君主论 君主论 8.7分

马基雅维利道德观探析

Charley
2018-06-30 22:07:00

摘要:伯林在《马基雅维利的原创性》一文中列举了前人对马基雅维利的评价。这不下二十种评价众说纷纭,与其说是价值上的冲突,不如说是思辨层次上的分际。本文试图把这些说法归结出来,发现他们主要在历史辩证法,以及政治现实,两个维度上发表意见。于是,马基雅维利道德问题需要分别从这个维度讨论。在第一层次上,由于《君主论》中一些关于道德的描述模棱两可、闪烁其词,甚至互相矛盾,我引入黑格尔的善恶观念解读马基雅维利的道德,说明“不道德”只是辩证法的否定阶段。第二层次上,“不道德”是绝对主义国家采取的必要手段,恰与历史唯物主义相合。

以赛亚·伯林在《马基雅维利的原创性》中,梳理了十六世纪以来诸思想家对马基雅维利的观点[1],今天读来,这些观点仍然庞杂而充满分歧。在当代,我们能否把马基雅维利的道德观放到一个系统的理论语境下重新解读,放到一个活生生的现实语境下解读?如此一来,对于同一维度上的观点,它们可以进行对话,清晰了然;而不同维度上的观点,经过研究者的不懈努力,逼迫他们去对话——要知道,知识若只停留在知性层面,不过是一堆僵死概念,思辨之间的交锋才真正引人走向精神殿堂。

真正的分歧往往不

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摘要:伯林在《马基雅维利的原创性》一文中列举了前人对马基雅维利的评价。这不下二十种评价众说纷纭,与其说是价值上的冲突,不如说是思辨层次上的分际。本文试图把这些说法归结出来,发现他们主要在历史辩证法,以及政治现实,两个维度上发表意见。于是,马基雅维利道德问题需要分别从这个维度讨论。在第一层次上,由于《君主论》中一些关于道德的描述模棱两可、闪烁其词,甚至互相矛盾,我引入黑格尔的善恶观念解读马基雅维利的道德,说明“不道德”只是辩证法的否定阶段。第二层次上,“不道德”是绝对主义国家采取的必要手段,恰与历史唯物主义相合。

以赛亚·伯林在《马基雅维利的原创性》中,梳理了十六世纪以来诸思想家对马基雅维利的观点[1],今天读来,这些观点仍然庞杂而充满分歧。在当代,我们能否把马基雅维利的道德观放到一个系统的理论语境下重新解读,放到一个活生生的现实语境下解读?如此一来,对于同一维度上的观点,它们可以进行对话,清晰了然;而不同维度上的观点,经过研究者的不懈努力,逼迫他们去对话——要知道,知识若只停留在知性层面,不过是一堆僵死概念,思辨之间的交锋才真正引人走向精神殿堂。

真正的分歧往往不在结果,而在于解读模式,在于讨论层次。在此,试图在伯林的工作基础上,把前人对于马基雅维利的观点,整理成历史辩证法和政治实践这两条入路,前者是纵贯解读,后者是横摄解读。

阿尔都塞也在《马基雅维利与我们》一文中提到,《君主论》文本中存在两个空间:纯理论和政治实践。可以想见,其渊源也和马基雅维利的双重身份有关——左边是哲学的理想,右边是政治的现实。左边一栏尽可能地保留了超越维度,右边一栏则根据他的政治手段下定论。这样一来,负面评价多见于右边。这是由于,从事实层面上讲,他的道德观的确与传统基督教价值相悖。而左边几乎全为正面评价,也是合理的,概从潜能上论,他指向一个绝对君主的未来,指向国家理性。

一、历史辩证法

人人都承认:统治者要是能将上述堪称嘉言懿行的诸般品质集于一身,最值得称道。但由人的处境所定,他既不能悉数具备,也不能全部遵行。既如此,统治者必须做到审慎精明,以避免能让他丧失权位的恶行之骂名。若不犯下某些恶行则权位难保,那就不必在意招致骂名。此一问题一经深思自会发现,看似德行的事(parrà virtù)却会招致灭亡,看似恶行的事(parrà vizio),却能让人安然无恙、飞黄腾达。——《君主论》15章

马基雅维利认为,一贯行善未必能在政治上成功, 恰如一贯作恶未必能危及统治者。他第八章论述邪恶之道时,也提到virtu。他提恶贯满盈的阿加索克利斯,先说他缺乏virtu,又说他具备virtu;在前者,virtu指德是宗教、伦理价值上的美德,而在后者,则是能力,是狡黠与勇气的某种结合。[5]

如此一来,马基雅维利的Virtu看似善恶交织,令人费解。本文认为,Virtu这一概念是动态的,辩证的,甚至是不断被丰富的——这是由于它同时包含了形而上的德行和形而下的手段。有时也令人想到中国思想里的“上德不德是以有德”。

为说清这个问题,我在这里引入黑格尔体上辩证法。这并非胡乱比附,一来,借用德国古典哲学作理上推演,往往能使问题更明朗。再者,黑格尔的思想本可以直接与马基雅维利对话。用阿尔都塞的话说:“黑格尔只有在思辨时才是政治的黑格尔,他的理论可以在马基雅维利那里找到家园。当德国和意大利面对相似处境,他们用现在时对话”[6]

黑格尔说:“直接意志的各种规定,从它们是内在的、肯定地来说,是善的。所以说人性本善。但是由于这些规定是自然规定,一般地与自由和精神的概念是相对立的,从而又是否定的,所以必须把它们根除。因此又说人性本恶。”[7]“恶的根源一般存在于自由的神秘性中,即自由的思辨方面,根据这种神秘性,自由必须从意志的自然性走出……恶作为对人的自然规定的一种否定,它是人的自由的一个重要规定。”[8]

让我们暂时抛开价值成见,仅把善恶看作矛盾两端,就会发现,黑格尔所言恰能与马基雅维利的Virtu契合。我们看到,由于自然和自由的紧张,一旦Virtu成为自然规定,人性深处会发出一股自由的逆流,体现为现实中的一些特别手段,这些手段被我们称为恶行——这只是由于它确与传统伦理相悖。但这恶行却是和善一样正当的。

现在便能理解这句话:“如果可以把坏事称为好事的话,妥善使用的意思就是说,可以偶尔使用残暴手段”[9]。马基雅维利站在辩证立场上给出这信条,Virtu同时保住了善恶两种可能。所以,这是圆成状态的virtu,是国家理性凝聚到了统治者身上,显现出来的品质virtu——它绝非仅仅局限于能力或手段,它是机动的,有一定形而上倾向。因为唯有善恶并存,才能同时保住现实和潜在。

用相似的思路也可解释马基雅维利反基督教道德态度。在马基雅维利的时代,基督教道德从中世纪以来已成为一种意识形态。伯林提出,马基雅维利并非不道德,而是提出一种相反的道德,属于罗马传统的道德。但伯林并没有意识到马基雅维利的道德是对当时基督教意识形态的否定与超越,最后只能归结到文化多元,这个结论差强人意。

在在这点上,还是阿尔都塞说得口齿清楚:“马基雅维利完成了一种与整个占统治地位的意识形态对立的思想。他谴责的话语,不仅是宫廷人文主义者乃至激进人文主义者进行教化的宗教、道德或审美话语,不仅是那位萨沃纳罗拉的革命性布道,而且还包括基督教神学的整个传统和古代的全部政治理论。我们怎能无视这个事实。” [10] 马基雅维利并不是不屑旧道德,而是当基督教道德成为世俗意识形态时,他想让罗马式的“不道德”去超越基督教的旧道德,这“不道德”可以构成辩证法的否定环节。

马基雅维利的道德观之所以费解,是因为他时而站在否定环节上说道德,时而站在辩证法立场(国家理性)讲圆成状态的道德。笼统地看,他的一些极端手段,以及具有邪恶倾向的表达,都是站在前一种立场。而修辞表达如第26章,便是站在后一种立场。但这从来不矛盾,因为后者已经包含、吸纳、扬弃了前者。

辩证理论亦有其局限,因为很显然,马基雅维利并非为了反动而反动,他的道德观背后有更深刻的历史大势。现在理论只带我们走到这里,余下的需要现实来具象。

二、历史唯物主义

《君主论》十五章有一句话特别值得注意:“人们实际上怎样生活,同人们应当怎样生活,其差距是如此之大。以至一个人要是为了应该怎样办,而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么,他不但不能保存自己,反而会导致自我毁灭。”[7]这提醒我们,要谨慎区分形而上学和政治。因为政治总是在“实际”层面解决问题,而“应当”层面应留给形而上学、留给道德。即便我们在上一部分论述了体上辩证,但政治科学侧重的,必然是实践、必然是手段,这样的区别亘古不变。是辩证法决定了马基雅维利的眼界,政治手段才是他的方法论。

我们仍然能指责实证主义者如何浅薄,他们仅仅从实际功用上为马基雅维利的不道德辩护,浅薄到他们对马基雅维利的认识仅仅停留在“马基雅维利主义”上。但我们又不得不承认,在现实面前辩证法第一次完美自洽,若缺少了现实支持,辩证法只沦为名相、沦为枯竭的知性教条、沦为形而上学的幽灵。

再说回《君主论》26章,这修辞式语言,如果说从在理论上解读是辩证形态,从事实上看来是无比精准的预言:“这一切就像新制度一样,会给一位新君主带来名誉和伟大的地位……请你的显赫王室,以人们从事正义事业所具有的那种精神和希望去但当这个重任。”[8]光荣的确属于马基雅维利,他看到的历史大势,是下一阶段绝对主义的大势。佩里·安德森在《绝对主义国家系谱》中提到:“真实领主们混乱的历史经历造就了马基雅维利的政治理论。这一理论通常被看作现代现实政治的顶点,预示着绝对主义欧洲世俗君主政权的实践……它基本反映了意大利城市国家在消失前夜的最后僵局,不失为引其走向终结的最佳向导。”[9]

诚如阿尔都塞所言,马基雅维利是在“形势中思考”:“这场斗争的目标不是要打败已经存在的现实,而是要让尚不存在的形式成为现实——所以它的结果依赖于对现存要素的安排。”[10]

对当时的马基雅维利来说,在意大利还未实现的绝对主义,就是这个一个尚不存在的现实。而安排现实要素,就需要《君主论》中提到的各种极端手段。这些手段是黑格尔语境下“否定的现实性”,但不能说它们不道德,因为这里的道德是国家理性层面上的道德。这一点,在葛兰西在《道德学与唯物主义》一文里,也有所映证。他认为,历史唯物主义的道德基础应该建立在这个原则上:“我们想要使之道德化的不仅是每一个单独的个人,而是个人组成的整个社会。”[11]

葛兰西的思想可以与马基雅维利类比。在葛兰西看来,现代政党相当于“新君主”。原来平原中的人民,现在某种程度上与顶峰上的君主凝聚成了一体,共产党领导受压迫阶级建立新的社会,与当时绝对君主开创新秩序,是一个类似的过程。阿尔都塞看到了他们的对话,认为葛兰西的思想可以把马基雅维利从孤独中解救出来。这提示着我们:把马基雅维利放到当今政治现实中去句读,它仍是活生生的!如今,当“以一个普遍和平的制度为基础,以及以不可剥夺的天赋人权为基础的政体,正在从西方向着东方席卷,其汹涌磅礴,势不可挡”[12];当民主自由成为普世价值,甚至成为马基雅维利口中的伪善时,有没有新的“反者,道之动”带着革命的新生机出现?

(《文艺复兴专题》课堂论文,原写于2017年1月。)

注释:

[1]参见利奥·施特劳斯:《关于马基雅维利的思考》申彤译,译林出版社,2003年版,第55-56页。

[2]参见阿尔都塞:《哲学与政治·阿尔都塞读本》陈越编,吉林人民出版社,2003年版,第384页。

[3]黑格尔:《法哲学原理》范扬、张企泰译, 商务印书馆,1982年版,第28页。

[4]黑格尔:《法哲学原理》范扬、张企泰译,商务印书馆,1982年版,第143页。

[5]马基雅维利:《君主论》潘汉典译,商务印书馆,1986年版,第43页。

[6]阿尔都塞:《哲学与政治·阿尔都塞读本》陈越编,吉林人民出版社,2003年版,第382页。

[7]马基雅维利:《君主论》潘汉典译,商务印书馆,1986年版,第73页。

[8]马基雅维利:《君主论》潘汉典译,商务印书馆,1986年版,第124-125页。

[9]安德森:《绝对主义国家的系谱》 刘北辰、龚晓庄译,上海人民出版社,2000年版,第163页。

[10]阿尔都塞:《哲学与政治·阿尔都塞读本》陈越编:吉林人民出版社,2003年版,《哲学与政治》387页。

[11]安东尼奥·葛兰西:《狱中札记》葆煦译,人民出版社,1983年版,第92页。

[12]利奥·施特劳斯:《关于马基雅维利的思考》申彤译,译林出版社, 2003年版,第14页。

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