正本清源,天道绝对 ——张远山“新庄学工程”三书述评

旦暮之遇
2018-09-25 看过

正本清源,天道绝对

——张远山“新庄学工程”三书述评

《社会科学论坛》2014年第2期

作者:吴励生

坦率地说,张远山的“庄学三书”(《庄子奥义》《庄子复原本注译》《庄子传》)一开始就抓住了中国哲学的制高点,这个制高点就是“天道绝对”。许多学者谈论西方的“逻各斯”传统和中国的“道论”传统时,却不能意识西方的逻各斯传统在不同时期造就了无数的大师级人物,而中国的“道论”传统其实却在不断地萎缩,直至最后只能感叹“一代不如一代”。

若论根本原因,恐怕就是“道术将为天下裂”。问题在于,“道术将为天下裂”究竟是“哲学的突破”还是“思想的倒退”呢?这在当下中国学界其实纠结重重:一方面我们不断欢呼先秦“百家争鸣”的思想局面,另一方面又要继续去论证“三代之治”尤其是西周的“公天下”的合理性。后者如果真的那么合理,所谓“政教合一”的王官之学乃至当下的体制化学术,我们就没有什么好抱怨的;如果是前者确实值得欢呼,就像许多学者或根据雅斯贝尔斯或帕森斯或韦伯等所论证的那样,那是思想轴心时代所出现的一场精神觉醒运动,这才是后辈学者取之不尽的思想资源。我想同意后者的应该占多数。

然而,不管是“道术将为天下裂”抑或“哲学的突破”,均关系到中国哲学和中国思想发展的根本。因此何为“真道”,就不仅仍是困惑中国学界的问题,而且是个需要不断重思的问题。估计张远山一开始也便是由于困惑,之后为了正本清源,张氏之决绝,上下求索之壁立千仞,迥异于当下诸多学人的浅尝辄止而又喋喋不休。当然,即便张氏本人,对“天道绝对”的认知,也不是一步到位,而是移步换形,并步步为营,从《庄子奥义》到《庄子复原本注译》(三册)循序渐进,直至眼下的《庄子传》(上下册)出版,其“无待之待”的“遥达”终臻完备。

在《庄子奥义》里,张氏对“逍遥游”的“逍遥”二字的解释,基本还是出于“自由”的认知:心灵的自由,基于对“道”的体悟;身体的自由,则是对“道”的顺从。并指出(庄子)“逍遥”对(老子)“无为”的重大突破,就是“无待”(蕴涵“无蔽”)。这一点跟晚清以降学者乃至当代陈鼓应对“逍遥”的理解距离其实不远,后者甚至干脆以为:“《逍遥游》提供了一个心灵世界——一个广阔无边的心灵世界;提供了一个辽阔无比的精神空间。”(《老庄新论》)也即“精神”由大解放而得到大自由。特别醒目的倒是,张远山一开始即突出强调了“道”的至高地位,而这又是他跟所有解庄者逐渐拉开距离的最突出标志。这很重要,其意味着并非仅为精神自由,更是一种精神实体。另外需要特别指出,对所有解庄者所据郭象版庄子的谬解之断然拒斥,是熟悉张氏“新庄学”的人都一目了然的(比如说这可能跟他最早阅读流行的郭象版“庄子”对其精神的扭曲和智慧的侮辱有关,也可能跟现世实存的秩序与内在的生存感受密切相关),但是,能够真正把握到他的理论内发动力即由此生发,并确实意识到由此产生的颠覆力量和勇气,可能需要对他“新庄学工程”的深入解读方能领会得到。如:“‘逍遥’是庄学核心名相,因此冠名‘内七篇’之首。郭象谬解‘逍遥’为‘自得’,‘自得’谬说贯穿郭注始终。唐人成玄英以降,治庄者喋喋不休地蹈袭‘自得’谬说,连局部驳斥郭象者也无例外。然而庄子从未说过‘自得’,而是一再重言‘不自得’。”因为得(德)乃“道”所分施,所以“至德不德”,等等。

假如说《庄子奥义》奠定了张氏“新庄学”义理的基础和框架,《庄子复原本注译》则对“新庄学”义理做详尽而全面的阐释和进一步拓深。尤为重要的是,“天道绝对”的理念得到了进一步贯彻,并逐步体现在复原注译的每一篇的“题解”和“附录”之中。仍以“逍遥游”解读为例,在复原本里其甚至开宗明义:“‘逍’训消隐,意为自‘逍’己德。‘德’为‘道’施,故宜永葆。‘德’低于‘道’,不可自矜,不可外荡外显,而当自‘逍’。……‘遥’,训趋赴,意为‘遥’达彼道。‘遥’达彼道,信仰天道,以客观天道为宇宙至高存在,永不自矜尽知天道。天道只能不断趋近,不能终极达致,因为‘无极之外复无极’。”这样,把“逍遥”解释为“自由”就被进一步解释为对“天道绝对”的认知,不仅如此,他甚至把严复当年还有点朦胧的意识(“一切世间所可言者,止于对待。若真宰,则绝对者也”)明晰化乃至体系化了。颇有意味的是,历来以为庄子哲学具有解构性特征——比如陈鼓应以为“逍遥游”还有重估价值的意义,其明显受到尼采观念的影响;庞朴则说:儒家理论都是建构性的,而道家的观点都是解构性的。儒家想尽一切办法来进行建构,而道家却一个劲儿地消解儒家构筑的东西(《中国文化十一讲》)——在张氏力图体系化的重新解释当中,倒具有相当程度的建构性了。

这实在是种理论倒转,而且这种倒转的气魄表面上看来似乎有点不可思议,但其精神内核和理论深层却是为了把“天道绝对”彻底地彰显出来。甚至还不仅仅是理论勇气的问题,更是学术功力能否胜任的问题。假如我们对当年章太炎与胡适关于治经治子之间的纠结争论还有印象,一定记得章氏的治经治子经过校勘训诂这一最初门径后必须各有所主的主张,所谓治经乃“客观之学”治子是“主观之学”,后者讲求的是“自坚其说”云云。我曾经在评论《庄子奥义》时直指出张氏(远山)之学术精神与章氏(炳麟)一脉相承,现在必须进一步指出其在“自坚其说”方面,比之章氏甚至有过之而无不及。

诸如“庄学四境”(无知、小知、大知、至知——对“道“的体悟之有无和程度)、“庄学三义”(顺应天道、因循内德、因应外境)、“道术九阶”(外天下-外物-外生-朝彻-见独-无古今-入于不死不生-撄宁-撄而后成)、“庄学至人”(践履三义、抵达至境、完成九阶)等等,其间术语、概念、范畴均来自张氏的全新创作。这种创作肯定不是为了创作而创作,而是通过对庄子文本的细读归纳出来的,最典型的是《庄子奥义》中“余论一”所展示的“庄学奥义的全息结构”,不仅可以让人领会到文本细读的功夫,而且其归纳之全面之细致确实让人叹为观止。如他为了归纳的方便,甚至绘制出十几张图表:除了“内七篇”的篇名结构表和单篇结构表之外,“庄学四境的动植象征系统”、“庄学四境的排行隐喻系统”、“‘内七篇’角色四境表”、“寓言六式(除了‘内七篇’寓言表,六式是:‘结构一:四境俱全的完整式。5例’、‘结构二:专明一境的特别式。7例’、‘结构三:基本式、完整式减去无知。15例’、‘变式一,基本式减去小知’。11例’、‘变式二,基本式减去大知。5例’、‘变式三,基本式减去至知’)”等,最后干脆把“内七篇”庄学义理用一幅“南溟吊诡图”做立体展示。而所有这些图示和展示,并非毫无根据的猜想,最有力的根据就是庄门弟子为“内七篇”所撰的一篇序(《杂篇·寓言》)和一篇跋(《杂篇·天下》)。

“寓言”篇中说:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。始卒若环,莫得其伦,是谓天钧。”“天下”篇中说:“以天下为沉浊,不可与庄语;以卮言为蔓延,以重言为真,以寓言为广。”张氏的重新解释以及相关图表制作便是以此为根据,并由此出发也由此复归的。也就是说,“新庄学”的重新解释,首先必须彻底面对的是“庄学三言”,张氏概括的是其既对庄学之敌构成“拼图障碍”,同时又为“庄学之友”所设的“拼图提示”,他说:“晦藏其旨的寓言,暗示支离其言的卮言之奥义。支离其言的卮言,点破晦藏其旨的寓言之奥义。变文转辞的重言,确证卮言的支离之义,确证寓言的晦藏之旨。”张氏在“庄学三言”的破解上所花的巨大心力,历代解庄者确实少有人能比。与此同时,为了颠覆“郭(象)成(玄英)疏”千百年来形成的“旧庄学”话语的重重障蔽,也即把被“郭注成疏”完全颠倒了的庄学真貌与话语真相重新颠倒过来,更是特别严峻考验了张氏的校勘训诂的传统国学功夫和功力,而《庄子复原本注译》三册,便集中体现了张氏这种国人荒疏已久而他居然驾轻就熟的功夫与能力。

现在可以顺便回答我写《庄子奥义》评论时一些朋友提出的对张氏的两个疑问。一是如何证明庄子本人所作只有“内七篇”呢,二是张氏其实延续的仍是“古史辨”遗绪。要说张氏有“疑经谤圣”的“嫌疑”,其实只知其一不知其二,“自晚清今文学家提出了‘新学伪经’的说法以后,许多古书像《左传》、《周礼》甚至于《史记》、《汉书》都有了刘歆作伪和窜入的嫌疑……”(《顾颉刚经典文存》),在发明真相方面,张氏似乎确实形似,比如他自己也说,“古史辨”把《列子》伪书“捉拿归案”,他把郭象版《庄子》作伪“捉拿归案”等等。然而,张氏并没有像顾颉刚那样刻意强调史学的时代性问题,比如不同年代和时期的孔子形象等,更多强调的只是“层累的造伪”问题,其不但反对用治经的方法治子,而且治史的方法也是用来进一步完善其“自坚其说”。因此他的治学风格乃至行文风格,确实酷似章太炎及其弟子(比如周氏兄弟,我不知余世存先生说其行文风格跟金庸也有联系根据何在,请参见《大年生存史观的个人——读张远山<</span>庄子传>》),清峻通脱,说理透彻,乃至壁立千仞的学术精神。至于庄子本人著作仅有“内七篇”,晚清以降所分歧者大多是对庄学义理的解释,对“内七篇”本身似乎争论不多(用张氏说法则是:“内七篇”之外,士大夫们既不熟悉也不重视),即便流行一时的当代道家研究专家陈鼓应,在《老庄新论》中所解读的庄子也一样是“内七篇”,当年章太炎的《齐物论释》甚至特别突出的还只是庄子所作“内七篇”中之一篇。张氏之重视庄学义理已无须强调,颇有意味的是,他指出:“旧庄学倾力考订讹误,饾饤训诂个别字词,目的仅仅是加固儒学曲说,强化郭象义理,无不越考证越糊涂,越训诂越遮蔽。歧义纷出的旧庄学,添乱作用大于学术价值,把庄学越埋越深,使阅读越来越难”,即便值得一提的民国学人刘文典和台湾学人王叔岷两位考订大家,他们的考订以及解释也不能使张氏满意,理由就是“颇具儒学成心,因此文字考订疏漏尚多”、“均不明庄学真义”等,闻一多、关锋、陈鼓应的考订情形道理相同,“根本原因是没想到郭象竟敢篡改《庄子》”——然而,为了彰显庄学真貌和真义,张氏甚至进入更大范围的校勘训诂,不用说《庄子复原本注译》的版本考订即已完全回答了有朋友关于“内七篇”的疑问,比如张氏在该著序言一开始就说:“庄子所撰‘内七篇’,仅有庄殁以前史实,无一庄殁以后史实。弟子蔺且、再传弟子魏牟等撰‘外篇二十二’多有庄殁以后事实,无一魏殁以后史实。”而新近出版的《庄子传》更是以编年史的方式,进一步坐实了种种论证。

这就涉及整个浩大的张氏“新庄学工程”。在《庄子奥义》的绪论(二)中,张氏即已指出:“若不恢复原文并纠正错误断句,就难以用不合‘内七篇’义理来驳诘其曲解。但要纠正一处篡改或误断,牵涉极繁,论证更难。即有知者,面对积非成是、积重难返的权威谬见,也视为畏途。”事实的确如此,光是《庄子复原本注译》的巨大工程,不知得让当下多少英雄气短?!因为难度,也因为广度和深度,很难全面呈现张氏考订的精准独到的学术风采,这里仅举其对郭象版、魏牟版和刘安版庄子本的异同考订校勘为例,也暂且不论其考证结果的石破天惊,如“成书于西晋的郭象版删改本,是今日唯一的《庄子》传本。本书复原的早于郭象版的两种庄子版本:成书于战国的魏牟版初始本,此前无人知其存在;成书于西汉的刘安版大全本,此前无人确知编纂者”,就说他的版本考证的“泰山不移”。

庄子再传弟子魏牟是重中之重,除了排比史料,考辨正误,梳理魏牟生平之外(《庄子复原本注译》绪论一),魏牟版《庄子》张氏的史料根据是:“魏牟以后的战国末年,钞引《庄子》初始本最多的是《荀子》、《韩非子》、《吕览》。刘安以前的西汉初年,钞引《庄子》初始本最多的是贾谊二赋、《韩诗外传》。先秦三子、汉初二子钞引之例,是考定《庄子》初始本之成书时间及篇目构成的基本依据。”之后他例举先秦三子和秦初二子的各自文本,与《庄子》初始文本的若干思想比照分析,或明斥(荀子)、隐斥(韩非)或明钞、暗引、化用(吕不韦等以及贾谊、韩婴)的史实,以及庄前史实和庄后史实、魏前史实和魏后史实等等,“通过综合考量所涉不同史实、著录庄事庄言、文本结构差异、有无寓言卮言、有无动植物、仿拟内篇水准、偏离内篇义理等等各项(详见各篇校注)……”,得出“外篇二十二”可分三组的结论,第一组五篇:《寓言》、《山木》、《达生》、《至乐》、《曹商》,当属弟子蔺且所撰;第二组十三篇:《秋水》、《田方子》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《管仲》、《则阳》、《外物》、《让王》、《盗跖》、《列御寇》、《天下》、《惠施》,当属再传弟子魏牟所撰;第三组四篇:《宇泰定》、《胠箧》、《天地》、《天运》,当属其他弟子、再传弟子所撰。

魏牟版初始本《庄子》确实具有正本清源的意义,之后的刘安版大全本篇目考,就为郭象版的删改本《庄子》找到了直接证据。“刘安版《庄子》大全本,全部保留魏牟版《庄子》初始本。对于魏牟版‘内篇七’,不增不减。对于魏牟版‘外篇二十二’,则增补慕庄后学所撰、符合刘安特殊政治意图的六篇《骈拇》、《马蹄》、《刻意》、《缮性》、《在宥》、《天道》,变成刘安版‘外篇二十八’。又创设魏牟版没有的‘杂篇’,收入慕庄后学所撰《说剑》、《渔父》等十四篇,新增刘安版‘杂篇十四’。”由于刘安的特殊政治身份,张氏破除历史迷雾,去除政治话语和学术话语障蔽,如“稍后于刘安的司马迁《史记·老子韩非列传》曰:‘庄子著书十余万言。’稍后于司马迁的流向《别录》、刘歆《七略》曰:‘《庄子》五十二篇,宋之蒙人。’司马迁、刘向父子均曾寓目刘安编纂的《庄子》大全本、刘安撰著《淮南子》,未必不知《庄子》五十二篇之‘解说三’又见《淮南子外篇》,未必不知‘解说三’必为刘安所撰。或许因为刘安被汉武帝诬以谋反而自杀,导致刘安编纂《庄子》大全本成了不宜提及的政治禁忌,因此司马迁才不得不含糊其辞曰‘庄子著书十余万言’,刘向父子才不得不含糊其辞曰‘《庄子》五十二篇,宋之蒙人(庄周撰著)。’”而相关话语障蔽一得破解,“内外杂”篇划分始于何时何人(西汉刘向?东汉班固?魏晋司马彪?西晋郭象?西汉淮南王?!)的问题也就得到有力的回答。张氏的考订之细密,论证之详尽,还可参阅其《余论:<</span>庄子>佚文概览》以及附录六篇中的分类参照表,当然最重要的体现还是具体的复原本(魏牟版初始本和刘安版新增外篇六篇和杂篇十四篇以及“解说”三篇)在中国“庄学研究史”基础上的“校注”(包括校勘)、“辨析”和“今译”,尤其是每篇的“题解”以及“附论”,鞭辟入里而又提纲挈领,真的不由你不击节。

也许就像庞朴所说的那样,用汉学的方法来解决宋学的问题:“我们可以通过音韵、训诂、文字等考据方法,来分析典籍文献,进而为研究心性、天道、政治、经济等义理内容打下坚实的基础……”所不同者,即如上述指出的“客观之学”之发明真相与“主观之学”之自坚其说,庞朴的厚积薄发所从事的基本是前者,张氏的厚积厚发所坚持的则是后者,当代中国有此学术功夫者仅寥寥数人矣!

现在我们可以进一步讨论张氏义理阐释的体系性倒转的“自坚其说”问题。也许需要重新强调张氏解读庄子的一对关键词:庙堂与江湖。其既可能出于庄子本人对生存秩序的最高理想,也出于庄子哲学在中华2132年的君主专制史里的变相流传以及“庙堂话语”的重重覆盖,张氏由此给了自己比“古史辨”更为艰巨的任务:还庄子话语真相和庄子精神的本来面目,并对庄子义理做出重新解释。这里无需重复张氏关于庄子在三国两晋南北朝四百年间的流布篡改以及唐宋以降治庄后儒们的层累造伪的考察,乃至被神仙家们拼凑加工《列子》、歪曲利用《老子》《庄子》成为专制庙堂服务的工具的过程,而单就“庄学四境”的重新发明,即已完全颠覆了郭象义理,笔者关心的是:“庄学四境”的建构与解构,张氏究竟如何通过“周而复始”而又能够“螺旋式”上升的?

首先必须承认,张氏庄子解读的“庄学四境”创造性空前。尤其是他提出(庄子)在远离“造化初境”之后,“文化”分为“顺道文化”和“悖道文化”两部分,并进而解释对顺道文化的哲学建构(无知↗小知↗大知↗至知)和悖道文化的哲学解构(无知↘小知↘大知↗无知),他说:“庄子常常在建构某一名相的顺道文化之时,也同时解构这一名相的悖道文化,而且通常侧重解构,偶尔侧重建构,建构之后也必立刻解构。如《逍遥游》初述‘大知’寓言是建构,重述时以‘无极之外复无极’解构,所以主角必须同为鲲鹏,内容也基本相同;而‘小知’寓言都是解构,初述、重述的主角无须相同……”有关道家思想的“至知/无知”的终极表达式,更是其独具慧眼的发现:“‘内七篇’从未在某个局部清晰完整地使用过终极表达式,而是把终极表达式的前件‘至知’和后件‘无知’,支离分开在上下文甚至前后篇……只有透彻理解庄学四境,尤其是透彻理解庄学至境,再联系上下文乃至前后篇,方能知其晦藏,窺其奥义,否则就会被局部字面骗过。晦藏终极思想的终极表达,正是庄子的终极晦藏。”而对“浑沌死”的解读,恐怕就不仅仅是庄子义理本身,而是张氏义理的进一步发挥了:“‘浑沌’就是造化初境,倏、忽(喻时间)为‘浑沌’凿出七窍,意味着人类脱离动物界后,开始了打破造化初境之后永无止境的文化过程。造化初境‘浑沌’是一切人类文化(包括庄学)得以展开的终极起点。”

以此为转折点,张氏进一步发明了一系列概念来阐述它。“全部庄学,均属造化初境之后,主张超越性复归造化初境的‘文化’。不理解‘浑沌’寓言,就不可能读通‘内七篇’,连一字一词的正确理解都不可能,遑论每句每篇。”因此他声辩庄子从未主张人类文化简单退回造化初境(就像《老子》那样的“小国寡民”倾向),有人攻击庄子反对文化发展和社会进步,是受郭象误导的莫须有罪名。因此,文化小境、文化大境、文化至境以及顺道的或悖道的文化小境、文化大境云云,都是基于造化初境而言并以此为检测标准:“文化小境、文化大境无论顺道、悖道,都必须通过文化反思剔除悖道成分,转为顺道的文化小境、文化大境。顺道的文化小境、文化大境,必须通过文化反思致无其知、知其无知,继续超越性地顺道前行,抵达‘至知/无知’的文化至境。倘若没有文化反思,压制文化反思,文化小境、文化大境就会自居尽窥天道之全部,从而以悖道自居顺道,最终以伪道僭代真道,把整个社会置于伪道统治一切的悖道绝境之中。”因此,张氏指出“造化初境”的“无知”之“无”训“没有”,“文化至境”的“无知”之“无”,训“致无”。这就是说,“造化初境”是一种原始的理想状态,即“虚无”与“道”的地方,是开始的开始,也即《说文解字》解释的“通于元者,虚无道也”,不然就无所谓“超越性回归造化初境的‘文化’”。

因为超越性的关系,每一次的超越性回归,势必就有不同开始的开始,然后才能构成“螺旋式”上升,而从张氏义理来看,他的“开始的开始”主要通过“文化反思”,冀望这种反思既能让悖道文化走上顺道文化的轨道,又能让顺道文化沿着“致无其知”的轨道向文化至境跃进。但由什么来保证,也即什么情况下何人来保证这种反思的正当性和可能性,张氏似乎缺乏必要的论证。以“远离庙堂、逍遥江湖的间世异人”陶渊明、李笠翁、金圣叹、曹雪芹和“身在庙堂、心在江湖的文化巨人”司马迁、嵇叔夜、阮嗣宗、李太白、苏东坡”等以及“百行诸业的无数能工巧匠、江湖豪杰”为例,只能说明他们创造了“绚烂璀璨的中国古典文化”,以及后轴心时代的文化巨人不断地从庄子那里得到丰富的精神养料,而庄子精神也同时得到不断发扬光大,却无法证明悖道文化何时得到反思并矫正、顺道文化是否可以得以“致无”跃进。

能够证明的只有:“一个民族选择怎样的独特哲学,按照怎样的独特思想范式建构其文化,决定了民族文化的形态、特质和标高。幸运的是,古典中国的江湖顺道文化选择了庄学作为范式。然而不幸的是,古典中国的庙堂悖道文化选择了儒学作为范式。由于儒学得到专制庙堂力挺,庄学在与其长期博弈中,表面上始终处于下风,尽管实际情形正好相反。”(而这,也是张氏核心概念“庙堂/江湖”的由来,也是他的义理核心力主江湖顺道文化贬斥庙堂悖道文化的由来)另外能够证明的是,西晋嵇康阮籍到东晋陶渊明,到唐代李太白,到宋代苏东坡,到明代刘伯温,到清代金圣叹,到民国章太炎,到当下的张远山,一代又一代的遗风,总有相传的传人,“嵇康被诛是庄学奥义被庙堂终极敌视的标志性事件……像嵇康一样公开被诛的金圣叹,竟敢冒天下之大不韪,极赞《庄子》是‘天下第一奇书’。”幸运的只是,而今张氏彻底弘扬“新庄学”,不仅无需再“冒天下之大不韪”,除了能让人深切感受到:“古典中国文化巨人,无不洞悉庄学奥义,无不视《庄子》为至爱秘笈,因为《庄子》是专制时代渴望自由的士子唯一的灵魂圣地和精神氧吧。除了《庄子》,找不到另外一部曾被所有大诗人、大画家引用过的先秦子书。因此士子们宁作违心之论,也不愿专制庙堂剿灭《庄子》。直言《庄子》之实质,必被他们视为可耻的告密。这一中国文化的最大秘密,竟然被他们无比默契地集体保守了两千年之久。”就是“愿意真心诚意感谢郭象”,尽管“一千七百年来,郭象蒙骗、愚弄了无数读庄者、治庄者、爱庄者、批庄者”,然而“因为郭象的篡改曲解,无意之中为很难躲过专制庙堂剿灭的《庄子》涂上一层完美保护色,护送它安全穿越了漫长的中华帝国史”。

然而,张氏义理内部存在有某种程度上的紧张,由于对庄学义理的杰出解释,如“‘游”意为‘乘物以游心’(《人间世》)。身形游于六合之内,‘乘物’保身,自‘逍’己德,是为庄学俗谛;德心游于六合之外,‘游心’葆德,‘遥’达彼道,是为庄学真谛。真俗二谛圆融,笃守天道‘环中’(《齐物论》),“缘督以为经”(《养生主》),是为庄学‘间世’义理。”其为道顺序乃先明“庄学四境”,兼明“庄学三义”(庄学宗旨“顺应天道”、庄学真谛“因循内德”,庄学俗谛“因应外境”),也即《逍遥游》之后“六篇”广泛运用“庄学四境”,逐一展开“庄学三义”。其间庄学真谛之排斥所有“成心”的“居诸庸”状态和庄学俗谛之“心斋”的“坐忘”境界,显然是庄学义理的重要核心(而“道术九阶”和“庄学至人”则是张氏义理的重要发挥),因为社会现实和历史现实的双重残酷与无道,修心悟道,因应外境无疑是一种极为高妙的人生哲学。与此同时,“天道绝对”的绝对精神,更多时候是(也只能是)一种“精神实体”,却很难是(也不可能是)一种“物质(比如国家或者世界)实体”。这样一来,张氏义理的文化反思的实体化,就只能是在“文化巨人”以及“能工巧匠”、“江湖豪杰”(如艺术的、哲学的领域)上头用心,却难以在主观精神(如个体精神的、心理现象的领域)和客观精神(如社会的、政治的领域)等众多领域努力,从而“庙堂”就永远可能是“庙堂”,“江湖”也永远可能就是“江湖”。如果这样,那就意味着惨重而严酷的现实和历史只能永远地恶性循环下去。事实上,“庙堂”与“江湖”的二元对立是中国人生存的巨大悲剧,如何寻找现代的(对立统一)破解方案显然还需要我们加倍努力。当然,从张氏义理本身的角度讲也许并不重要。

重要的是,张氏对庄子“浑沌”寓言的理解和解释,确实关涉到了“道术将为天下裂”的内涵关键。比如余英时就曾说道:“《应帝王》说到‘浑沌’凿‘七窍’,结果是‘日凿一窍,七日而‘浑沌’死。‘七窍’便是《天下》篇的‘耳目鼻口’,‘道术裂’和‘浑沌死’之间的关系显然可见。‘道术为天下裂’的论断在汉代已被普遍接受……所谓‘官师治教分’是说东周以下,王官不再能垄断学术,‘以吏为师’的老传统已断裂了。从此学术思想便落在‘私门’之手,因而出现了‘私门之著述’。诸子时代便是这样开始的。”(《综述中国思想史上的四次突破》)这里的焦点显然在于,“浑沌”究竟是“道之用未亏”之时的“真道”还是“官师治教不分”的“道术”?张氏义理指的是前者,余英时所指则可能是后者。吴稼祥在《公天下》一书中又从另一角度提出问题,即老子所说“大道废,有仁义”和孔子所说“今大道既隐,天下为家”的“大道”,是否为一回事?他说回答是肯定的:“孔子和老子在‘大道’的实体含义上有共识。这个共识就是:‘大道’是天下为公,政治实践是禅让。禅让不行了,大道怎么样了呢?孔子的回答是‘隐’,老子的回答是‘废’。”这与张氏义理又大相径庭,尽管“天下为公”的理念在章太炎以及孙中山那里均倍受重视,但在张远山那里根本就不是禅让不禅让的问题,而是“人道假君假宰僭代天道真君真宰”的问题,因此具有宇宙论根源的“天道”应该具有绝对律令性质,还不仅仅是陈鼓应所说“中国传统哲学的主要概念和范畴,多渊源于道家”的问题,而是“道术”究竟为“以人合天”还是“以天合人”的问题。而这,又恰是章太炎特别重视庄子“齐物论”思想的原因,其当年对严复、梁启超等不同的现代性方案所由展开的激烈批判,根据就是这个“天下为公”的“公”。

具体说,章太炎当年对“公理观”的激烈抵制,借用汪晖的解释:“‘公理’是存在的,但它不是宇宙的原理或先验规则,而是人的观念建构,即把事物建构成为一定的认知体系中的存在,‘公理’不是物的本性,而是人的创造——不是人类的共识,而是个人的学说。因此,‘公理’的创制过程并不是‘公’的展现,而是‘私’的曲折的表象。”(《中国现代思想的兴起》)其间我们很容易就看到“齐物论”思想的具体发挥。因此,张氏的《庄子复原本注译》,就不仅仅是解释学意义上的正本清源,而且更是在我们的精神源头追问意义上的正本清源。张氏义理对“齐物论”的解释大要有三:一是“万物无不禀道而生,物德之质齐一于道。故曰‘天地与我并生,万物与我为一……’”;二是“每物之德由道分施,物德之量天生不齐。故曰‘自其异者视之,肝胆胡越也’”;三是“物德之量天生不齐,无须人为予以剪齐。故曰‘吹万不同’”。我所说的精神源头意义上的正本清源则指:“《逍遥游》破‘倚待’而明‘逍遥’之旨,《齐物论》破‘对待’而明‘齐物’之旨。欲明‘齐物’之旨,必须先明天道是万物的终极驱使者,如此方能不对待外物,继而不倚待外物,进而‘独待彼道’。”意义并非停留在把郭象之篡改、妄断、反注,把“地籁”、“天籁”混淆为一,庄义“齐物/论”反转为“郭义”齐/物论等重新颠倒过来,而是在庄学研究史上第一次彻底地彰显出了“天道绝对”的“独待彼道”。如果光是强调“造化初境”之“公”(比如“自然之公”是宇宙的本性云云)显然是不够的,当然章氏“‘私’的曲折的表象”还跟“齐物论”中的因是因非“则莫若以明”思想有关,按张氏义理解释则是:(齐物论)“全文十一章。上篇四章,阐明庄学俗谛‘然于然,不然于不然’,贬斥拔高一己相对之是为万物绝对之是的人道。下篇七章,阐明庄学真谛‘然不然,不然然’,达至超越每物相对之是的天道。通篇阐明‘自然’天道、‘名教’人道之‘两行’。”也许章氏毕竟是晚清大儒,对儒墨是非以及“天道绝对”的强调还不能达致张氏之如此彻底。

与此紧密相关的问题,仍然是“道术将为天下裂”。因为“因是因非”或者“因非因是”,章氏意义上的“‘私’的曲折表象”就成为必然(比如说古时的儒墨,当下的“新左派”与“自由派”等等),问题在于何种意义之“公”才具有真正的价值?更何况,余英时意义上的“私门之著述”和张远山意义上的“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体”的“道术将为天下裂”的不同理解,本来就是“倒退的”和“进步的”中国历史哲学的双重纠结。因此《庄子传》的新近出版,不仅宣告张氏“新庄学”主体工程已经完成,更是彻底呈现了张氏义理思想:“庄学三义‘顺应天道,因循内德,因应外境’,集古今道学之大成。庄学宗旨‘顺应天道’,为古今道术共有之宗旨。庄学真谛‘因循内德’,为古今道术共有之‘内圣’。庄学俗谛‘因应外境’,为古今道术共有之‘外王’。庄周道术,终古不废;传之大年,后世大幸。”这样,正本清源的意义就不仅是双重的,而且是立体的。

也许应该指出,《庄子传》甚至采用比司马迁更为彻底的编年的方法(例如:“前369年,岁在壬子。庄周一岁。宋桓侯十二年。周烈王七年(卒)。秦献公十六年。楚宣王元年。魏惠王元年(晋桓公二十年,卒)。韩懿侯六年。赵成侯六年。田齐桓公七年(姜齐幽公六年)。燕桓公四年。鲁恭公十四年。卫成侯三年。越王初无余之四年。中山桓公三十四年。”),除了考证的详尽之外,在记录方法上甚至带有明显的后现代倾向的超写实的美学风格,因此与司马迁不时还带有点“激情”(如“太史公曰”等)的夹叙夹议拉开很大距离,文字简洁冷峻有时到了“酷”的程度。与冯梦龙《东周列国志》在叙事风格上也距离甚远,冯氏所做是长篇历史题材小说,其实却仍是历史演义:历史的成分虽多文学性却较弱;《庄子传》有点相反,表面上看是人物传记,却在在体现了信史的追求,又由于清峻的文字和现代的纪实风格,反而体现出了很强的文学性。

也就是说,《庄子传》本身有着很高的文本价值和精神张力,一如该著封底广告介绍所说:其不仅形象地呈现庄子思想的形成过程,更是与诸子百家的思想互动(包括老聃、范蠡、列子、杨朱、子华子等道家人物,孔子、子夏、孟轲、荀况等儒家人物,墨子、孟胜、田襄子、宋钘、惠施、公孙龙等墨家人物等),与王侯将相、诸子百家立体互动,全景呈现战国中期波澜壮阔、血雨腥风的百年历史。或者用张氏自己的概括性话语说:“天道循环之轮,转入铁血战国。老聃之徒不事王侯,隐居天下。孔子之徒臣事王侯,游仕天下。墨子之徒狙击王侯,游侠天下。”士阶层的变化不仅是“道术将为天下裂”的结果,同时可能也是部分原因。也许我们应该慨叹,中国思想以及哲学几乎一开始就特别宿命地跟政治以及“动荡”勾连在了一起,以至而今研究中国思想的人几乎无法忽视中国传统政治的特有性质。所不同者,战国“游士”经过汉代三四百年的发展变成“士大夫”阶层,又经过唐宋科举这个阶层的精神逐渐固化、格式化乃至板结化,直到民国以后知识分子阶层又出现了松动,之后不久又开始板结。大道不仅早已“隐”去而且确实已“废”太久。准确说,《庄子传》有条不紊展开的战国中期百年史,实即为大道既“隐”且“废”的“道术将为天下裂”的具体过程。不仅“古之道术”确实仅留残片,尤其是士子们或游走于王侯将相之间,或生存在极其严酷的社会环境和政治环境之中,“大道之行”越来越成为遥远的梦想。更有王侯将相以及士子们的各种野心,或征伐、或称霸、或变法图强乃至争夺“天下”,于是各色人等演绎出了许许多多的历史故事,并且随着王朝更替循环还要不断演绎下去,出现了更多的历史人物,可惜的是历史舞台以及中心始终照旧:帝王将相以及才子佳人。尤其是膨胀的欲望和野心、膨胀的个人和权力,使得中国历史和生存现实始终严峻而惨酷,张氏深入于庄子当年的历史语境和现实语境,显然完全跟庄子当时的感同身受相一致,从而穿透了历史和生存的双重真相,乃至穿透了两千多年中华帝国史的重重迷雾。

不然他难以如此信心满满,根本用不着虚构,也根本用不着讲故事,只须把当年的历史事实和相关事件真实地考辨和推演出来(尤其是颠覆《史记》《战国策》等权威史书的错讹纪年与史实,并一改其仅有历时性缺乏共时性的历史叙事),文本性就不可思议地获得了巨大张力。也许最具魅力的仍然是考辨,如:以“合纵”对抗张仪之“连横”的是公孙衍,并非苏秦。前309年张仪在母邦魏国寿终,前284年齐缗王车裂苏秦,张仪年长苏秦至少30岁。1973年长沙马王堆出土《战国纵横家书》,始明《史记》、《战国策》误采苏秦讹史,误以为苏秦为“合纵”创始人。又如(商代)《归藏》典籍:1993年,湖北王家台秦墓出土了《归藏竹简》,包括六十四卦及其卦名。至今二十年,仍未整理出版,遑论深入研究,致使重大考古发掘迟迟没有兑现重大价值。国人仍把《周易》视为中华真道的至高宝典,不知《周易》实为中华伪道的终极根据,不知《周易》打开了两千年庙堂黑暗的潘多拉之盒。另外如东周王朝分裂为西周、东周二公国,在秦灭六国之前先后被秦伐灭;赵武灵王伐灭的魏属中山与被学界误认的魏文侯伐灭以后复国的白狄中山,等等,处处体现出张氏杰出的真相发明和史料发掘功夫。用他自己在“后记”中的话说:“每章前半为《战国纪》,按时间先后叙述一年中的天下各国史事,略作合理连缀,揭破天下互动的共时性横向关联。百章之间,略做因果勾连,揭破战国进程历时性纵向逻辑。每章后半为《庄子传》,按时间先后叙述庄子与诸子、诸侯互动的相关史迹……”这大致可以理解为他对自己的文本性特点的概括,我想另一个“共时性横向关联”需要特别提请注意,他说庄子生平史料仅二十余条,植入相关之年仅够四分之一章节,其余章节中大量纪实则是“立足道家立场,根据其他史料,虚拟庄子与其本师子綦,友人庖丁、弟子蔺且等人的对话,评议天下时事,抉发先秦秘史,演绎庄学义理,揭破庄子与诸君与痞士的互动……”,则可以说明其真相发明和史料发掘的目的是为其文本性服务的。

暂且不论那些如“合纵连横”(如:“诸侯时而合纵,时而连横,时而亲秦,时而叛秦,都是相互利用。比如孟尝君合纵伐楚,允许秦国加入,只是利用秦国,并非亲秦。孟尝君入秦为相,仅是假装亲秦,所以返齐以后,立刻发动合纵伐秦。如今赵武灵王结秦连宋,连宋仅是手段,结秦才是目的。不过结秦可能也是假象,意在避免齐、魏腾出手来,阻止赵国伐灭中山。”)以及“苏秦为燕反间十八年”等惊人故事,即便如“斩首计功”、“五国相王”、“胡服骑射”、“宋国称王”以及走马灯似的“篡位擅权”等历史事件和细节,以及“儒分为八”、“墨离为三”,以及孟子与滕文公(儒家的不合时宜,用吴稼祥的话说越来越成为功能学派)、苏秦与《鬼谷子》(苏秦四十岁,“发愤研读《太公阴符经》,详加揣摩。撰著《鬼谷子》,伪托其师所著,自高身价。”)、稷下学宫与《管子》(“稷下祭酒淳于髡,组织稷下学士集体编纂了《管子》。各家各派的稷下学士,分领专题,撰写专章。借用管仲名义,总论治国之道。以黄帝、老子之道为经,以儒墨百家之学为纬,世称‘黄老之学’”)和惠施与大梁盛会(中国名学之源头)、魏牟与公孙龙为友之后慕庄师事蔺且并弘庄等众多士人公案真相,均为文本的张力提供了历史纪实与叙事层面上的重要精神元素。这当中自然还包括在《庄子奥义》和《庄子复原本注译》中即已基本坐实了的庄子的“内七篇”、弟子蔺且所撰“五篇”以及再传弟子魏牟所撰“十三篇”的相关钩沉,以及“游刃有余”的庖丁、“得手应心”的轮扁、“不失毫茫”的钩匠、“运斤成风”的匠石之嫡派传人等诸多“以技进道”的古史传说的形象展示。这就是说,《庄子传》不仅还原了庄子思想的生成背景和过程,而且在历史纪实和高度真实的层面上,进一步立体地丰富了张氏“自坚其说”的内涵。

另外还须提及,除了曹商者流典型痞士以及王侯将相之外,儒墨百家士子或为天下所裹挟无所不用其极(如准痞士商鞅、张仪、苏秦等),或为天下大势所困(如惠施、公孙龙、孟轲等)、所思(如庄氏一脉师徒们)、所裂……总之,所谓“战国纵横百年纪”即为天下陷入万劫不复之大纪实。而这,既是对“道术将为天下裂”的正本清源,更是对当下中国学界喋喋不休的所谓“新战国理念”的最大正本清源,同时也是张氏考订为魏牟所撰的“天下篇”(“《天下》被先于刘安的《韩诗外传》钞引,必在魏牟版‘外篇’。文风张扬夸诞,意旨鲜明辛辣,撰者当为先崇名家、后宗道家、杂学极广的魏牟”)所蕴涵的内在诊断。当下“新战国理念”鼓吹者其实所缺的便是此“准确诊断”,大多时候却是出于对(美)“帝国主义”的警惕而诉诸所谓“民族主义”立场,对“古之道术有在于是者,某某闻其风而悦之”根本无所用心,对“道术将为天下裂”(如“‘方术’三章论列‘百家众技’的三家代表性‘方术’,阐明矫正儒家的墨家,矫正墨家的宋钘、尹文,矫正宋銒、尹文的彭蒙、田骈、慎到,无不有闻‘内圣外王’的‘古之道术’残片,从而‘各得一察’地矫正其他‘方术’之不足,但均不知‘内圣外王’的古之‘道术’大全,未能阻止‘道术将为天下裂’的可悲趋势”)更无起码觉悟。尽管“古之道术大全”在当下的中国以及发展乃至世界情势的发展下是否仍具建构作用让人心存犹疑:一如《庄子传》中所反复提到,老子之道不同于孔子之道(虽然孔子之徒不同于子夏之徒,晚年孔子已部分地领悟泰道,可惜得其真传者颜回早殁)也不同于墨子之道,周礼也不同于夏礼和商礼,于是,老庄真道的“天道循环”的绝对性在这里又得到了进一步确认,也即回到跟老庄一脉相承的所谓伏羲泰道的(“天柔地刚、君柔臣刚”)《归藏》(商代)和《连山》(夏代)——但是,即便真的能够把被颠倒两千多年的泰道和否术完全颠倒过来,我们又该当如何保证这不是另一种(几乎)无法实现的“乌托邦”呢?也就是说,如果忽略“人”的主体性意义和制度创造的双重因素(也即既趋近于“自然本性”之“公”,也要依赖不同主体互动之间产生的“人之本性”发展与创造之“公”,尤其是“正义”之公),其实我们并没有办法保证生存秩序和社会秩序的合理性和正当性的。

显然,作为终极解构者,庄子以及后学是不大可能相信整体秩序型构的合理性和合法性的,哪怕并非都暴戾专横到了跟庄子生活年代相伴始终的宋君偃那样的程度,那些打天下坐天下的王侯将相们又可能给天下人带来怎样的“天下”呢?因此早在《庄子奥义》中张氏即说:“称‘王’诸侯无不变法。变法的实质是实行富国强兵、拓展疆土的军国主义,因此六国称‘王’之后,逐鹿中原的血腥战争更趋白热化。交战双方兵力,合计常近百万,死伤数万乃至数十万,在同时期全球视野内绝无仅有。直到两千年后冷兵器时代终结,高效率杀伤武器问世,记录才被打破。这对理解‘内七篇’尤其是《德充符》中充满刑余、肢残之人,至关重要。”庄学义理本身确实穿透力惊人,也即穿透中华帝国史两千多年始终魅力不减,尤其是智慧的发展确实达到人类的最高峰,以至而今亦步亦趋于西方后现代理论的诸多中国学人,假借西方虚假的理论成为本土“登堂入室”的“敲门砖”,不说数典忘祖全然不知庄子是人类最早也是迄今最大的解构主义者,起码也在庄子的“庙堂/江湖”的解构语境中完成了他们的自我解构。从这个意义上讲,笔者无法认同余世存先生关于“张远山被边缘化”的说法,张氏义理本来就是对庄学义理的发扬光大,其理论的最大魅力本来就是“以边缘解构中心”,如果“回归中心”岂不成了更为讽刺的自我解构了么?

如前所述,“庙堂与江湖”是张氏义理对庄学义理的归纳和进一步阐发,这种二元对立确实需要重新发现“统一”的可能性。“道术将为天下裂”,既确实是悲剧,但也可能真为“哲学的突破”,问题在于全新的理论动力,也即新轴心时代的思想,必须对“天道绝对”的价值做出全新的体认。此也即笔者强调的《庄子传》具有双重正本清源意义的根本理由。与此同时,张氏所说的“郭注小年,庄学大年”的“小年”究竟是多久“大年”又是多长,毕竟又是件让人惆怅的事情。文化反思而今恐怕不能也无法只局限于“精神实体”,而在哲学第一性(以及创造性和积极性)上也即社会政治实践层面上无所作为。但不管怎样,无论是“发明真相”还是“自坚其说”,无论是庄学义理阐发还是张氏义理的进一步发扬,无论是“天道绝对”的终极建构还是“人间秩序”的终极解构,笔者均可负责任地说,张氏“新庄学工程”三书不仅集中国文史哲之大成,而且确实为中华学术发展建立了一个全新的研究典范。换句话说,张氏不仅是我们这个时代不可多得的大学者,更是当代中国“新庄学”研究之第一人,一如《齐物论》(张氏复原本第八章)中所说:“万世之后而一遇知其解者,是旦暮遇之也。”张氏曾不断地自豪宣称如“庄子与我,相视而笑”(《庄子奥义》)、“庄殁两千三百年;张远山完成《庄子奥义》、《庄子复原本注译》、《庄子传》,庄学重出江湖”(《庄子传·庄后略史》)等等,在笔者看来,确实当之无愧。

初稿于2013年7月27日,8月13日修改

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