《共同体》读书笔记

一、流动的现代性、权力与总体介绍

在鲍曼的思想体系中，最重要的是他对现代性的关注，鲍曼指出时间维度上的“现在”是现代性的一个阶段，现代性是流动的现代性。流动是液体的特性，流动的液体与固体不同的是流动的液体总是处于不停的变化之中，而固体与液体相比则有其固定的形态，固体遇上液体会被沾湿，其形态会被液体所改变，鲍曼称之为“瓦解”。过去的时间正是固态的时间，因此现代性的第一要义就是“瓦解传统”，消解一切过去的秩序，瓦解传统，首先是对传统秩序的瓦解，不断地用创造的、完美的传统来取代真正的传统，这使得工具理性主义得以进入传统这一领域并建立新秩序，个人获得自由并需要建立新的秩序。值得注意的是，旧秩序消解过程本应是宏大叙事的消解，但是乌尔里希·贝克所说“还魂尸”似的概念却仍在被重提，有五个概念被鲍曼认为在对人类状况进行的宏大叙事过程中起构架性作用，鲍曼希望将他们重新拿出进行检视，以观察旧事重提的概念“是否行得通”，“如果行不通，我们又如何去给它安排一个体面、有效的葬礼”[1]，这五个概念其中就包括解放、个体性、共同体等。

另一方面，流动的现代性之所以具备消解一切过去秩序的能力，其实来源于技术的扩展，技术对时空关系的改变使得时间战胜了空间，时间在加速并且超越了空间扩展的速度。福柯的全景敞视主义就说明了这一点，鲍曼指出全景敞视主义暗含着时间和空间力量的对比，全景敞视主义中管理者之所以能对罪犯施加以权力，原因就在于罪犯被固定于惯例化的空间，不能自由移动，其在空间中的缓慢而不能自如，而管理者所处的位置则是处于监狱的中心塔楼，管理者可以自由移动，罪犯永远不知道管理者身在何处，管理者权力的秘密就在于其时间优势，通过否认罪犯的活动空间，对他们加以惯例化的作息时间，管理者得以施加权力。正如福柯的全景敞视主义权力关系可以存在于任何领域，营造出一个封闭到极端同时也高效到极端的乌托邦，流动的现代性也通过速度、高效的交通工具的运用，在世界构筑起权力的金字塔，权力在自我流动。在流动的现代性下，定居人口被流动的全球精英所掌控，全球精英亦是一种游牧的生活方式，流动而轻盈，轻装上阵而不是紧紧抓住固有的事物，在民族国家诞生初期被看作触犯明确的疆界和法令、遭受到定栖居民的歧视与报复的游牧民族生活方式在全球精英的身上重新恢复。

总的来说，鲍曼写作《共同体》一书，主旨还是为了检视传统秩序消解过程中“共同体”这一旧概念的实质，在时间的速度比空间扩展更快的情境下，旧秩序消解，但是“共同体”一词仍在反复重提，鲍曼的写作也是在回应彼时兴起的“共同体主义”。

因此，《共同体》结构还是比较清晰的，全书共九章。在第一中，鲍曼讲述了重提“共同体”不过是“坦塔罗斯的痛苦”，旧秩序的消解使得一旦逃离共同体，就再也不可能回去；第二、三、四章则是鲍曼对于流动的现代性的关注，流动的现代性下，秩序在不断变化，第一种变化是将个体置于全景监狱式的工厂控制之下，第二种变化则是更加无形的控制，反映了确定性和自由之间内在的矛盾，与在确定性和自由之间做出牺牲不同的是，鲍曼在第四章关注了精英权力与流动的全球生活；第五到八章中，鲍曼对流动现代性下虚假的几类共同体进行辨析，分别是现实的文化共同体（道德共同体、美学共同体）、少数民族、民族国家、隔离区以及鲍曼看作是“多元共同体主义”的具有排他性的多元主义文化，同时鲍曼亦关注多元文化主义与平等的问题，并提出了最终的共同体设想。下面我将简要介绍本书内容。

二、《共同体》内容简述

（一）共同体与身份认同

在第一章《坦塔罗斯的痛苦》中，鲍曼以两则雅典与耶路撒冷的寓言开篇，揭示了一个古典而又饱含现代性意味的真理：失去天真，是寻找不回天堂路的关键，共同体正是这样。滕尼斯笔下的共同体，首先是具有共同理解的群体，并非人们可以通过努力而达成的共识，鲍曼又引用了雷斯菲尔德的说法，共同体应当有三个特质：独特的、小的、自给自足的，“独特的”使得共同体内外的群体有显而易见的区分，而“小的”则使得共同体内部的人得以相互交流而形成真正的共同体，“自给自足”更是设置了内外分野使得内外分离时刻存在。共同体的特质被昭示出来，然而检视流动的现代性，高速的运输工具使得不同信息的载体能够比人们在自然的移动范围内形成并散播的口头信息更快，距离被克服，同质性需要从异质性当中精心挑选出来，共同体内的人与外部的交流变得比内部之间更多，共同体瓦解了。与之相伴随的是一致性变得需要被创造，这正是个人获得自由并需要建立新的秩序并以更新的秩序取代传统秩序之意，然而长期的确定性再也不可能获得了。为了获得哪怕一丝确定性，身份认同在共同体瓦解之后被创造出来，鲍曼却认为所谓的身份认同是永远完成不了的边界划定所产生的后果，这种身份认同需要时时刻刻将陌生人阻隔在门外，带来的是更多的恐惧和不确定性，构建身份认同的主要努力是民族国家的建立。总之，现在的人们所想象的“共同体”已经不再是过去的共同体，秩序被消解，共同的理解、确定性再也不可能回来了。

（二）流动的现代性与全球性资本的控制

在第二章、第三章中，鲍曼大体上讲述了两种工厂的控制形式，即全景监狱式的控制和无形的控制，这两章的写作风格比较迂回，但总体上还是依照共同体瓦解引发的确定性和自由之间的矛盾来展开。传统上的共同体瓦解之后，个体似乎获得了自由，但资本主义生产方式所谓伟大的分离，将劳动力从土地、生计从家庭剥离，带有资本权力的影子，工厂带给人们更大的确定性，同时全景监狱式的工厂控制其实剥夺了人们的自由；而在流动的现代性下，全景监狱式的控制瓦解了，取而代之的是没有形状的控制，没有什么东西能够很久地保留原貌，没有什么东西能持续得长久，直到完全被接受，个体陷入完全的不确定性中。这种转变背后是现代性性质的转变，以机器大生产、工厂为标志的固态的现代性向以信息化为标志的流动的现代性的转变，正如前面所说，全景敞视主义中时间战胜了空间，流动的现代性本质上肇始于固态的现代性，但是流动的现代性也是对固态的现代性的瓦解，这是工厂“解除控制”形式变迁背后的逻辑。这种背景下的个人，既失去了确定性，也失去了自由，个人被抛入液体中，个人背后的社会关系被完全瓦解，成为完全分裂的个体。以这一逻辑继续下去，还可以看到民族国家与资本之间的关系，流动的现代性对民族国家的瓦解将是后文的主题。而在第四章中，鲍曼却描述了有这么一群全球性精英，在全球范围内过着流动的生活，在现代性中同时获得自由与确定性，他们的生活领域是具有同一性的共同体式的自由区，他们不受到国家界限和地域的限制，资本的特性在这些人身上得到体现。

（三）身份认同的谬误：共同体主义的六类“共同体”

在第五章中鲍曼提到了道德共同体与美学共同体。他在这章首先指出全球精英在集体的责任网络中（民族国家、公民身份，他们具有超国家性）获得的利益最少，而一旦陷于传统上的共同体，他们需要付出的最多，这是因为共同体理想的特质之一就在于成员之间具有兄弟一般的共享好处的责任，这种共享的责任就是一种道德共同体。民族国家具有特殊的身份认同符号并在国家内部实施福利制度，这些也被理解为道德共同体，因而全球性精英需要将集体保障这种普遍的权利转变为慈善家的慈善事业，这一过程中要运用一种道德的营造，尽管全球精英本身正站立在父辈的基础之上，而且父辈的成就正是在全社会合力建成的，但是全球精英还是毫不留情地抛弃了集体保障作为普遍权利的观念，他们营造起一种让“个人在寻求改善生活的情况时，发挥自己的才智……而在遭遇失败时，职责自己的懒惰与愚钝”[2]的道德，当这种美国梦一般的道德被广泛接受（事实上在生活中处处可见），期望平等分享共同实现的福利、富人具有救济穷人的责任的道德共同体也就幻灭了。与道德共同体不同的是美学共同体，鲍曼指出在全球化时代中只有两种权威被保留下来，其一是专家权威，其二是数量权威，数量权威的理念就在于予以认同的人越多，错误的可能性也就越小，美学共同体借力于数量权威去塑造一种身份认同，当公众关注于一个个体，这个个体就成为偶像并且成为众人的榜样，提供了一种确定性的保证，而偶像以及与偶像作用相同的仪式等却又必然是转瞬即逝的，因而美学共同体还在传递不确定性也是值得珍惜和享受的理念。道德共同体的瓦解使得精英真正从大众中脱离出来，摆脱道德之网的束缚，而美学共同体带来一种虚幻的心灵慰藉，给大众提供一种迂回的道德引导。

在第七到八章中，鲍曼对另外两个共同体概念进行了辨析，少数民族总是被人们认为是共同体瓦解的例外，但是鲍曼却指出少数民族其实是在民族国家建设过程中同化失败的结果，当身份认同的符号被建立起来时，一个民族就需要对其“陌生人”进行消灭或同化，“少数民族共同体”自最初开始就是强迫的产物，在本质上是剥削的、非天生的。而随着资本全球化与流动的现代性的到来，民族国家这一身份符号也在趋于瓦解。民族国家框架下权力与政治原本是相统一的，但在全球化到来时，权力从政治中分离，民族国家丧失权力，同时需要更多依靠资本的支持，于是只能寻求解除控制，将经济、文化进程的控制权转让给超国家性的资本力量，这使得民族国家的功能日益萎缩。

鲍曼也提到了多元文化，多元文化其实是资本的逻辑，资本需要跨越国界，便会宣称一切国家、一切民族是平等的，在民族国家逐渐瓦解，不再能提供统一的确定性时，多元文化就使得身份符号差异化、分散化，这又有极大的可能性转变为具有排他性的多元文化共同体主义。在双重背景之下，民族国家管制的放松，抛下的是既没有影响力也不能自力更生的个人，失去确定性的个人重新寻求新的身份认同、将世界缩小到他们所属的共同体规模并极剧烈地进行排他；与此同时，全球性资本又给民族国家带来经济移民，经济移民在当地人眼中是异族，这又推动了自发的隔离。这些都是多元文化共同体，在全球化之前，民族国家尚可以去解决人与人之间的差异，但是多元文化主义在鲍曼看来已是“对差异的新的冷漠”。

隔离区其实也是多元文化的产物，隔离区产生于对安全感的追求，划定了内部与外部的界限，鲍曼所描述的“隔离区”是“自愿的隔离区”，这种隔离区防止了外部者的进入，而内部的人可以自由出入，与传统的隔离区不同。这种隔离区看似是为个体自由服务的，但其内在逻辑是将外部者视为安全隐患以此否定他者的存在，生活于其中的人们通过最简化的方式来寻求安全感，即将异质性的东西排除在外，因而鲍曼认为隔离区是“社会分裂、碎片化和社会沦丧的实验室”[3]。

（四）多元文化与平等

鲍曼指出，固态现代性与流动的现代性具有不同的秩序建设模式，固态的现代性是一种公正模式，追求实现最终的秩序目标，这种目标就是实现无所不包的公正，民族国家对于集体保障的追求就可以看作是一种对于公正的追求；而流动的现代性则是一种人权模式，这种人权模式不接受最终的秩序目标，而要求以市场为导向，在实践中不断调整权利，要求不断地表达权利并且争取权利的实现，不断地进行秩序的实验，然而鲍曼却说人权“只能通过集体来争取，而且只有通过集体争取，它们才可能得到承认”。当多元主义强调对不同文化的承认时，它带来了“承认权”的实现，个体之间变得更加差异化，“利益共同体”随着身份认同不具有相似性、与他人的联系变得脆弱而愈发难以实现，而且更为重要的是不平等被感知的方式发生了变化，不平等失去了集体性，过去的人们通过与参考群体的比较来感知不平等，流动的现代性下人们是通过身边的人来感知到不平等与剥夺的，甚至有诉求的方向变成身边的人的风险。与此同时，平等的追求却必须在集体的框架内实现，这就形成了内在的矛盾，文化多元主义下的平等就永远不能实现，这也就是“承认权”与“再分配权”的分离。

尽管多元文化主义使得再分配权，即平等难以实现，但鲍曼也并未全盘地否定多元文化主义，他看到了多元文化主义在追求“再分配权”上的不足，因而他区分了狭隘的多元文化主义和人道的多元文化主义，并且强调追求后者。狭隘的多元文化主义仅仅强调文化差异是平等的，也就是“承认权”；而人道的多元文化主义认为“承认权”只是实现人道生活的一个前提条件，关键的是权利行使能力。于是鲍曼将承认权与平等联系起来，鲍曼设想要让“每个人在同等机会的平等条下，有追求社会尊重的平等权利”，这个设想与罗尔斯的“机会平等”相一致，社会要对机会平等作出承诺，是公正模式和人权模式的均衡，这是解决问题的最终方法。最后，鲍曼也说到“如果在这个个体的世界中存在着共同体的话，那它可能是用相互的、共同的关心编织起来的共同体；只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任编织起来的共同体。”[4]

[1] 齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根，上海：三联书店，2002年1月，第1版，第12页。

[2] 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根，南京：江苏人民出版社，2003年10月，第1版，第137页。

[3] 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根，南京：江苏人民出版社，2003年10月，第1版，第151-152页。

[4] 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根，南京：江苏人民出版社，2003年10月，第1版，第186页。