。这里同样存在“战争二重性”的认识,大川认为,中日两国本来是应当通过“复兴亚细亚大义”结合在一起的联合体,而两国之间却存在无休止的战争,这应是日本全体国民的叹息。在大川那里,日华事变的解决,并非仅仅是战争状态的终结,而是亚洲的独立、复兴,中日两国建立起同志式的协作关系。正是在这一意义上,它不可能被1941年对美宣战解决,同样不可能被1945年的战败解决,在竹内好重提这一问题发言的1959年安保斗争期间也依然未解决,哪怕到了战后七十年的今天,用子安宣邦的话来说,“已经升入天国的竹内好还一定会说……问题依然未能解决。”

如果说子安先生2008年写本书的出发点还处于对当时鸠山内阁缺少对历史的反省提出“东亚共同体”的不满时,在此后中日关系日渐恶化、渐行渐远的十年中,他的关注重点多少也发生了转变,在近期出版中文版的前言中,提到撰写本书“是为了从置身‘十五年战争’中日本知识分子的苦闷之中发现与中国建立本质性联合的可能性”,可以说在这里,其实也已经展现出和竹内好一样的苦闷心境。

然而,中日两国要实现同志式的协作关系,在目前看来还是遥遥无期。日本的问题在于追随欧美与面对亚洲的优等生心态,这两点国民性格自明治维新以来始终没有大的改变,表现在外交上的对美依附和对内上的对中国、韩朝人的蔑视。特别是后者,在日本图书市场上丑化、敌视中韩的书大行其道,网络上右翼言论的泛滥,可见一斑。而较有良知的日本人虽然不会与这样的言论合流,但是对中国无感,不存亲近,也无甚关心,像竹内好那一辈对中国与中国人存在真诚深厚的感情的日本人,已经所剩无几(子安也是其中之一),这也是不争的事实。另一方面,主张对华联合的话语主要从官方层面发出,日本政治指针周期性在中美之间摆动,并不稀奇,但是这样从官方发出的话语存在两个致命问题,一是其真实性令人怀疑,同时缺少民间基础,另一则是主导权问题,提倡东亚同盟好商量,但是由谁来主导?这里说的主导者并不是颐指气使的统治者,而是在尊重他者的前提下,承担起最大的责任,也起到维系彼此间的稳定联系最重要的黏合剂作用。排除情感因素,就客观来说,日韩都无法撑起这个体量,只能是中国(这一点一百多年前宫崎滔天在《三十三年之梦》之中就已经看得非常清楚了)。今天的中国也有许多问题亟待解决。只是,真正具有亚洲主义立场的人,绝不会通过强调亚洲来否定中国,相反必然希望一个健康繁荣的中国,就像竹内好和子安宣邦那样;同样,具有亚洲主义立场的中国人,也必然希望日韩能有健康明朗的发展。有时候忍不住想,如果中国真是以竹内好曾经希望的那样的理想像呈现在亚洲人民面前,东亚同盟的实现绝非幻想。在这一意义上来说,最大的责任人还是中国自身。当然,日本也好,朝韩也好,东北亚的难兄难弟们都有自家需要解决的问题,这里就不再细说了。

后现代语境下的“近代的超克”

今天重提“近代的超克”,还有可能陷入的一个误区,即忽视其历史语境,而与当下后现代主义语境的盲目对接。如果说以启蒙精神为支撑的近代主义是以确立个体的独立为目标,现代主义是以大众对个体的消弭,打破了近代启蒙思想乐观的愿景,那么后现代主义呈现出的则是个体消弭后的空虚,或者也可以从积极角度来说,也存在着从碎片化的无序中探索重塑个体之间纽带的可能性。国内常见两种对后现代的错误理解,一种是将后现代理解为对现代(这里指包含中文中近代与现代两个过程的modern)的彻底否定,尤其是理解为对近代理性的否定,比如认为拥有自由意志的主体不过是一种幻想;另一种则走向另一个极端,认为既然中国没有经历过完整的modernization过程,那就根本还谈不上后现代问题。前者的问题在于无反思的否定,从字面意义上来说,后现代主义之“后(post)”只是意味着从时间顺序而言是在近现代(modern)之后出现,并不必然意味着对前者的否定,毋宁说是反思、继承与发展的意味。不可忽视,西方社会是在个人主义过度发展之后,个体、社群之间出现重新缔结联系之需求的特定背景下,才发展出一套对“近代”进行反思和批判的“后现代”话语,而国内很多人仅仅将个人主义等同于利己主义,更不用提对近代理性也不曾有真正深入的理解,却高谈自由之幻想云云,未免让人有种指鹿为马的错位感。就后者而言,问题在于过于拘泥于教科书式的图谱,无视在全球化发展背景下世界各地发展趋同的倾向,尤其在中国这样短时间内经历了高速变化的复杂环境下,近代、现代、后现代的问题已然同时呈现,忽视这一大背景,依然在使用古典的启蒙主义视角和话语来应对现实,很多时候显得不接地气。事实上,二种言论同时在当下知识界出现,恰恰也证明了时代快速发展造成的问题之复杂性。对出现在上世纪三四十年代日本的“近代的超克”作出后现代意义的评价,可以说既是出于对该理论背景的缺少了解,也是出于对当下问题的盲目投射,也许不乏创意,但毕竟是一种时代颠倒的错误。

不过,这也并不意味着今日重提“近代的超克”毫无意义,恰恰相反,正是在负面意义上让我们极有必要对其进行重温。“超克”论者们给后人留下最重要的教训,就是无视现实一厢情愿绘就和平愿景之荒谬。必须指出,这种荒谬性决不会因当事人的善意出发点而改变。“超克”论者们或多或少都使用了亚洲主义的话语,也至少在口头上表达了对中国“同文同种”的文化亲近感,然而依然可以看到蜡山政道在阐述“在实现东洋统一的道路上,确实存在着需要以民族相克的命运”同时,强调“怎样才能阻断发生在支那的错误反日、抗日民族主义潮流,才是‘东亚协同体论’的原初性基调”;可以看到高田保马一边批判“否定支那的民族主义,而又要维持、形成与支那民族的融合,完全不可能”,一边却说出“只要支那高扬民族主义、看重血与文化的结合……就必须与英俄决裂,与日本联合”的论调。然而不考虑他者自身的诉求,而企图用铁与火来达成的“区域协同”和“民族亲善”,毫无疑问只能是一厢情愿。今天我们回顾“东亚协同体”理论家们的言论,依然不能不为这种选择性失明的荒诞而颤栗。因此,无论是总结其选择性失明的教训,还是“火中取栗”探寻东亚共生之路,它所揭示的都不是一个过时的话题,也应该由今天的读者做出新的理解和诠释。

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