余英时的士道观考察

冯·威斯特华伦
2018-09-17 看过

余英时《综论中国思想史上的四次突破》和《中国知识人之史的考察》这两篇文章,实际上可以算作提纲性质的作品。讨论的是同一个主题,使用的是不同的线索。同一个主题,我归纳为“对传统中国士、道关系的考察”。士,就是广义的知识阶级。道,就是为知识阶级所承载和追求的一种价值体系。那么两条不同的线索,首先说第一篇文章,很明显使用的是时间线索。作者认为春秋战国、汉末魏晋南北朝、唐宋之际和明代王阳明时期发生了中国思想史上最为重要的四次突破。第二篇文章,我认为是以各次思想突破所一以贯之的内在逻辑为线索的。这个内在逻辑,用作者的话来说,叫做“内向超越”。内向超越是相对于其他文明的“外向超越”而言的,它是一种即世的,天人结合并归于心的一种超越。关于内向超越的问题我会放到后面说。

余英时认为这种超越是一种中国的“哲学的突破”。哲学的突破是一种世界各大文明所共有的一种现象。在春秋战国发生第一次哲学突破以前,我们所谓本体的“道”还体现为外在于人的天或者神,以及政治体制中浑然一体的礼乐秩序。而当时被称为“巫”的阶级,是天道的垄断者,他们享有为道和现行秩序提供合法性、合理性依据的特有权力。而到了春秋战国这一天下大乱、百家争鸣的时期,大家都不再承认这种专属于“巫”的垄断权威。而“道”也变成了可由各个学派分别解释的精神实体和价值体系。那么这第一次的突破,实际上在历史上打破了中国走西方神权政治道路的可能性,而转为将秩序的合理性建立在理性和即世的基础之上。这就造成了这次突破与其他文明相比最大的特色和价值。由于不去讨论超越现象世界的更高存在,那么道的存在和追求就愈来愈重视“心”的作用,发展到明代心学,构成了中国特色的一元论哲学传统。春秋战国时期这一次突破表现在政治领域,出现了知识阶级从“吏”向“士”的转变,而“士”又很快从贵族之末降低为四民之首,逐渐游离余官僚体系之外,从此他们可以不再谈“器”,但却一定要论“道“。

第二次突破是在魏晋时期,前及汉末,后至南北朝。士阶级中“清谈”、玄学的兴起,和对名教的激烈批判,引发了一股空前的思想和个性解放的潮流。士阶级不但追求独立精神与自由意志,而且开拓出很多新的精神活动领域。以余英时提到的仲长统为例,时人对他的评价是“性俶傥,敢直言,不矜小节,时人谓之狂生。”他自述人生志愿为“安神闺房,思老氏之玄虚;呼吸精和,求至人之仿佛。与达者数子,论道讲书,俯仰二仪,错综人物,弹南风之雅操,发清商之妙曲。逍遥一世之上,睥睨天地之闲。不受当时之贵,永保性命之期。如是,则可以陵霄汉,出宇宙之外矣。”当时名士所追求的精神和个性解放,实际上是“心的哲学”的进一步发展。嵇康把这归纳为四个字,“越名任心”。就是超越名教,而任情任心。他在《释私论》里面说,“夫气静神虚者,心不存乎矜尚;体亮心达者,情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情通顺,故大道无违;越名任心,故是非无措也。”这就是当时思潮的一种很好的概括。当然,这一突破的过程中,也有非常激进甚至过犹不及的一面。玄学本是提倡“唯忘情方能任情”。这个忘情并非无情,而是不为情所牵,不为情所困,不做情感和欲望的奴隶,人才能真正发现和发扬自己的真我,才能明于大道。之所以中国传统上存在三教合一的基础,比如在这个问题上,佛家也主张明心见性,发现自己的真如本心。什么是真如?法二无我,超越所有之差别相,故称真如。也可以说是诸法之实性,常往不变的真实性。而这同样是一种从内在求道的哲学方法论。回到前面说的激进化的问题,作者只是提到“妇皆卿夫,子呼父字”这种家庭伦理关系的解放。而当时的上流社会风气,对同性恋,甚至狎童这些现象不但容忍,而且很普遍。比如北齐的许散愁就说,“散愁自少以来,不登娈童之床,不入季女之室”。原来这个不搞小男生,竟然变成自己的美德项目之一。由此反证当时的风气“登娈童之床”是多么普遍。但这种偏差实际上说明了,一种只能为少数人理解和追求的思想价值,一旦流俗于社会,它就会变成一种形式化和庸俗化的东西。所以一直到明代,所谓“觉民行道”在中国古代是绝对实现不了的。

第三次突破最显著的标志就是道学的产生。余英时说,道学的第一重点就是变“天下无道”为“天下有道”。这是道学家不论出仕也好,著述也好,一个共同的指向。傅尃bu《题自书精神一到何事不成横卷》诗就说,“伊川道学世无双,一言实践可兴邦。”可以看出道学和玄学不同,它代表儒家思想的全新发展,有着很强的入世和重建秩序的倾向。这在政治上主要由两个原因造成。一是宋代科举制和与士大夫共治天下的政治开放,使宋代士大夫有一种成为政治主体的自我体认。二是魏晋以来门阀政治在唐宋时期已经彻底瓦解,新的政治秩序正在重建之中。这就使得君行道的理想进入了黄金时期。除了二程道学的创建以外,许多知识分子,如苏轼为代表的蜀党,对三教合一也做出了新的尝试。唐宋时期流行的《华严经》也提出“回向品”,主张已成菩萨道的人,还得回向人间,由出世回到人世,从看破红尘以后,再回到红尘,以出世精神,做人世事业。这样就同样契合了士大夫阶级这一历史时期的精神追求。

第四次突破,即王阳明时期,余英时在这里提出了觉民行道的。认为这是由于得君行道的希望在明朝破灭,而明代“士商合流”的出现使知识阶级与底层的结合更加紧密。如此心学出现,将行道的希望放在“致良知”以觉民上。

关于这四次突破的内在逻辑,即内向超越的问题。道与士的关系,在春秋以前是没有这种关系存在的,士阶级没有正式产生,而道也是一种原始神秘的,混沌未开的状态。直到庄子说的“道为天下裂“,百家并起,士阶级从官僚体系中脱离,从而第一次开始对道进行独立的哲学思考,然而这种脱离不是从此二分,却是为以后更高层次的结合打下哲学基础。更高层次的结合,士阶级不但有着主动的入世情怀和自我意识,还且真正成为道的价值承担者,那么这种道就被士阶级赋予了新的内涵和意义。它既高于世间,又不脱离世间,它强调天人合一,最终万法归心。这就是余英时说的中国特色的内向超越。

对于余英时的士道观念,我也是存在疑问的。这里提出来和大家商榷。

1、余英时在《四次突破》一文一开始就说,研究必须从某些预设或假定开始,他研究思想史也要有一些必要的预设。可是任何论证都是要靠严格的逻辑性的,而预设的方式是不符合形式逻辑的。按照最简单的形式逻辑三段论,从前提到结论可以有4种形式。一是AAA,三段都是全称肯定。二是EAE,全称否定,全称肯定,全称否定。三是AII,全称肯定,特称肯定,特称肯定。四是EIO,全称否定,特称肯定,特称否定。不管是哪一种,论证的前提都应当是不证自明的客观事实而不能是待证的观念。那么如此看来,余英时的研究方法是否落入了先有结论,后找材料填充的陷阱中?

2、余英时在论及魏晋南北朝的时候,在《四次突破》的第13页说,“士在这一大变动中取得了新的地位,发展成为士大夫,他们定居各地,和亲戚、族人发生密切关系,东汉常见的豪族、大族、士族等名称,便是明证。“在这里有一个疑问,门阀大族与士大夫阶级好像是不能混为一谈的。这二者是有千丝万缕的联系,但也有很大区别。门阀政治是在东汉开始出现的,而所谓士大夫,其实是知识阶级与官僚体制的交集。它和垄断政治的门阀大族,比如四世三公的袁绍之间,显然不是一回事,世家大族中有很多有名的知识分子,但一般的知识分子几乎不可能成为豪族。这就是“上品无寒门,下品无望族”的原因。

3、关于明代知识阶级放弃“得君行道”,转而“觉民行道”的问题。放弃得君行道,是在何种程度上放弃呢?我们知道明代很有名的“争国本”事件。那么多士大夫不畏鞭挞、下狱、杀头,前赴后继与万历相争,并最终使皇帝屈服。可见明代士大夫阶级身居魏阙,虽然地位大不如前,但还是有志于道,没有完全变为奴才。官僚真正彻底成为皇帝的奴隶和工具,是在清代完成的,而明代毋宁说还处在一种拉锯的阶段。而余英时为了证明和突出这一阶段的突破性意义,某些问题就会被赋予绝对化的倾向。再比如他把内阁辅臣就完全说成事实皇帝的秘书,这同样不能使人同意。像严嵩、徐玠、张居正等人,谁又能说他们仅仅是扮演一个空虚无权的秘书的角色呢?而关于觉民行道,我们考察心学,如果认为心学强调的“致良知”是和“觉民行道”联系在一起的,未免有失偏颇。因为要觉民以行道,这个道就已然在于心外。而致良知的心学恰恰是反对从心外求道的。王阳明说“吾心即物理,初无假于外也。“余英时提到陈献章,陈献章可以说上承陆九渊,下启王守仁,而他也提倡“端坐澄心,于静中养出端倪”。“舍繁求约,静坐久之,然后见吾心之体隐然呈露,日用应酬随吾所欲,如马之卸勒也。”这体现出的特征,其实带有浓厚的禅味。心学这一成果本身是在三教合一的基础上,尤其是儒学与禅宗在前代结合的基础上进一步结合的产物。它存在明心见性,也存在知行合一,但却未必存在所谓的“觉民行道”。

4、关于中西哲学突破对比的问题。余英时为了着重强调中国哲学内向突破的特殊价值,因而对西方哲学突破也作了简单的界定。他在《中国知识人之史考察》的第11页,提到柏拉图的理念论,认为柏拉图提出世间与超世间划分的概念,是希腊哲学突破的标志。然而这一划分的概念并非始于柏拉图,而是始于毕达哥拉斯。有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界,全部的这一观念都是从毕达哥拉斯那里得来的。如果不是他,基督徒便不会认为基督就是逻各斯,即道,神学家就不会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑证明。这是余英时第一个错误,第二个错误,从毕达哥拉斯开始,西方哲学呈现出的是两种倾向对立的局面。一种强调超越世间表象的思辨理性,如柏拉图、托马斯阿奎那、斯宾诺莎和康德,余英时其实只提到这一种,也就是rational的一派。但是还有另一派,empirical,也就是崇尚经验主义倾向的一派,从德谟克利特、亚里士多德直到近代的洛克等等。余英时的第三个错误,在他的描述里,西方哲学家在经过柏拉图式的外向突破以后,一直到近代以前,就基本全是“静观冥想”,“不肯注意流变的世间生活”,“游心物外,不问世事”。这完全是余英时自己的想象。以古希腊来说,直到亚里士多德为止的希腊哲学都在表现城邦制的思想情况。后来的斯多葛哲学,适合于当时世界性的专制政治,经院哲学是教会组织的精神表现而已。而哲学家们的间见解除了少数例外,实际情况怎么样呢?比如对社会生活中很常见的,借款利息的态度。希腊哲学家基本都是占有土地的阶级或者被这个阶级供养的,所以不赞成利息。中世纪哲学家都是教士,教会的财产主要是土地,所以他们同样不赞成利息。随着宗教改革,许多新教徒都是经营企业的,贷款谋利是很重要的事,因此首先是加尔文,后来是其他新教哲学家都承认利息。仅仅只看到西方哲学是外向突破,是一种完全形而上的出世哲学,本身也不是一种哲学的思辨思维。哲学的自我意识始终是有二重性的。哲学作为一种体系与外部世界相对立,在这种斗争中它本身陷入它所反对的缺陷之中,而且只有当它陷入这些缺陷之中时,它才能消除这些缺陷。而哲学家个体的自我意识也始终具有一个双刃的要求,其中一面针对着世界,另一面针对着哲学本身。

5、余英时在考察知识人与道的关系的时候,将知识人阶级就等同于道的主体性承担者,而把道又等同于一种形而上的完美价值。这是一种对传统知识阶级和道的非常理想化或者不自觉的美化设定。首先,“觉民行道”从来没有实现过,而“得君行道”也极有可能是个伪命题。是古人的幻想投射到余英时大脑中的幻想。如果君是暗弱或中资之君,得君就无法实现。如果要像伊尹、霍光、曹操、张居正那样,那就不叫得君行道或者“致君尧舜上”,那叫代君行道,自己扮演了君权的角色。如果君是强势之君,士大夫往往又成为君权手中的工具和棋子,最典型的例子是汉武帝和董仲舒。董仲舒自认为实现了得君行道,得君是不假,可行道呢?他为了得君行道,打的是儒家的招牌,玩的是阴阳家的把戏,用阴阳四时五行种种怪谈来逢迎汉武帝。而最后“罢黜百家,独尊儒术”这一结果,清楚的表明了董仲舒是被汉武帝利用的工具而已。知识分子的自由大大减少,而他实现价值的手段反过来使他丧失了这种价值。这就是与虎谋皮的结局。因此,得君与行道势难两全,这本身是一个悖论。其次,从所谓道的承载者士大夫阶级来说,实际情况如何呢?从几千年总体来说,恐怕得君谋私多于得君行道,庸臣多于贤臣奸臣多于忠臣,墨吏多于廉臣才是真实的情况。李自成总结崇祯帝时就说,“君非甚暗,孤立而炀灶恒多;臣尽行私,比党而公忠绝少。”一句话,不是亡国之君也得亡国。“张官设吏,原为治国安民,今出仕专为身谋,居官有同贸易。”崇祯这句话也是一针见血。包括余英时比较推崇的言官制度,很多时候也变成党争利器。台谏被小人结党把持的例子数不胜数。绝大多数官僚都是专为身谋,这当然也是人之常情和光荣传统,而真正怀有“行道”的理想抱负的,始终是士大夫中的极少数。而士大夫这一阶级本身的缺陷还不止于此。比如很多人推崇宋代君臣共治,认为这样就可以利于行道,然而宋神宗有一次与文彦博讨论变法。宋神宗说,“更张法制,于士大夫诚多不悦,然于百姓何所不便?”文彦博答道,“为与士大夫治天下,非与百姓治天下也。”可见士大夫阶级有它的特殊利益,很多时候和百姓本身也是对立的关系,而不是所谓“为生民请命”的关系。最后,古代政治理想中的道本身也是值得怀疑的。政治理想中的道既是道的一个部分,又是道的整体在政治领域的反映。它在政治领域中的角色和在士大夫心中的地位有一个吊诡的现象,就是没有客观标准,却成为一个终极目的。成为终极目的以后,其他一切都只是实现它的手段,“从道不从君,从一不从夫”,君父可以是手段,“我为天下计,何惜小民哉?”老百姓也可以是手段。这就是一种可怕的异化。也就是人本身成为手段。这是符合中国传统政治逻辑的。孟子说的“民为贵”,其实是把老百姓看成国家的一种财富或者财产,跟牛羊的区别在于需要教化。所以大臣经常叫做“代天巡牧”,对老百姓用的是“牧”这个词。为了士大夫心中的道,他们当然是可以牺牲的。道是目的,人是手段,这就是一种异化和虚妄。所以我说余英时对知识阶级和道不自觉的美化,所指正在于此。

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