梅园经典共读小组第五期沙龙——王明珂《华夏边缘》讨论纪要

江海一蓑翁
2018-09-21 看过

时间:2018年9月16日星期日15:00——17:30

地点:梅园书房

主讲:邱月 南京大学社会学院人类学研究所

评议:褚建芳 南京大学社会学院人类学研究所

邱月博士首先大致介绍了自己的研究取向:四川羌族研究,从某种意义上讲王明珂先生的《华夏边缘》一书与自身的研究内容存在较强的契合性,自己在阅读此书的过程中也受益颇多,对此,邱博士系统地介绍了《华夏边缘》一书的大致写作脉络以及其中体现的社会关怀。

正如王明珂先生所言“自己愿做台湾学术界的‘毒药猫’”,“毒药猫”在羌族当地人的概念体系中意指为维持村子和谐的替罪羊,放到宏观的社会境遇来看,王先生希望通过自身辗转于台湾与大陆从事学术研究的特殊身份,促进两岸的和谐共生。从王明珂先生《华夏边缘》一书的研究取向来看,它并非完全意义上的史学研究或是人类学研究,而是兼收并蓄,结合历史学与人类学的研究方法,对“从新石器时代到社会主义新中国”过程中民族文化加以研究。研究成果系统地体现在《华夏边缘》《蛮子、汉人与羌族》《羌在汉藏之间:一个华夏边缘的历史人类学研究》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择:面对汉帝国的北亚游牧部族》《反思史学与史学反思:文本与表征分析》等书籍当中。在这个过程当中,王明珂先生的研究旨趣不同于传统意义上的典范民族史,或者民族文化是“被创造的传统”的说法,他认为族群、民族、国族都是建立在实质的社会/政治组织之上,既有实体性的组织架构,同时也强调一种共同建构的族群认同。 王明珂所讨论的“族群”是指特定地域内一些民族的集合体,而“民族”则是指族群体系中主要的或是最大范畴的单位,特别指近代国族主义下透过学术分类、界定与政治认可的“民族”。可见,“族群”与“民族”之间其实并没有绝对的界限。那么华夏与边缘的格局究竟是如何形成的呢?对于部分学者而言,今天中国的56个民族不见得完全是近代国族建构的结果,而应将其看做到长时段历史中“华夏”及其“边缘”共生和互动的结果;与此同时,倘若从人类生态角度而言,“华夏”(地域与人群)是一个政治经济文化中心,其周边地域与人群处于“华夏边缘”的地位。正是在前两点基础上,讨论历史上华夏及其边缘的出现,各个历史阶段两者间的互动,以及造成的双方之内涵与本质的变迁,并由此了解当代中国民族现况之人类生态意义,这便是《华夏边缘》一书的大致逻辑。

那么,我们应当如何去审视“边缘”及其内涵呢?其实学者埃德蒙德•利奇早就产生类似的疑问—社会人群的界定和分类,应该根据外来观察者的客观角度,还是这些人的主观认同?从世界范围来看,正是在二战前后,学界对文化的认识产生了极大的变迁,从最初的认为文化边界是孤立静止的逐渐转变为倾向于认为文化(群体)是流动多元的。正如学者弗雷德里克•巴斯在其著作《族群与边界——文化差异下的社会组织》中论述的一样:“族群”是由它本身组成分子认定的范畴,造成族群最主要的是它的“边界”,而非包括语言、文化、血统等在内的“内涵”,一个族群的边界,不一定指的是地理边界,而主要指“社会边界”,在生态性的资源竞争中,一个人群强调特定的文化特质,来限定我群的“边界”以排除他人。在关于族群认同的学术讨论中,有两种应用广泛的异质性理论:根基论和工具论。根基论者往往倾向于强调人们的认同源根基性的情感联系,认为一个人生长在一个群体中,因此得到一些既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯,因此他与群体中其他成员是由一种根基性的联系凝聚在一起的,倾向于强调主观文化因素对族群认同的形成产生的深远影响。而工具论者则认为族群是人们在竞争政治、经济资源的过程中联合或者分裂而成的利益群体,是一种政治、社会、经济现象,着重强调族群认同的多重性以及随情势变化的特质。当然了,这两种理论之间也并非是完全对立的格局,有时还互相补充、相互借鉴。

那么,族群又是通过什么样的途径加以凝聚和延续的呢?不得不提及“集体记忆”,在王明珂先生看来,记忆是一群人的行为,正是通过这种集体社会行为,人们从社会中得到记忆,也在社会中拾回、重组这些记忆,当然,在这个过程中记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的。但即使记忆在一定程度上失真,也能够通过这样一种回溯的方式,强化群体成员彼此间的社会关系。

那么,如何认识“历史记忆与族群认同”之间的关系呢?邱博士摘录了书中的关键性内容加以呈现:

1.“族群”是一个有共同客观体质和文化特质的人群,族群靠边界维持,而边界是建立在一群人主观上的对外异己觉和对内情感联系之上;

2.“族群认同是人类资源竞争的工具”,强调“族群边界的形成与维持,是人们在特定的资源竞争关系中,为了维护共同资源而产生。”

3.族群边界的变迁是和族群认同的变迁同时发生的,通过“共同祖源记忆”维系,而“共同祖源记忆”是可操纵的,用于加入、接纳或脱离一个族群。

4.由于族群间地位的不平等,强势族群经常干涉弱势族群的“共同族源记忆”,而弱势族群自身失去了诠释的权力。

5.同一族群内部各个次级群体,也在不断竞争本族群历史的解释权,“因此所谓族群现象,不仅是两个互动族群间的关系,还包括族群内部的两性间、阶级间、地域群体间的关系”。

此时我们就会去想,我们应当如何界定一个群体。对此,邱博士给出人类学领域中两种常见的界定方式:特质归纳的方式以及设定边缘的方式。前者更多地指我们通过描述一个群体本身应该具有何种特征,然后确定特定的个体是否归属于这个群体本身;后者指我们应当通过划定一条明确的“我群”与“他群”的边界,以此作为界定的依据。那么,华夏边界是在怎样一个形成过程呢?大约在距今约4000年前后的气候变迁对华北地区人类生态的影响。在此气候干冷化之影响下,内蒙中南部鄂尔多斯及其邻近地区绝大多数新石器晚期农业聚落都被人们放弃,而后在春秋战国时再占居此地的是游牧或半游牧社会人群。由此,青海河湟,鄂尔多斯、西辽河流域等原来是新石器时代农业的边缘地区,因气候变化转变为农牧混合的经济人群。黄河中下游地区出现人群冲突增加,防卫性建筑出现,财物权力分配不均,政治结构愈发庞大,并于距今4000-3500年间,出现了中央化的夏商王朝。在上述两种差异性的发展状况下,于公元前2000年到公元前200年左右,河湟与黄河中游地区出现了明显的生态分野:一边是定居、农业生活,一边是迁徙、游牧式生活,逐渐发展成为中央化、阶层化的东方汉帝国与部落分散化、平等化的西方河湟地区。约在西周至战国时期,陕、晋、冀三省北方山岳地带农牧混合经济人群南移,争夺农牧资源,如此造成南方东周诸国贵族以“华夏”认同来彼此凝聚,华夏(实指其政治体之统治上层)成为一个强力维护共同资源的族群,同时将较依赖畜牧的人群视为非我族类(戎狄);此即最早的“华夏”与“华夏边缘”之出现。而当“燕与其他北边诸侯国筑长城,与秦汉统一帝国的出现,便是华夏族群边缘形成的具体化象征。”由此,华夏边界正式形成,但这个边界本身并非固定不变的,它先后经历了扩张、延续与变迁等一系列的过程。从其扩张来看,据《史记•吴太伯世家》记载:“吴太伯,太伯弟仲雍,皆周太王之子,而王季历之兄出。季历贤,而有圣子昌,太王欲立季历以及昌,于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮,文身断发,示不同用,以避季历。季历果立,是为王季,而昌为文王。太伯奔荆蛮,自号勾吴。荆蛮义之,从而归之者千余家,立为吴太伯。”而“太伯奔吴”便是边缘人群假借华夏祖源记忆以成为华夏之族的重要典故。应该说,华夏心目中的异族概念一直在向外漂移,就拿“羌族”为例,“羌”不是一个代代居住在中国西部的一个“民族”,而代表着华夏心中对西方异族的“概念”,正是通过对殷、西周、战国、秦汉等文献对“羌”的记载和描述,看出“羌”作为一个地理人群概念是经历了一个不断向西漂移的过程。

虽然王明珂先生在《华夏边缘》一书中关于“历史心性”的思考尚不算清晰,他在后面的几本书有着更明确的表述,讨论的问题却是从《华夏边缘》以来一脉相承。在他看来,所谓的“历史心性”是让人们循着一定规律来思考、建构根基历史记忆的一种文本结构。其存在于一个社会中,受本地人类生态形塑其结构,并在人们的日常生活中得到滋养,并受其引导、模塑而产生的“历史”也强化本地人类生态本相,是一种影响历史记忆与叙事的文本结构。王明珂先生常常会提及两种不同类型的历史心性:“弟兄祖先历史心性”与“英雄祖先历史心性”,对于前者而言,更多地存在与一种分散平等化的社会,强调地缘与血缘相结合,以男性为主体建构起人群间的合作、区分与对抗关系。后者多存在于一种阶序化社会,族群先祖往往被塑造成为一个英雄,通过多元血缘地缘关系建构起统治者的家族“历史”。

邱博士认为王明珂先生的研究最后落到历史中“人”应该作何抉择的问题,王先生曾讲道:“我们所相信的“历史”以及古文献所记载的‘历史’,都只是人们对‘过去’ 的选择性记忆与叙事,甚至是被编造的过去。我希望建立的新历史知识,则是发掘、探索产生这些历史记忆的社会情境本相,以及此情境本相的历史变化,最后对于今日‘我’或‘我们’在历史中的存在有新的认识。我研究的主题是‘华夏及其边缘人群’,也就是今日中华民族中的汉族与少数民族。我希望能建立一种历史知识,让今日所有的汉族与少数民族都对自身在历史上的存在有深入的了解,因此知道如何珍惜及改进社会现实,也就是让整个体系具有自我调节功能。”

在邱博士的分享结束后,褚建芳老师发表了自己的一些看法:首先,褚老师讲述了自己在初读此书之时非常震惊、非常佩服也非常赞同王明珂先生书中的视角和论述。特别是该书不把“华夏”这样的族群视为一个静态的、固定的或实在的社会文化单位,而是从其边缘看其形成与变迁,这与主流的从华夏(汉族)看华夏(汉族)的做法大不相同。这一点即便放到族群实在论和静态观仍然占据主流甚至一统天下的今天,仍然具有非常重要的贡献!但是在赞扬的同时,褚老师也指出了该书观点的一些不足之处:

1.把关注点放到“边缘”时,必然有一个前提假定,就是存在一个与之相对的“中心”。这显然是一种二分法。然而,现实的社会现实可能是,一个族群的存在不仅是“边缘——中心”二分式的,而是存在中间过渡地带、多边缘、多中心的。

2.正如邱月博士提到的,《华夏边缘》从总体来讲还是有一种华夏中心论或汉族中心论的视角。也就是从华夏(哪怕是边缘)看华夏,从华夏看少数族群,而未充分关注到华夏之外的族群以及这些族群的普通民众在口头和生产生活实践传承中对自己和华夏族群及其相互关系所持有的相关表达方式,这一点在王明珂先生后来的几本书中有所改变,但在《华夏边缘》上并不明显。

3.在王明珂先生的描述中,有不少有关族群认同的个人性的描述。但是,这些描述在其整个论述中只是一个个具体例证。那么,对于有关少数族群和华夏族群的族群认同来说,普通大众的具体表述和生活实践是什么样的?换句话说,在有关认同方面,除了少数几个被拿来当作案例的个人以外,作为研究对象的当事人到底处于什么样的地位?这是王先生在书里没有足够关注和展示的。

4.与此同时,褚老师也看到了《华夏边缘》一书的视角和观点与拉铁摩尔、胡焕庸、费孝通、王铭铭等的观点存在相似之处。而后面这些研究者及其研究与《华夏边缘》在视角和观点上的不同,则可以在深度上和丰富性上弥补《华夏边缘》中存在的不足之处。

不过,正如褚老师所言:“总之,读王明珂先生的《华夏边缘》,虽然从学术进步的角度而言仍存在上述一些可以改进的地方,但即便在今天,仍能让我们注意克服我们的族群本质论和静态观,注意警惕和克服深潜于我们内心深处时刻萦绕在我们身边徘徊不去时且有现身的“华夏中心主义”或“汉族中心主义”幽灵。”

(整理者:肖立志;核定者:江海一蓑翁;本文稿经主讲邱月博士和评议褚建芳老师确认;现场照片为蓑翁和到场书友自摄。)

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