爱弥儿 爱弥儿 8.7分

卢梭《爱弥儿》以及听课所想到的

叶梓涛
2018-07-04 09:33:35

叶梓涛

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渠敬东老师提到古典历史的朴素带来的教养,不同于现代史。让·雅克推荐爱弥儿阅读的历史,不能是塔西佗(大道理)而要是修昔底德式的,对于古代历史的叙述这一点和中国或许有相通也有差异,颜世安老师所提到的历史文化优先意识,对于中国人来说,《春秋》等历史作品所起到的最重要的作用便是柳诒徵先生所说的“礼出于史”,此或许可以有所相互对照。

| 渠敬东老师太难画了抱歉!! |

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在论述爱情的问题的时候,卢梭提及了某种类似于马克思《1844年经济学哲学手稿》中提及的人的类存在,亦或是康德的共通感。渠敬东老师非常精彩地从“男女之爱的底色是对人类的同情之爱,而不只是两情相悦的一致,因为单单靠这个所有感情都是易变的,短暂的”,而说到了我们现在没有情感教育、而我们的爱情亦缺乏神圣性,而转变成一种易变的,甚至物质上的满足。

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叶梓涛

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渠敬东老师提到古典历史的朴素带来的教养,不同于现代史。让·雅克推荐爱弥儿阅读的历史,不能是塔西佗(大道理)而要是修昔底德式的,对于古代历史的叙述这一点和中国或许有相通也有差异,颜世安老师所提到的历史文化优先意识,对于中国人来说,《春秋》等历史作品所起到的最重要的作用便是柳诒徵先生所说的“礼出于史”,此或许可以有所相互对照。

| 渠敬东老师太难画了抱歉!! |

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在论述爱情的问题的时候,卢梭提及了某种类似于马克思《1844年经济学哲学手稿》中提及的人的类存在,亦或是康德的共通感。渠敬东老师非常精彩地从“男女之爱的底色是对人类的同情之爱,而不只是两情相悦的一致,因为单单靠这个所有感情都是易变的,短暂的”,而说到了我们现在没有情感教育、而我们的爱情亦缺乏神圣性,而转变成一种易变的,甚至物质上的满足。

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而如果换个角度,或可说,现在的爱情被神圣化了(阿甘本)。那些两情相悦,相互爱着对方的爱情变成了某些只有在小说、韩剧亦或者玛丽苏文中才能出现的桥段,已经被移出了我们的可能生活外,“童话里都是骗人的”。

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亦可说,我们对爱情的发生期待着一种降神与拯救。

正如老师所质问的“多少人意味只要有钱了生活就能好了?”,这就如同鲍德里亚曾提到的,消费社会构造出的一套生活和消费的标杆,我们努力去尝试赚钱而去购买,而我们始终以为、并期待着,当我们只要买全了那些东西,我们就会如同在地上摆满了祭祀的小石子的原始人一样,刷拉一下就会看到天空中的一架大飞机飞过,幸福突然来敲门,一切水到渠成。

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但是一定是没有的,这就像是一切制度设计的构想都或许高估了制度的作用。渠敬东老师提到政体的构建,认为或许我们可以从《爱弥儿》的第五章而过度到《社会契约论》的阅读,特别的,他讲的一句话让我印象深刻,并且深有共鸣,“因为如果人人都是恶意的,那即便是最好的民主政体也会成为暴政。“

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关于知识的内容与学习,卢梭试图倒转的一个逻辑便是,他试图将脱离了人之“天性/本性/自然”的那些知识排除在外,在我看来便是,作为一个学生,我的知识学习和思维扩展,皆需要与我的生命经验相即相关,亦或者,这种知识的学习应该是一个主动地、兴趣生发后的奇妙冒险与游戏,而不是僵硬的,如同块状坚硬的臭石头,整齐地排在知识地图上。

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即是渠敬东老师所提到的,“有些知识并不是能够被了解的/而有些则是其他人能了解而自己永远不可能的”,而在某些意义上,卢梭需要到达的,亦或是如《鲁滨逊漂流记》中所描绘的世界——鲁滨逊对于自己身边的一切事物皆清晰地认识,“他所掌握的知识”,都是真正地与自己的生命紧密相关,即是可以被实践、被经验、被当下的清晰地感通的。

| 恩,尝试很多还是失败 抱歉*4 |

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所以如果有些冒犯性地做一个通识教育的自我反思的话。

对于站在教育者视角/资源引路人/制度设计者的视角上,经典阅读当然是一个很好的路径,这或许也是施特劳斯所强调的。但是倘若站在我,叶梓涛,这个学习者、“生活”者这里,那么或许最终通识教育指向的应该是一种自我教育/学习的能力,即老师最多作为一个通道与接引,将我们的生命与通识的作品相互连通。

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但是在这意义上倘若我们反思,倘若我们用通识教育/经典阅读中带给我们的东西反思经典阅读本身,(就像社会学家布迪厄反思社会学学术场域本身)那这些,被老师们指认为经典的作品而直接加之于我们头上,对我们来说,是不是略显生硬?

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这就像是渠老师所说的“那些事情你懂都不懂,那些事情你都没接触到,观念成为固定的成见,而这会让跟他发生真正关联的生活没有任何直接的、自然的成分。而实际上人只有在他不断经验到的、可理解的范围内才能真正作出判断。”亦或者是康德在《何为启蒙》一文中讲述的为我们做决定的牧师和医生。

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倘若我们读这些东西是因为老师认为它们是经典,或许只是因为有人说“这就是经典,你们应该好好地读,细读,要正确地读,要读出这样子的内容”,再或因为周围所有人都说“这是一本很好的书,我们应该好好读”,然后我们就跟着去读,那这不就正是卢梭在书里所批评的,“他人的成见,社会的成见吗?”于是这些经典就成了某些令人深恶痛绝的外在物,成为任务和劳作,而不能真正地与我们生命的困惑相沟通。

这并不是说,“或许这本书不是经典”,而是说经典必须要有一个所以或许更重要的是要有个引子,要让我们切实地有生命体会,让我们能够感受到它们对我们有着真真切切的慰藉,在这样的困惑与面对困惑的碰撞中让经典在每个人的心中之中。或许可以说,对不同人来说的经典肯定是以不同的方式排列的,我们既然是独一的、具体之人,就不可能会有完全一致的经典的阅读路径。

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关于Liberal art的论述,这似乎是古罗马时期的表达,而在中世纪大学出现之后被重新提及。这一部分关于人文学科的讨论应该很丰富,我也很有兴趣,不过就渠老师对于试图回归到Art的希腊语意义上的制作含义来进行的说明,或许海德格尔《论艺术作品的本源》可供参考与联想;以及对我来说,我认为或许在希腊缺失的Liberal Art可以在Paideia德雅兼蓄之学“拜德雅”中寻找,期待之后的讨论。

海德格尔《林中路》

晚上讨论的内容之《第四章》前部分

叶梓涛

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此处卢梭使用的le sexe的性的出现,不应该只是一个body意义上的第二性征的出现,而是一个更加广义意义上的,用女性主义的话说,就是包括社会性别gender与认同identity的这样的维度。而这实际上我认为与卢梭自己的叙述策略一脉相承。如同老师所提及的,他并不是一个如同笛卡尔那样试图会使用Mind那样的心灵的实体式的概念,而试图使用内心Heart这样更加生活化而非对象非客观概念化的、“含混地”使用。他所追寻的生活的自然,是如同他的写作一样,在写作 / 语言 /言语、生活 / 替代 /自然中延异与替代,在不断的分延中很难去把握某个一贯性的定义。

(德里达《论文字学》)

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在第四章中中文翻译本中有欲念一词的使用,“我们的欲念是我们保持生存的主要动机”但是就其法语原文Nos passions sont les principaux instruments de notre conservation,首先此passion是为“激情”作解较妥当,而不是le désir所代表的“欲望”,并且此conservation-储藏 被翻译成“生存”亦值得商榷。

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在说到自爱的部分,孩童最早时期对于物的渴望阶段所说的爱自己,“一个孩童的第一个感觉就是爱自己”Le premier sentiment d’un enfant est de s’aimer lui-même,此“爱”使用的法语原文是为aimer的自反形式,更多用于喜爱-like;而前文所言 L’amour de soi-même est toujours bon, et toujours conforme à l’ordre.(自爱总是好的,符合天性/自然规律的),此处使用的是L’amour,常作爱情解,此处辨析或许有助于澄清不同阶段自爱的转变,与事物相关的以及与他人相关的两种关系/阶段的变化。

摄影:丁文静

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此种自爱,让我想起福柯后期在1981年法兰西讲座《主体解释学》积极探索在西方哲学与历史上被德尔斐神谕“认识你自己 ( gnôthi seauton ) ”所遮蔽的“关心你自己 ( Epimeleia heautou ) ”的传统,而这样的非认识论层面上的关心往往被表现为对 于主体自身寻求转化的具体修身技术,并且在希腊化与罗马时期达到一个“黄金时代”。

其内容首先存在着一般态度和某种构想事物、立身处世、行为举止、与他人交往的方式的论题。 “关心自己”就是一种态度:关于自身、关于他人、关于世界的态度;其次,“关心自己”也是某种注意、看的方式。关心自己包含有改变他注意力的意思, 而且把注意力由外转向“内”,转向自己。关心自己意味着监督我们所思和所想的方式。或许可以与卢梭所谓的“自爱”形成某种参照。

“我渴望知识,不断地要前进,有所发明才快乐。曾有个时期,我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了,我学会了尊重人,认为除非我相信我的哲学能替所有人恢复其为人的共有的权利,否则我就还远不如寻常劳动者那样有用。” —— 康德

2018.7.3 叶梓涛于北京大学第十届通识讲习班

详见公众号: ex_paideia

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