君主论 君主论 8.7分

马基雅维里的教诲

元达南
2018-06-26 02:33:53

《君主论》是马基雅维利最广为人知的作品。这部作品很短,全书有26章,首章分判各种君主政体,末章则以对收复意大利的激情呼吁结束。通观其内容,读者定会觉得马基雅维利语言浅显、说理直白,教授的东西不仅很“形而下”,还特别不道德。一位不审慎的读者肯定会单纯地觉得,这无非就是一本数百年前的《厚黑学》而已。

但这种流俗观点是经不起推敲的。我们应该做出更深的追问:《君主论》真的是为我们这些“非君主”准备的吗?——事实上,君主制在几百年后的现代社会已经尸骨无存了。也就是说,我们其实都不是君主,以后也不可能是君主。然而我们却倾向于不假思索地把《君主论》当做行动指南。那么,遵从着《君主论》教诲的我们,到底是君主还是人民?还是“把自己当成君主的人民”?另一方面,倘若我们不把《君主论》看作在当下仍然适用的操作手册,我们还能把它看成什么?一个只能被尘封在历史博物馆里的过时文本吗?

本文将是个粗略的描绘。我试图从“作者-文本-读者”的线索出发,讨论该如何定位《君主论》这部著作。进而,尝试把马基雅维利定位在一个古今秩序交替的节点上——他引导政治的“第一开端”终结,并奠起了“另一开端”。

书记载了言说,而言说总是说者的言说,也是说者对听者的言说。倘若我们把《君主论》看做言说,那么就必须考虑到言说涉及的两端:说者和听者。显然,是书是为了教授君主“政务”。也就是说,君主是听者,而马基雅维利是把君主作学生看待,那么,理所应当地,他对自己也有所定位,那就是教授君主“统治术”的人:帝王师。但事情还更复杂。《君主论》讨论的是“获取君主国的手段”。我们这就明白:它针对的不仅仅是现成的君主的人,还针对那些即将靠某些手段坐上君主宝座的人,亦即潜在的君主、未来的君主。为了教导现成的和未来的君主,马基雅维利举的例子涉及到的都是过往的君主——至于其事迹,可想而知,也是被马基雅维利重新阐释过的。这样一来,过去君主的面貌,多半也都成了他想要的样子。

这也就是说,《君主论》所教授的君主不是某位特殊的君主,譬如洛伦佐·美蒂奇,相反地,它言说的对象是所有现在和未来的君主,也就是一般的君主、君主的本质。我们必须这么看,是书反映了某种未来君主的样貌,而这君主正是马基雅维利想塑造出来的。

另一方面,倘若我们假设马基雅维利是一个长于计谋的人的话,那么,他显然会考虑到如下事实:这个“私人礼物”、这部献给洛伦佐·美蒂奇的小书,很有可能在后世公诸于世,成为公开的教诲。那么,算无遗策如他,为什么还胆敢把那些“魔鬼的伎俩”写成文字呢?试想:一位民众拿到了这个书,看到了一个马基雅维利式的冷酷君主,他心里会作何感想?必须假设马基雅维利考虑到了这一点。那么,正如施特劳斯所言,我们就要设想,《君主论》设定的听众中一开始就包括了民众。

让我们回到是书献词部分。在那里,马基雅维利以毕恭毕敬的口吻说: “……深深地认识人民性质的人应该是君主,而深深地认识君主性质的的人应该是人民”。这其实在很大程度上确证了我们之前的假设:马基雅维利在《君主论》中的写作,还同时考虑着在人民眼中的君主形象。那么问题来了:为什么要在人民内部塑造一个如此的君主形象?

施特劳斯对此的解答是,在马基雅维利的意图中,这些骇人听闻的表述其实“都服务于一个教学目的”,为的是“把年轻人诱离古老学说,争取到新的学说这一边”。因为“马基雅维利的学生们,为了摆脱他们的柔弱畏怯起见,也需要首先经历一个致使自己臻于严酷无情的洗礼。换句话说,一个人研习劈刺武功所选择使用的器械,应该比实战武器沉重得多。”——马基雅维利不仅通过《君主论》教授未来的君主,也教授未来的民众。质言之,他在预谋一种与古代不同的统治秩序,在这个秩序中,统治者有一套心狠手辣的手段,而被统治者则预先接受了这个手段。用尼采的话说,一种新的道德取代了旧的道德。

现在要讨论的是言说者。我们现在知道,马基雅维利开宗明义,谦虚地暗示,自己尽管掌握了“关于君主的知识”,但是身份也只是一介草民,这里颇有点“臣本布衣”的意思。但这毕竟只是说出口的东西。细心的我们会发现,他没说出口的是:《君主论》传的是统治知识,而且这知识不单单是针对某个特殊君主——譬如16世纪意大利的美蒂奇家族——的,而是针对所有已有的、现在的和将来的君主的。换言之,是书传的是帝王术。传授帝王术的人,自然就是帝王师了。而在“帝王师是谁”这个问题是,我们同样不应草率得出结论,说这就是马基雅维利本人。更严格的结论应是:《君主论》所描绘的形象,不仅针对它的诉说者,同时也针对它的言说者;它在规定了听者的同时,也规定了说者。在这个意义上,马基雅维利只是这个“说者”的具体代行者罢了。

为了详细说明这一点,让我们转向《君主论》的第十八章。在这里马基雅维利谆谆教诲,他说,为了征服别人的同时不被征服,君主必须学会关于“斗争”的艺术——其中既有有属人的部分(律法),又有属兽的部分(武力)。而一个的君主必须要并举不悖,因为“只具有一种性质而缺乏另一种性质,不论哪一种性质都是不经用的”。为此他举了一个引人注目的例子:抚养阿基里斯的半兽人基罗尼(Chirone),并告诉我们这是“古代的作家们早已谲秘地教给我们”的。我们当然不能简单地把它当做“民间传说”打发了事——在这里重要的乃是:令马基雅维利不惜“举故事代史实”的动机是什么?故事总是作家的故事,马基雅维利通过这个故事是为了引出那些“古代作家”。这里至少呈现了一种意图,那就是把自己的学说接到一个业已形成的传统中。这将会把我们引向一个新的视域,因为,正如施特劳斯所言,马基雅维利在“公开以他的名义,传授某些古代作者隐秘地假口他们笔下的人物所传授的那个学说……”。在这个意义上,马基雅维利的身后站着一群古人,其中不乏我们熟悉的色拉叙马霍斯、高尔吉亚等。那么,马基雅维利的“新东西”,很可能就不只是内容上的,而更是形式上的——那些在古代只能边缘地说的东西,被更明显、更强调地说出来了,并且占据了一个中心的位置。

事实上,细心的读者会发现,马基雅维利在《君主论》中反复强调“传统”的力量。兹举一些例子如下:

● 在第二章中,马基雅维利提出:治理世袭君主国是较简单的,只要君主不肆意毁坏列祖列宗的法规。

● 紧接着他就在第三章中指出,即使合并一个传统接近的古老地区,事情也没看上去那么棘手,因为新君只需灭绝旧君的血脉,不惊动人民,保持传统,那么该地区的人民就会因为“传统”的力量而继续安分下去。而对于其他传统的地区来说,则需要派遣殖民,乃至于要君主亲自坐镇才能安生,这也是出于某种毁灭旧传统、建立新传统的努力。

● 在第五章中,他提到一些“原来就习惯于自由的生活”的城邦;对待这些城邦,新进的征服者除了毁灭它们之外别无他法,因为“这个城市在叛乱的时候,总是利用自由的名义和它的古老秩序作借口”,质言之,这种城市的传统就是自由本身,自然拒绝被征服。

● 在第八章针对“以邪恶之道攫取君权”的新君。马基雅维利锋芒毕露,说,如果新君需要做坏事才能夺取君权,那么就得审时度势,“立即毕其功于一役”。因为“损害行为应该一下子干完,以便人民少一些损害,他们的积怨就少些;而恩怨应该是一点儿一点儿地赐予,以便人民能够更好地品尝恩惠的滋味。”——之所以一点点地施恩,终究也是为了给人民形成某种印象,某种“传统”。

● 在十一章中马基雅维利讨论“教会的君主国”,并指出“对于这种国家,其全部困难来自于取得这种国家之前”,换言之就是维持其统治是非常简单的。简单在何处?同样是传统。与之前的不同的是,教会的君主国的传统,是一种“非常古老的传统”。在这里,我们可否猜想:是否对马基雅维利而言,越是古老的传统就越强力?

以上例子已经足够说明问题了。毫无疑问,“传统”的力量在马基雅维利那里是大问题。但这并不能推出结论,仿佛马基雅维利是一个复古主义者。我们倒是可以推出:倘若马基雅维利要做什么事儿,他一定不会忽视传统的力量。所以,不仅他的“学说内容”在一定程度上来自于某些古老作家,同时,他也把自己的学说包裹在厚实的史料基础上。任谁都不难看出,当马基雅维利在说理时,他是多么频繁地去挑选那些古代帝王作佐证。这显然是一种超绝的努力,其用意,只为了把自己的学说混入传统的谱系中,籍而获得传统的力量。

《君主论》结于第26章。在这里,马基雅维利振臂疾呼,为洛伦佐·美蒂奇许诺了一个美好的前景,仿佛只要他一点头,整个意大利的“蛮族”就必定在王之军势下兵败如山倒。但施特劳斯让读者注意到:马基雅维利在摇唇鼓舌之余,却对实施复国大业上的政治阻碍绝口不提。倘若这是有意为之的,那么至少说明,马基雅维利对这个具有现实意义的呼吁着力不深——至少没有他的其他理论章节那么深。最后章节说道:解放意大利乃是为了所谓“共同福祉”,而对于“共同福祉”的强调,我们在前25章却影都看不到。施特劳斯对此的阐释非常毒辣:马基雅维利这是在把最后一章当修辞策略使了,为的是大打爱国牌,借助爱国主义的华裳把“半人半兽”的学说推销出去。如果哪个读者顺着马基雅维利高超的论述技巧,从第一章读到末章,那么,这个读者哪怕对爱国提议起半点心思,也落入了非道德的歧途!而对于这个“半人半兽”的学说,甚至对马基雅维利来说,其“全部存在的核心,是他关于人,关于人的根本生存条件和关于人类事务的思想。”

这时应该回忆一下前文的推论。乍一看,《君主论》是一本适用于当下的实践手册,但其实它根本是不合时宜的(尽管这种不合时宜也和某种“角色错置”有关——一个现代读者总想把自己当古代君主)。然后我们立刻得知,《君主论》不仅不是现代人的实践手册,同样也不是古代君主的实践手册,至少不只是这样——它的意义远大于此。事实上,是书设想的教授对象乃是未来一切可能的君主,并且,通过对古代实例的创造性阐释,马基雅维利甚至暗示我们,帝王之道自古以来就是如此这般地反道德的,甚至,我们所处的这个传统,其“真相”在本质上就是不道德的。另一方面,马基雅维利的著作同时也指向未来可能读到这个书的普罗大众。可以说,以此,他预先塑造了未来读者对其君王的理解。更进一步说:他意图用《君主论》,预先描绘出一种特定的政治规则,这种规则不奠基在道德之上。马基雅维利深知传统的力量:一方面,他的学说并非完全独创,而是来自传统;另一方面,他也有意识地在把自己的学说粉饰进传统谱系中。那么,在这里发生的是什么呢?本文的论断是:马基雅维利是一个节点,他用自己的论著扭转了道德与非道德在政治领域的优劣态势——在他之前,政治理论中道德占上风,在他之后,非道德就占上风了。而二者的位置一经翻转,就可称得上一个“新开端”了。我们对是书26章的理解必须立足于此:马基雅维利力主的意识形态,经过某种针对特殊政治形势的呼吁,再一经爱国情怀粉饰,立刻就能从个体扩散到群体,从理想层次过渡到实践层次了。

参考文献

[1] 尼科洛·马基雅维里.君主论[M].潘汉典 译.北京:商务印书馆,1985.

[2] 列奥·施特劳斯.关于马基雅维里的思考[M].申彤 译.南京:译林出版社,2016.

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