白话论康德《实践理性批判》

思考的李
2018-05-15 看过

Ⅰ.自序 ——————————————分割线—————————————— 去年年底,在完成了白话论康德《纯粹理性批判》的书评过后,我趁热打铁开始了对康德《实践理性批判》的研读。 老实来说,在阅读之初,我并没有对《实践理性批判》一书抱有太多期望。 毕竟,根据以往经验,任何作者都有着他的高峰与低谷。一本传世的佳作,往往也正是这位作者的巅峰之作。而在阅读了一位作者这样的作品过后,怀着不变甚至更高的期待,再来阅读该作者的其它作品,得到的往往只有叹惋和失落。 我曾这样狭隘地猜测,认为《纯粹理性批判》已是康德的高峰。然而,随着我阅读进度的逐渐深入,我惊奇地发现,手头上的这本《实践理性批判》,竟也如同《纯粹理性批判》一般达到了前人所未有的高度。甚至,其用意之深远,较《纯粹理性批判》还要更上一层楼。 康德《实践理性批判》思想的高超之处,主要体现在如下三个循序渐进的方面: 第一个方面即认知视野方面。在考察人类的某种能力时,相对于前人所普遍使用的知识视角——根据人类知识的本性,考察人类的某种能力;康德采用了独特的逻辑视角——把握人类某种能力的整体理念,推导出各部分的功能,综合再现人类某种能力的整体体系。 知识的视角是有限的。举例来说,把人类比作相机,人类的知识能力对应为相机的拍照功能,那么,仅仅通过知识的视角(也即相机的拍照视角),相机是无法洞察到它的拍照能力的。 相对于知识的视角,逻辑的视角具有更高的眼界。在上述事例中,如若相机拥有并使用逻辑视角,那么,它就可以通过把握自身拍照能力的接受性的整体理念,推导出自己各部分的逻辑功能,综合还原出自身拍照能力的功能体系。 逻辑的视野,使康德能够在更高的境界看到更深层次的真理。在《纯粹理性批判》一书,逻辑的视野帮助康德发现了人类认知能力的先验形式——感性时空形式、知性范畴形式;而在《实践理性批判》一书,逻辑的视野则帮助康德探寻到了人类实践能力的普遍立法形式——道德律。 第二个方面即实践目的方面。在前人普遍使用知识视角的情况下,他们只能从人类的实践目的中看见基于感性的各种经验材料。于是乎,在他们眼中,幸福(对感性经验材料的追求)就成为了至上的实践目的。 而在康德这里,情况大有不同。在采用了独特的逻辑视角后,康德从人类的实践目的中发现了基于纯粹实践理性的普遍立法形式(也即上文提到的道德律)。随后,康德推论,基于感性经验材料的幸福目的只是源于外界对象的它律,唯有包含纯粹实践理性立法形式(道德律)的目的也即自由目的才是我们人类作为有理性存在者本源且普遍必然的自律。于是,在《实践理性批判》书中,自由(对自身目的的追求)作为真正至上的实践目的重新获得了它应有的地位。 自由目的的提出,不仅使康德《实践理性批判》一书的思想高度远超前人,更使得人类作为主体的道德价值得到了开辟和维护。从这点来看,康德之于西方,有如孔孟之于中国。 第三个方面即知识方向方面。在前人普遍认为幸福是至上实践目的的情况下,追寻自身目的的实践理性学问被悉数否认,而有助于实践目的实现的思辨理性知识,则沦为了获取感性经验材料的手段。 而在康德这里,情况已截然不同。由于自由目的重新回到了它应有的至上地位,于是乎,本就存在的找寻自身目的的实践理性学问就重新得到了认可,并成为了人类的一门关于“目的之善”的学问。随后,在“目的之善”的基础上,有助于目的实现的思辨理性知识,也再次回归正轨,成为了人类的一门帮助“目的之善”成为现实的“手段之善”的知识学科。 知识方向的厘清,最终也使康德对哲学一词的含义有了更为深刻的理解。在《实践理性批判》书中,康德写下了自己对哲学一词内涵的见解,他指出,哲学一词的原意即是爱智慧,因为爱智慧,所以既爱着实践理性“目的之善”的智慧,也爱着思辨理性“手段之善”的智慧。因此,哲学不应该仅仅满足于对思辨理性知识的探索,还应当将实践理性学问也纳入其中并作为目的置于思辨理性知识之上。 抬头仰望星空,外部世界的思辨理性知识是如此的广阔壮丽连绵不绝仿佛没有尽头;闭目感受自己,内部心灵的实践理性学问是那么的崇高伟岸一望无垠引人进向无穷。 而在康德的构思之中,哲学的图景又是多么的绚丽恢宏波澜壮阔!竟能将这茫茫无尽的两者一并概括! 无论是阅读《实践理性批判》,还是写作这则书评,我的心中都常常升起惊奇与敬重。 我仿佛看见,在广漠的天地之间,康德独自一人,在崎岖的真理之路上不断探索。看着他那孤单却又挺拔的身影,我恍然看到了真正哲学家的样貌。 这一切的一切,令我惊叹感慨直至肃然起敬! 谨以我用最深切的情感,献上我这千虑一得的书评,向康德及每一位真理的探索者致以最崇高的敬意! 李豫洋(思考的李) 2018年5月7日于平湖门 ——————————————分割线—————————————— Ⅱ.书评正文 一、本书与《纯粹理性批判》的关联(书籍主题与结构) 《纯粹理性批判》→①先验要素论:考察人类的认识能力。 →②先验方法论:如何根据人类的认识能力建立起科学的知识体系。 《实践理性批判》→①纯粹实践理性要素论:考察人类的欲求能力。 →②纯粹实践理性方法论:如何使纯粹实践理性先天的道德法则深入人心。 1.主旨的相似与结构的差异: 《实践理性批判》与《纯粹理性批判》的主旨均是考察人类的理性能力。其中,《实践理性批判》考察的是人类纯粹实践理性的欲求能力,《纯粹理性批判》考察的是人类纯粹思辨理性的认识能力。 一方面,由于《实践理性批判》与《纯粹理性批判》在考察人类理性时使用了同样的逻辑视角,又由于人类的纯粹实践理性与纯粹思辨理性有着同样的“感性、知性、狭义理性”的逻辑功能环节,因此,两本书存在着大量的可相互对应的章节。 另一方面,由于《实践理性批判》和《纯粹理性批判》在构架书籍内容时均以逻辑功能环节的运行次序作为章节顺序,又由于人类的纯粹实践理性与纯粹思辨理性在相同逻辑功能环节的基础上有着些许运行次序的差别,因此,两本书的章节顺序略有不同。 2.对应关系与章节主题: 《纯粹理性批判》与《实践理性批判》各章节的对应关系可分为总体章节的对应关系与细分章节的对应关系。 总体章节的对应关系及各章节的主题如下: 《纯粹理性批判》的“先验要素论”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性要素论”。前者的主题是考察人类的认识能力,后者的主题是考察人类的欲求能力。 《纯粹理性批判》的“先验方法论”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性方法论”。前者的主题是研究如何根据人类的认识能力建立起科学的知识体系,后者的主题是研究如何使纯粹实践理性先天的道德法则深入人心。 细分章节的对应关系及各章节的主题如下: 《纯粹理性批判》的“先验感性论”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性动机”。前者的主题是考察人类感性部分认识能力的逻辑功能,后者的主题是考察人类感性部分欲求能力的逻辑功能。 《纯粹理性批判》的“先验知性论”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性概念”。前者的主题是考察人类知性部分认识能力的逻辑功能,后者的主题是考察人类知性部分欲求能力的逻辑功能。 《纯粹理性批判》的“纯粹知性概念演绎”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性原理演绎”。前者的主题是证明先验知性范畴是人类形成知识的必然条件,后者的主题是证明包含道德律的纯粹实践理性法则是人类必然可选择的意志规定根据。 《纯粹理性批判》的“纯粹知性概念图型法”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性判断力模型”。前者的主题是考察纯粹思辨理性的知性范畴如何作用于感性经验材料,后者的主题是考察纯粹实践理性的自由范畴如何作用于感性自然世界。 《纯粹理性批判》的“纯粹知性原理体系法”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性原理”。前者的主题是考察纯粹思辨理性加工对象形成知识时带来了哪些普遍必然原理,后者的主题是考察纯粹实践理性规定意志时带来了哪些普遍必然原理。 《纯粹理性批判》的“先验辨证论”对应《实践理性批判》的“纯粹实践理性辨证论”。前者的主题是考察狭义理性归纳认识对象所形成的灵魂、世界、上帝幻相,后者的主题是考察狭义理性归纳欲求对象所形成的至善理念。 3.章节的顺序差异: 纯粹思辨理性的认知能力是把握对象的能力。基于把握对象的理念,在纯粹思辨理性能力的整体体系中,一部分逻辑环节的运行次序是“对象→感性→概念→原理”(也即上一则书评所提到的:对象→先验感性→经验材料→先验知性→知识→纯粹思辨理性原理)。 纯粹实践理性的欲求能力是实现对象的能力。基于实现对象的理念,在纯粹实践理性能力的整体体系中,一部分逻辑环节的运行次序是“原理→概念→感性→对象”。 正是基于这一部分逻辑环节运行次序的不同,《纯粹理性批判》与《实践理性批判》在这一部分的章节顺序有所差异。 体现为: 在《纯粹理性批判》书中,这一部分的章节顺序是“先验感性论→先验知性论→纯粹知性原理体系法”。 而在《实践理性批判》书中,这一部分的章节顺序是“纯粹实践理性原理→纯粹实践理性概念→纯粹实践理性动机”。 4.阅读技巧的提示: 《纯粹理性批判》与《实践理性批判》是两本主题相似且关系密集的书籍。在了解对应关系、章节主题与顺序差异的情况下,无论阅读这两本书中的哪一本,都会对另一本书的理解带来促进。 因此,在读过《纯粹理性批判》后,阅读《实践理性批判》一书,有着一个重要的阅读技巧即先了解它们之间的相互关系。(反之亦然) 相对于直接阅读本书,采用这种阅读技巧不仅能增进理解深度,还能大幅减少阅读理解所需时长。 二、纯粹实践理性原理 准则:经验材料→ 意志→ 实践活动 准则:不同经验材料→ 相同幸福感受→ 意志→ 实践活动 法则:纯粹实践理性立法形式(自由意志)→ 选择经验性内容→ 实践活动 1.准则与法则: 《纯粹理性批判》的主题是考察人类获取知识的理性能力,而《实践理性批判》的主题则是考察人类规定意志的理性能力。 在考察之前,康德先区分了两种不同的意志规定根据——实践准则、实践法则(实践原则是中性词,意思即是意志规定根据,实践准则与实践法则均属于实践原则)。 实践准则是主观的只被主体看作对他意志有效的实践原则。例如,某人酷爱喝可乐,每次只要是喝饮料都会优先选择可乐,那么,他优先选择可乐的意志规定根据就属于实践准则。 实践法则是客观的对每个有理性存在者的意志都有效的实践原则。举例来说,如果把同样的有理性存在者看作同等型号的电脑,那么,它们出厂就已自带的运行指令就类似于它们的实践法则,而它们后天安装的运行软件就类似于它们的实践准则(这个比喻虽然有着些许的不恰当,但对于理解实践法则一词的含义有着较大的帮助)。 康德认为,如果纯粹实践理性(不掺杂任何经验的实践理性)在自身中就包含有意志规定根据,那么就存在着实践的法则。 2.经验材料的意志规定根据只是实践的准则: 在考察人类规定意志的理性能力时,康德首先发现了将经验材料预设为意志规定根据的实践原则。 这种实践原则的运行逻辑可以简化为“经验材料→ 意志→ 实践活动”。 对于这种实践原则,康德指出: 首先,这种实践原则是基于感性的经验性意志规定根据,不是基于纯粹实践理性的先天意志规定根据。举例来说,喝饮料优先选择可乐即是一条属于这种类型的经验材料的意志规定根据,它显然只是经验性的而非先天的,因为如若主体从未喝过可乐,那么这种意志规定根据根本不会先天产生。 其次,由于感性任何时候都只能被经验性的认识,因此这种实践原则对不具有感性的有理性存在者而言并不有效。例如,如果一个人没有感性,根本感知不到什么是可乐,那么喝饮料优先选择可乐的意志规定根据对他而言根本就是莫名其妙不知所云。 综上所述,经验材料的意志规定根据只能作为实践的准则。 3.幸福的意志规定根据同样只是实践的准则: 在考察人类规定意志的理性能力时,康德随后发现了将幸福作为意志规定根据的实践原则。 这种实践原则的运行逻辑可以简化为“不同经验材料→ 相同幸福感受→ 意志→ 实践活动”。 对于这种实践原则,康德指出: 虽然,这种原则相对于经验材料的意志规定根据更具普遍性(毕竟获得幸福是每个有感性的理性存在者的必然要求)。 但是,这种原则仍然是基于感性的经验性意志规定根据,不是有理性存在者本源的先天意志规定根据。 我们常常能看到这样一群人,他们能够为了自己的理想,主动放弃自身的幸福,忍辱负重甚至舍生取义。这正是因为,对人类这种有感性的理性存在者而言,幸福虽然是他感性的必然要求,但并非是他理性的本源目的。 综上所述,幸福的意志规定根据虽然普遍但同样只是实践的准则。 4.唯有包含立法形式的意志规定根据才可能是实践的法则: 在前两个步骤,我们已经查明,一切将感性经验材料预设为意志规定根据的实践原则都只是实践的准则。 现在,如果我们在意志的规定根据中把一切感性经验材料排除,那么,我们将发现,除了一个普遍立法的单纯形式外,什么都不会剩下。 于是,要么纯粹实践理性在自身中并不包含意志规定根据,因而有理性存在者根本没有实践法则;要么唯有包含立法形式的意志规定根据才是实践的法则。 5.立法形式的实在性论证: 那么,纯粹实践理性的立法形式是否实存(进而纯粹实践理性是否有着实践的法则)? 对于这个问题,思辨理性是无力解答的。因为,在上文我们已经推理得出,纯粹实践理性的立法形式是先天的非经验性的,因此,如若思辨理性能够解答这个问题,那么纯粹实践理性的立法形式就是经验性的而非先天的,这与它的本义是相违背的。反过来,正因为纯粹实践理性的立法形式是先天的非经验性的,所以它超出了思辨理性的认知范围,思辨理性无法直观到它,更无法对它作出解答。 在思辨理性无能为力的情况下,真正给予这个问题以答案的,是我们实践理性的一个事实:由于我们能够直接意识到纯粹实践理性的立法形式,因此,纯粹实践理性的立法形式是确实存在的。(我们都希望通过思辨理性证明纯粹实践理性的立法形式是实存的,然而,这种看似可行的方法却是完全违背逻辑的。相对于思辨理性的证明,这种实践理性事实的论证可能并不令人满意,然而,这却是我们唯一可能做出的证明。) 6.纯粹实践理性的推论与法则: 纯粹实践理性的立法形式又被称为道德律,在证明了道德律的实际存在后,康德做出推论: 由于道德律只能被理性展示出来,不是感官对象也不属于现象之列,因此包含道德律的意志就必须被思考为独立于自然现象因果律的意志,因而这样的意志严格来说也就是自由意志。 反过来,如果一个意志是自由的,那么,经验材料的意志规定根据对它而言就只是准则而非法则,唯有包含道德律的意志规定根据才是这个意志唯一的实践法则。 最终,康德提出: 纯粹实践理性(包含立法形式)的基本法则即是“要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”。 三、纯粹实践理性原理的演绎 《纯粹理性批判》演绎的主题是证明先验知性范畴是人类形成知识的必然条件,而《实践理性批判》演绎的主题则是证明包含道德律的纯粹实践理性法则是人类必然可选择的意志规定根据。 由于纯粹实践理性法则包含的道德律是先天的非经验性的,因而思辨理性无法直观到纯粹实践理性的法则,更无法证明纯粹实践理性法则是人类必然可选择的意志规定根据。 与道德律的实在性论证相似,证明纯粹实践理性法则是人类必然可选择的意志规定根据的,仍然是我们实践理性的事实:由于我们能够直接意识到纯粹实践理性的道德律,由于我们只要做理性思考就能清楚知道道德律随时在自己心中发布只要自己愿意就可以做得到的命令,因此,纯粹实践理性法则确实是我们必然可选择的意志规定根据。 正是因为我们知道纯粹实践理性法则是我们必然可选择的意志规定根据,所以,当我们违背道德律屈从于感性欲望时我们不会推诿于自然,只会怪罪自己。 同样,也是因为我们知道纯粹实践理性法则是我们必然可选择的意志规定根据,所以,当有人把自己的罪行推诿于自然时,我们能轻易知道,这只是拙劣的谎言。 四、纯粹实践理性概念 善恶概念:纯粹实践理性→ 意志→ 概念 福祸概念:概念→ 意志→ 实践活动 1.善恶概念的两种看法: 在考察了纯粹实践理性的原理之后,我们接下来的课题即是探讨纯粹实践理性的对象概念。 纯粹实践理性的对象概念又被称为善恶概念,即纯粹实践理性实践活动要实现出的对象的概念。 对于善恶概念,主要有两种看法: 在康德之前,人们普遍认为善恶概念是意志规定的基础。人类基于善的概念,因而做出善事,同样,人类也是因为恶的概念,所以做出恶行。 而在康德这里,观点有所不同。基于对善恶概念逻辑运行次序的研究,康德提出,善恶概念并非是意志规定的基础,而是自由意志所导致的可能结果的客体表象。人类因为有纯粹实践理性作为行动的基础,所以做出的行为(纯粹实践理性规定意志所导致的行为)才可以被评判为是善的或是恶的。 2.善恶概念的逻辑运行次序的论证: 为了证明自己的观点,康德做出了如下推论: 假设:善恶概念是意志规定的基础(也即善恶概念的逻辑运行次序为“善恶概念→ 意志→ 实践活动”)。 那么:善恶概念就只是这样一种东西,它以其实存预示着愉快与不快,规定着主体将它产生出来或是规避于它。 因为:愉快与不快的表象无法被先天看出,只能在主体的感性中被经验性接受。 所以:这种善恶概念就只能是与快乐痛苦的感觉直接结合着的某种东西。 在上述情况下,则: 首先:善恶概念会与我们日常语言的习惯用法相违背。在日常生活中,我们会将这种与感觉相结合的东西称为福祸,而不是善恶。例如,我们会将获取金钱与获得享乐的事情称为福,但不会因此就将其评判为是善的。也如,我们会将损失财富与承受痛苦的事情称为祸,但不会因此就将其评判为是恶的。 其次:善恶概念会取消纯粹实践理性规定意志的可能性。如果我们把这种与感觉相结合的经验性概念作为纯粹实践理性意志规定的基础,那么,我们就相当于已经把纯粹实践理性先天规定意志的可能性取消了。例如,如果我们把与快乐相结合的可乐概念作为纯粹实践理性意志规定(规定意志去实现)的基础,那么,我们就相当于在陈述,在喝可乐之前,我们纯粹的实践理性根本不可能做到规定意志。也如,如果我们把与痛苦相结合的感冒概念作为纯粹实践理性意志规定(规定意志去拒斥)的基础,那么,我们就相当于在说,在经历感冒之前,我们的纯粹实践理性根本不可能规定意志。 因为:我们评判善恶看重的不是感觉而且行动的意志。在意志善良的情况下,我们甚至会将与痛苦相结合的事情称为祸,却将其评判为是善的。而在意志邪恶的情况下,我们甚至会将与快乐相结合的事情称为福,却将其评判为是恶的。例如,在治疗疾病的情况下,我们会把痛苦的手术称为一种祸,却将其评判为是善的。也如,在偷盗他人钱财的情况下,我们会把因此获得的金钱称为一种福,却将其评判为是恶的。 又因为:先行于纯粹实践理性的善恶概念会取消纯粹实践理性规定意志的可能性,而我们在纯粹实践理性原理的章节中就已推理得出,纯粹的实践理性已经可以规定意志。 所以:真正的善恶概念并不是与感觉相结合的,先行于纯粹实践理性的纯粹实践理性意志规定的基础,而是与自由意志(由纯粹实践理性规定的意志)有关的,后至于纯粹实践理性的纯粹实践理性规定意志的可能结果(也即善恶概念的逻辑运行次序应为“纯粹实践理性→ 意志→ 善恶概念”)。 3.错误的代价: 在前人普遍认为“善恶概念是意志规定的基础”的情况下,他们只能发现经验性的意志规定根据。于是,无论他们多么费尽心血地寻找,他们找到的实践原则都只是准则而非法则。 正是因为如此,所以,无论他们如何尝试,把实践法则建立在对象上、在幸福上、在完善上、在道德感情上,最终均是以失败而告终。 4.实践活动的评判方法: 在论证清楚了善恶概念与福祸概念的逻辑运行次序后,现在,让我们回过头来,以善恶概念、福祸概念的逻辑运行次序为基础,梳理出我们经常使用(却未经思考)的实践活动的评判方法: 善恶概念的逻辑运行次序为“纯粹实践理性→ 意志→ 善恶概念”,福祸概念的逻辑运行次序为“福祸概念→ 意志→ 实践活动”。 基于这两种概念逻辑顺序与含义的差别,我们在对实践活动进行评判时,也应该区分开“由自由意志所产生行为的善恶评判”与“由感性所产生行为的福祸评判”。 又因为,对于我们人类这种有感性的理性存在者而言,感性的需求只是我们的必然要求,而理性的目的却是我们的至上目的,所以,在区分善恶评判与福祸评判的情况下,我们还应当将前一种评判置于后一种评判之上。 按照这种评判方式: 完全由纯粹实践理性所规定的意志即是拥有先天至上“目的之善”的意志,而这样的意志所做出的行动即是本身自在的是善的。 例如,某人基于纯粹实践理性,给自己设下了“看到有人落难,就去帮一把”这样的命令。当他看到有人因为资金短缺而挨饿,他遵循自己理性的指示,给这个正在挨饿的人提供了短期的补助。这样的行为,即是自在的是善的。 反之,完全由感性所规定的意志即是仅仅拥有后天必然“感性要求”的意志,而这样的意志所做出的行为,无论多么符合善的标准(甚至从行动上看与前一种意志所做出的行为别无二致),都至多仅仅是(从手段上看)间接的是善的,而并非(从目的上看)自在的是善的。 例如,某人基于自己的感性,当他看到有人缺钱挨饿,他因为同情而做出了同样给这个正在挨饿的人提供了短期补助的行为。这样的行为,就虽然符合善的标准(甚至从行动上看与前一种意志所做出的行为一模一样),但并非是(从目的上看)自在的是善的。 如果他的救助行为更富技巧,比如,他教会了这个挨饿的人理财的方法,让这个挨饿的人不再因为缺钱而挨饿,那么,这样的救助行为,虽然仍旧并非是自在的是善的,但已经可以被评判为(从手段上)间接的是善的了。 5.善恶概念的自由范畴表: 在阐清了善恶概念的逻辑运行次序、梳理了实践活动的评判方法后,康德在实践理性对象概念章节的末尾,提出了就善恶概念而言的自由范畴表。 善恶概念的自由范畴表: 量的范畴:主观按照准则的、客观按照原则的、既是先天客观又是主观的自由原则 质的范畴:践行的实践规则、中止的实践规则、例外的实践规则 关系范畴:与人格性的关系、与人格状态的关系、人格对其他人格的状态的交互关系 模态范畴:允许的事和不允许的事、义务和违背义务的事、完全的义务和不完全的义务 在《实践理性批判》书中,康德并未对上述自由范畴做出太多解释,仅仅留下了对“量的范畴”的简短说明和两条并不清晰的线索。 “量的范畴”的说明:在量的范畴中,“主观按照准则的”对应我们从个人准则开始的实践权衡,“客观按照原则的”对应我们从一致的爱好规范(幸福)开始的实践权衡,“既是先天客观又是主观的自由原则”对应我们从对一切人都有效的法则开始的实践权衡。 两条线索:一、自由范畴表与先验知性范畴表存在着一一对应的关系;二、自由范畴涉及的只是一般的实践理性,因此在它们的秩序中,(从左往右)是从在道德上尚未确定而且还以感性为条件的范畴,而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。 在没有完整说明的情况下,我无法确定出康德自由范畴表(除了量的范畴)各项范畴的精准含义。我只能尽力推敲,依靠康德留下的线索,谈谈我对自由范畴表的理解。 以实践活动为例,详解我所理解的自由范畴表: 在量的范畴中,“主观按照准则的”对应我们从个人准则开始的实践权衡。例如,某人想喝可乐就喝可乐,想喝白开水就喝白开水,这样的实践权衡即是“主观按照准则的”。因为这种实践权衡仅对这一人主观有效,所以这种“主观按照准则的”实践权衡正好对应上了先验知性范畴表中的“单一性”范畴;“客观按照原则的”对应我们从一致的爱好规范开始的实践权衡。例如,某人考虑到长远的幸福,为了自己的身体健康,决定不喝可乐,只喝白开水,这样的实践权衡即是“客观按照原则的”。因为这种实践权衡对大多数(也即凡是有感性的)有理性存在者客观有效,所以这种“客观按照原则的”实践权衡正好对应上了先验知性范畴表中的“多数性”范畴;“既是先天客观又是主观的自由原则”对应我们从实践法则开始的实践权衡。例如,某人基于纯粹实践理性,给自己定下了“追求真理”的实践目的,并因此而努力学习,这样的实践权衡即是“先天客观又是主观的”。因为这种实践权衡对全体有理性存在者先天客观且主观有效,所以这种“先天客观又是主观的”实践权衡正好对应上了先验知性范畴表中的“全体性”范畴。 在质的范畴中,“践行的实践规则”对应我们选择实现纯粹感性目的的实践权衡。例如,某人决定完全依照感性,想喝可乐就喝可乐,想喝白开水就喝白开水,这样的实践权衡即属于“践行的实践规则”(对纯粹感性目的的践行)。因为这种实践权衡使纯粹感性目的获得了(选择实现出的)实在性,所以这种“践行实践规则”的实践权衡正好对应上了先验知性范畴表中的“实在性”范畴;“中止的实践规则”对应我们选择拒绝纯粹感性目的的实践权衡。例如,某人基于理性,选择拒绝接受纯粹感性目的,不再想喝可乐就喝可乐,想喝白开水就喝白开水,这样的实践权衡即属于“中止的实践规则”。在这样的实践权衡背后,我们仅仅只能知道有着理性的参与,而无法知道拒绝的原因,到底是因为纯粹实践理性的目的(给自己定下了有关喝水的命令而拒绝感性目的),还是因为理性调和了纯粹感性的目的(两种调和的可能:一、把理性当作优化纯粹感性目的的手段,为了更长远的感性目的而拒绝短视的纯粹感性目的、二、理性目的与感性目的的折中,想实践纯粹实践理性目的但又无法舍弃纯粹感性的享乐,选择了折中的目的而拒绝了纯粹的感性目的)。因为这种实践权衡否定了纯粹感性目的的实在性,所以这种“中止实践规则”的实践权衡正好对应上了先验知性范畴表中的“否定性”范畴;“例外的实践规则”对应我们既是选择拒绝感性目的(无论是纯粹感性目的,还是理性调和感性的目的)又是选择实现纯粹理性目的的实践权衡。例如,某人基于纯粹实践理性,给自己定下了“尽量节省开支,把节约的钱财捐给需要帮助的人”的实践目的,并因此而不喝可乐,只喝免费的白开水,这样的实践权衡即属于“例外的实践规则”。因为这种实践权衡限制了一切感性参与的目的,所以这种“例外实践规则”的实践权衡正好对应上了先验知性范畴表中的“限制性”范畴。 在关系范畴中,“与人格性的关系”对应我们人格与人格性的关系。人格属于感官世界,即我们在不同时间,所表现出的同一性(也即我们在感官世界中的行为一贯性)。人格性属于理知世界,即我们感官世界人格,所服从于自己理性给予的纯粹实践法则的本质特性(康德明确地提到过:“人格作为属于感官世界的人格,就他同时又属于理知世界而言,则服从于他自己的人格性”)。因为人格类似于人格性的“偶性”,人格性类似于人格的“实体”(人格是人格性在感官世界的表现,人格性是人格在理知世界的本质),所以“与人格性的关系”范畴正好对应上了先验知性范畴表中的“实体—偶性”范畴;“与人格状态的关系”对应我们人格与人格状态的关系。人格状态即我们在事物序列中,是作为目的还是作为手段的状态。因为人格状态是人格的原因,人格是人格状态的结果,所以“与人格状态的关系”范畴正好对应上了先验知性范畴表中的“原因—结果”范畴;“人格对其他人格的状态的交互关系”对应我们多种的“人格与人格状态”的交互关系。因为多种的“人格与人格状态”在事物序列之中的交互关系,类似于多样的“原因与结果”在事物链条之中的交互关系,所以“人格对其他人格的状态的交互关系”范畴正好对应上了先验知性范畴表中的“协同性”范畴。 在模态范畴中,“允许的事与不允许的事”对应符合现实规范的事情与不符合现实规范的事情。例如,用每句话七个字的格式,写一首七言诗即属于“允许的事”的范畴。也如,用每句话五个字的格式,写一首七言诗即属于“不允许的事”的范畴。因为“允许的事”是可能实现的,“不允许的事”是不可能实现的,所以“允许的事与不允许的事”范畴正好对应上了先验知性范畴表中的“可能性—不可能性”范畴;“义务和违背义务的事”对应符合道德律的事情与不符合道德律的事情。例如,某人基于纯粹实践理性,给自己定下了“不说谎话”的实践目的,那么对他而言,说真话即属于“义务的事”,说谎话即属于“违背义务的事”。因为“义务的事”使道德律现实地得到了实行,“违背义务的事”使道德律现实地被违背,所以“义务和违背义务的事”范畴正好对应上了先验知性范畴表中的“实有性—非实有性”范畴;“完全的义务和不完全的义务”对应符合道德律的必须实行的事情和符合道德律但可以实行也可以不实行的事情。例如,不要杀人相对于不要骂人,前者就更符合“完全的义务”,后者就更符合“不完全的义务”。因为“完全的义务”必须实行,“不完全的义务”可以实行可以不实行,所以“完全的义务和不完全的义务”范畴正好对应上先验知性范畴表中的“必然性—偶然性”范畴。 按照这种解释,不仅康德提到的线索会与这自由范畴表完全符合(自由范畴表与先验知性范畴表一一对应、自由范畴表从左到右道德逐步提升),而且,我们所有的实践活动的原因性都能够归纳于这自由范畴表中。 五、纯粹实践理性模型 纯粹实践理性→ 意志→ 自由范畴→ 善恶概念→ 模型→ 具体场合 在《纯粹理性批判》书中,为了说明先验知性范畴表如何运用于感性经验材料,康德提出了“图型法”的中介环节。 与《纯粹理性批判》相似,在《实践理性批判》书中,为了说明纯粹实践理性自由范畴表如何运用于感性世界具体场合,康德也提出了“纯粹实践理性模型”的中介环节。 相对于复杂深奥的图型法,纯粹实践理性的模型更通俗简单: 纯粹实践理性的模型,即“感性自然的合法则形式”。我们通过纯粹实践理性的模型将自由范畴运用于感性自然世界,也即我们像对待自然法则那样去设想一下一个行为,看它一旦作为自然的普遍规律发生,是否能被意志所接受而不自相矛盾。 举例来说,某人基于纯粹实践理性,给自己定下了“助人为乐”的实践命令,那么,当他处于有盲人需要过马路的具体场景时,他就可以借助纯粹实践理性的模型分析出,在这样的场合,按照自然规律发生,阻碍盲人过马路的行为即是无法被(由纯粹实践理性规定的)意志所接受的属于恶的概念的行为,而搀扶盲人过马路的行为即是能被(由纯粹实践理性规定的)意志所接受的符合善的概念的行为。 六、纯粹实践理性动机 纯粹实践理性→ 意志→ 自由范畴→ 善恶概念→ 模型→ 动机→ 实践活动 纯粹实践理性→ 感性:敬重,排除一切违背纯粹实践理性命令的感性动机。 纯粹实践理性→ 自爱:尚可容忍,把自身幸福的感性动机限制在不冲突纯粹实践理性命令的情况下。 纯粹实践理性→ 自负:完全消除,纯粹实践理性的至上命令排斥个人感性的至上命令。 纯粹实践理性→ 无感性阻碍的存在者:纯粹实践理性的命令对无感性阻碍的存在者而言是一条神圣性的法则。 1.动因与动机: 在推理出纯粹实践理性的原理、概念与模型后,我们接下来的课题即是探讨纯粹实践理性的动机。 纯粹实践理性的动机,即纯粹实践理性实践活动的感性原因。与分析案件,我们需要为罪犯的犯罪行为寻找作案动机相似,纯粹实践理性若要现实地作用于感性世界,我们同样需要为其实践活动找寻感性原因。 由于:在前面的章节,我们已经推理得出,(感性)经验性的概念不能作为纯粹实践理性意志规定的(原因)基础。(经验性的概念作为纯粹实践理性意志规定的基础,会取消纯粹实践理性先天规定意志的可能性,而我们在纯粹实践理性原理的章节中就已推理得出,纯粹的实践理性已经可以规定意志。) 所以:纯粹实践理性的动机只能是纯粹实践理性自身。 又由于:我们无法知晓,纯粹实践理性自身作为动机(规定意志产生行动)的作用原理。(举例来说,如果我们基于纯粹实践理性,给自己定下了早上六点起床的命令,那么,我们就可以现实地做到早点六点起床。我们很轻易地就能知道,我们能够早上六点起床的原因,是因为纯粹实践理性规定了我们的意志。但是,我们无论如何都无法解答,为什么仅仅凭借纯粹实践理性设下的早上六点起床的命令,我们就能真实地做到早上六点起床。)我们只能指出,纯粹实践理性就自身作为动机而言对感性所造成的影响。 所以:本章所讨论的纯粹实践理性的动机,实际上只是纯粹实践理性自身作为动机对感性造成的影响。而纯粹实践理性真实的动机也即纯粹实践理性自身,因为其作用原理无法被我们认知,所以在本章被定义为动因(行动原因)而不再进行讨论。 2.纯粹实践理性的动机(纯粹实践理性法则对感性的作用): 在我们基于纯粹实践理性,给自己定下了早上六点起床的命令后。 如果我们遵循纯粹实践理性的命令,在早上六点起床,那么,这样的行为会对我们的感性造成怎样的影响呢? 答案是:会对我们的感性造成否定的影响。 因为:如果我们完全按照纯粹实践理性的命令行事,那么,实际上,我们就已经把一切可能违背这命令的感性动机给否定了。 例如,在早上六点,我们可能会因为感觉很困而想再多睡会儿。在这种情况下,如果我们完全按照纯粹实践理性的命令按时起床,那么,实际上,我们就已经把“感觉很困而想再多睡会儿”的感性动机给否定了。 也如,在早上六点之前,我们可能会因为感觉很清醒而想早点起来。在这种情况下,如果我们完全按照纯粹实践理性的命令按时起床,那么,实际上,我们也已经把“感觉很清醒而想早点起来”的感性动机给否定了。 纯粹实践理性对我们感性的作用,是否定我们感性的作用,更具体地来说,是限制我们感性自爱的作用,与消除我们感性自负的作用。 自爱,即我们追求自身幸福的感性动机。在我们完全按照纯粹实践理性的命令行事的情况下,为了保证纯粹实践理性命令的实行,纯粹实践理性虽然并不排斥我们追求幸福的自爱,但是会将我们追求幸福的自爱限制在不冲突纯粹实践理性命令的情况下。 例如,为了保证早上六点起床的纯粹实践理性命令的实行,纯粹实践理性就会将我们的自爱限制在不冲突早上六点起床的情况下。如果我们出于自爱,想早点休息,以便能在早上六点起床时更有精神,那么,纯粹实践理性并不排斥我们这样的不冲突其命令的自爱动机。而如果我们出于自爱,想在早上六点不起床,以便能多睡会儿,那么,纯粹实践理性就会限制我们这样的违背其命令的自爱动机。 自负,即我们将自身感性目的作为至上目的,为所欲为的感性动机。在我们完全按照纯粹实践理性的命令行事的情况下,为了保证纯粹实践理性命令的实行,纯粹实践理性会完全消除我们个人感性至上的自负动机。 例如,为了保证早上六点起床的纯粹实践理性命令的实行,纯粹实践理性就会完全消除我们“想睡多久就睡多久,想什么时候起来就什么时候起来”的自负动机。 由于:纯粹实践理性命令先天地消除了我们感性的自负,亦即使之谦卑。 所以:纯粹实践理性命令是一个先天的最大的敬重对象,它给我们的感性先天地带来了一种敬重的情感。 又由于:对感性阻碍的清除就是对纯粹实践理性命令的促进。 所以:从积极意义上来看,纯粹实践理性的动机即是这种敬重的情感,它消除了我们感性的阻碍,并促进我们将纯粹实践理性法则作为自身行动的准则。 由于:对于无感性阻碍的存在者而言,纯粹实践理性不需要消除其感性动机,即可直接规定其行为。 所以:对于无感性阻碍的存在者而言,纯粹实践理性命令是直接规定其行为的神圣性法则。我们不能将敬重的情感作为动机,赋予那些无感性阻碍的存在者。 3.前人的道德歧途: 在康德推理出敬重的道德动机之前,前人也曾探寻过纯粹实践理性的道德动机,不过,他们大多都误入了歧途。 前人所误入的歧途,主有以下三种: 第一种歧途,即是将普通感情作为了纯粹实践理性的道德动机。这种纯粹实践理性道德动机的错误在于,感性的经验性意志规定根据会排斥纯粹实践理性的先天意志规定根据,所以,按照这种道德动机所进行的实践行为,即使合乎道德,也并非出于道德。 例如,我们基于自己的同情心而去帮助某人,相对于我们出于对自己设下的(看到有人落难,就去帮一把)纯粹实践理性命令的敬重而去帮助某人,前者的行为即是(普通感情作为动机)合乎道德但并非出于道德的,后者的行为即是(敬重作为动机)既合乎道德又出于道德的。 第二种歧途,即是将“道德实践的乐趣”作为了纯粹实践理性的道德动机。“道德实践的乐趣”,即我们在超越感性动机,完全按照纯粹实践理性的命令行事后,所获得的实践乐趣。 与“快乐是一种感受,当我们出于理性去追求快乐,由于理性的参与导致感性迟钝,我们反而更难以获得快乐”相似,我们道德实践的乐趣,正是在于我们的实践行为是超越感性动机、出于道德的,所以,如果我们把道德实践的乐趣作为纯粹实践理性的动机,那么,我们的实践行为反而不再出于道德(而是出于感性),我们也反而失去了道德实践的乐趣。 例如,我们为了获得道德实践的乐趣而去帮助某人,相对于我们出于对自己设下的(看到有人落难,就去帮一把)纯粹实践理性命令的敬重而去帮助某人,前者的行为就不是出于道德的,我们也不会因为这样的行为获得实践的乐趣,而后者的行为即是出于道德的,我们也完全能够因为这样的行为获得实践的乐趣。 第三种歧途,即是将“认为自己能够完全符合道德法则的臆想”作为了纯粹实践理性的道德动机。这种纯粹实践理性道德动机的错误在于,对于我们人类这种有感性阻碍的理性存在者而言,我们根本无法做到没有感性阻碍而完全符合道德法则,所以,这种“认为自己能够完全符合道德法则的臆想”的道德动机,实际上,只是一种排斥真正道德动机的自负的感性动机。 例如,在认为自己能够完全符合道德法则后,我们就会狂妄自大,为所欲为,这样的实践行为,实际上,即是出于自负、排斥道德的。 4.为义务而义务,为道德而道德: 无论我们将“情感”、将“道德实践的乐趣”,还是将“认为自己能够完全符合道德法则的臆想”作为道德的动机,我们所建立的道德法则最终都会因为沉溺于感性,而失去其纯粹实践理性规定意志的(出于道德的)道德性。 正是因为如此,所以,在纯粹实践理性动机的章节中,康德反复强调:尽管我们出于自身的感性阻碍,能够将敬重的情感作为道德的动机,但是,纯粹实践理性的道德动因归根结蒂只能是纯粹实践理性自身。为了保证我们实践行为的道德性,我们终究要做到的,只能是为义务而义务,为道德而道德。 七、纯粹实践理性辨证论 狭义理性 归纳思辨理性认知对象→ 灵魂、世界、上帝 归纳实践理性欲求对象→ 至善 1.至善理念: 纯粹思辨理性辨证论的主题,是探讨我们的狭义理性归纳认知对象所形成的灵魂、世界、上帝幻相。 与纯粹思辨理性辨证论相似,纯粹实践理性辨证论的主题,是探讨我们的狭义理性归纳欲求对象所形成的至善理念。 至善理念,即我们欲求对象的无条件总体。无论我们想要获得糖果、可乐,还是健康的体魄、充实的心灵,这一切的一切,均属于至善的范畴。 2.有关至善的提醒: 至善,是纯粹实践理性的全部对象,但不是纯粹意志的规定根据;道德律,是纯粹意志唯一的规定根据,但并不包含任何对象。 如果道德律作为至上条件已经被包括在至善理念中了,那么,至善就不仅仅是欲求对象,而且也是纯粹意志的规定根据了。 3.至善之学: 哲学一词的原意是至善之学,也即教导我们建立至善、实现至善的学科。 康德认为,保留哲学一词的原意,会更好。 因为,如果我们保留哲学一词至善之学的原意,那么: 第一方面,哲学能够包揽(建立至善目标的)实践理性学问与(实现至善目标的)思辨理性知识。 第二方面,哲学也能够符合其“爱智慧”的原意(既爱着实践理性目的之善的智慧,也爱着思辨理性手段之善的智慧)。 第三方面,哲学的实践理性学问所包含的道德律,作为先天最大的敬重对象,能够有效消除那些自命哲学家的学者的自负。而做一名自谦的(听从自身道德律教导自己的)学者,既能够避免偏执更开明地接纳真理,又能够更好地用自己的言行教育他人。 第四方面,哲学仍旧能够作为不断追求的理念,引导人们朝着真理的方向不断进步。 4.至善的两种含义: 至善,包含着两种含义。 第一种含义,即是至上的善,也即本身无条件的,不从属于任何别的条件的条件的善;第二种含义,即是完满的善,也即整体的,不是某个同类型更大整体的部分的善。 至上的善,具体来说,即是德行(基于德性也即纯粹实践理性命令的实践行为)。因为,其一,纯粹实践理性目的是我们的至上目的;其二,纯粹实践理性目的本身是无条件的,基于纯粹实践理性目的的善也是无条件的善。 完满的善,具体来说,即还要求有幸福。因为,其一,感性目的是我们的必然要求,没有实现感性目的的善是不完满的善;其二,我们都希望幸福能够完全按照德性的比例来分配(善有善报),我们的完美意愿根本无法接受有德行者获得不了幸福。 综上所述,德行与幸福共同构成了至善的理念。当幸福完全按照德性的比例分配时,也即构成了一个可能世界的至善。 5.至善的四种可能: 至善,有着四种联结德行与幸福的可能。 前二种可能是属于同一性的可能,即“幸福就是德行”的可能与“德行就是幸福”的可能。 后两种可能是属于因果性的可能,即“幸福是德行的原因,德行是幸福的结果”的可能与“德行是幸福的原因,幸福是德行的结果”的可能。 6.至善的二论背反: 至善,是我们的意志必然要促进的实践客体。“如何联结德行与幸福,使至善在实践上成为可能”也是我们理性的必然课题。 围绕着“至善何以可能”的问题,康德发现了纯粹实践理性的二论背反(至善“至上的善”与“完满的善”之间难以调和的冲突)。 纯粹实践理性的二论背反,由至善的四组可能性猜想(与上述至善的四种可能一一对应)和康德的观点组成: 第一组至善的可能性猜想:伊壁鸠鲁派认为,意识到自己的导致幸福的准则,就是德行。 第二组至善的可能性猜想:斯多亚派认为,意识到自己的德行,就是幸福。 第三组至善的可能性猜想:幸福是德行的原因,德行是幸福的结果。 第四组至善的可能性猜想:德行是幸福的原因,幸福是德行的结果。 对于这四组至善的可能性猜想,康德认为: 因为:在纯粹实践理性原理的章节中,我们就已推理得出,德行与幸福是两种截然不同的实践准则(此处“德行的实践准则”含义为“将德性原则作为自身的实践准则”,下面“德性准则”也是如此含义)。 所以:前两组至善的可能性猜想明显是错误的。 因为:经验性的幸福准则会排斥先天的德性准则。 所以:第三组至善的可能性猜想是绝对错误的。 因为:在感官世界中,按照德性准则的实践行为并不必然会产生幸福的结果(幸福的结果可能与思辨理性手段的善更有关联)。 所以:在感官世界中,第四组至善的可能性猜想也是错误的。 7.至善二论背反的消除: 在《纯粹理性批判》书中,康德曾在严格划分感官世界与物自体的情况下,消除了因果律与自由的二论背反。 与《纯粹理性批判》相似,在本书中,康德同样使用了划分感官世界与物自体的方法,消除了至善的二论背反。 至善二论背反的消除过程如下: 根据上文:前两组至善的可能性猜想是明显错误的,第三组至善的可能性猜想是绝对错误的,而第四组至善的可能性猜想只是有条件性错误的。 如果:感官世界是有理性存在者唯一的实存方式。 那么:第四组至善的可能性猜想就是错误的。 因为:我们可以把自己的存有设想为一个知性世界中的本体(超出感性认知范围、属于物自体范围的存有)。 甚至:纯粹实践理性对我们在感官世界中的原因性有着一种纯粹智性的规定根据(超出感性认知范围、属于物自体范围的规定根据)。 所以:意向中的德性作为原因,与感官世界中的幸福作为结果,可能有着一种虽然不是直接的,但却是间接的(同时也是超出感性认知范围的)必然关联。 那么,按照第四组猜想,至善如何可能呢? 因为:至善要求有理性存在者完全符合道德律。而有理性存在者可能有着感性阻碍(例如人类),只有在无限的进程中,才能做到完全符合道德律(不断完善的努力加上无限的时间)。 所以:至善的完善性(完全符合道德律)若要成为可能,则要求有理性存在者有着无限持续的生存和人格性(在物自体范围)。 所以:至善的完善性,要求有理性存在者灵魂不朽。 因为:至善的德性与幸福的联结,要求着某种按照德性比例分配幸福的原因的存有(在物自体范围)。 所以:至善的“德”、“福”联结,要求(精确按照德性比例分配幸福的)上帝存在。 综上所述:在(精确按照德性比例分配幸福的)上帝存在、有理性存在者灵魂不朽的情况下,至善的二论背反能够得以消除,至善也能够在实践上成为可能。 对于“上帝存在”与“灵魂不朽”,康德强调,这只是纯粹实践理性的悬设,也即纯粹实践理性为了促进至善理念而认其为真的信仰。 一方面,由于纯粹思辨理性无法直观到“上帝存在”与“灵魂不朽”,所以“上帝存在”与“灵魂不朽”并不是纯粹思辨理性的知识。 另一方面,由于纯粹实践理性有着至善的必然客体,为了促进至善,纯粹实践理性必然会推理出“上帝存在” 与“灵魂不朽”,所以“上帝存在”与“灵魂不朽”是纯粹实践理性必然的信仰。 8.悬设的优点: 康德推出的“至善、上帝存在、灵魂不朽”的实践学说,有着如下优点: 一、在实践理性方面,赋予了“上帝”与“灵魂”以客观实在性,弥补了思辨理性的无能。 二、因为理性无法反驳理性的必然推理,所以“上帝存在”与“灵魂不朽”的客观实在性无法被理性驳倒(纯粹实践理性有着至善的必然客体,为了促进至善,纯粹实践理性必然会推理出“上帝存在”与“灵魂不朽”)。 三、在实践方面,极致标准的至善目的,结合灵魂不朽的无限进程,指引人们朝着完美而又真实的方向,严格要求自己,不停息地努力(一方面,避免了感性混入降低实践标准,导致人们只做了一部分道德实践就洋洋自得;另一方面,也避免了目的无法达到,导致人们放弃道德实践或是陷入臆想)。 9.前人实践学问的内容与优缺: 相对康德“至善、上帝存在、灵魂不朽”的实践学说,前人的实践理性学问有着如下的内容与优缺: 伊壁鸠鲁派:意识到自己的导致幸福的准则,就是德行。 优点:考虑到了人类幸福的必然目的。 缺点:人类幸福的必然目的并不是德性的至上目的,伊壁鸠鲁派并没有发现真正的道德。 斯多亚派:意识到自己的德行,就是幸福。人的此生能够做到完全符合德性。 优点:发现了人类德性的至上目的,挺立了道德。 缺点:1.未考虑到人的有限性与脆弱性(人的此生无法完全符合德性);2.也忽略了人类幸福的必然目的(从而也忽略了至善的第二组成部分)。 基督教:德性是神圣化的,人的此生无法完全符合德性。信仰上帝,做善事(无论做善事的动机是为了符合德性还是为了获得好报),在上帝之国就会得到好报。 优点:1.剥夺人们认为自己此生就能完全符合德性的臆想,使人们自重谦恭,以德性为尺度不断提升自己的德行;2.在德福联结上,悬设上帝之国,成功使道德与幸福结合。 缺点:1.德性是普遍必然的自律,并非神学的他律,应该把宗教建立在道德上,而不是把道德建立在宗教上;2.德行的道德价值在于为德性而德行,因此,基督教鼓励的“为获得好报而做善事”的实践行为,实际上并没有任何道德价值。 10.如何结合纯粹实践理性与纯粹思辨理性: 纯粹实践理性的学问是超出纯粹思辨理性的知识范围的(例如,在纯粹实践理性的范围内,“自由、灵魂、上帝”是客观必然的悬设,而在纯粹思辨理性的范围内,“自由、灵魂、上帝”只是无法直观到的幻相)。 那么,当两种理性结合时,何种理性具有优先地位呢? 答案是:纯粹实践理性具有优先地位。 两种理性结合时纯粹实践理性具有优先地位的推理过程如下: 如果:只有一般的实践理性(感性经验材料→ 意志→ 实践活动)。 那么:一切实践理性都源于思辨理性,不能超越思辨理性的范围。当两种理性结合时,思辨理性就具有优先地位。 如果:实践理性有着独自就是实践的部分(纯粹实践理性立法形式→ 选择经验性内容→ 实践活动),具有先天做判断的能力。 那么:即使实践理性所做出的命题思辨理性无法确定,思辨理性也无法反驳。当两种理性结合时,实践理性就具有优先地位。 因为:实践理性有着独自就是实践的部分。 所以:当两种理性结合时,实践理性具有优先地位。 因为:思辨理性的兴趣是不断向最高理念(灵魂、世界、上帝)进发,认识客体;实践理性的兴趣是以最完善的目的(至善)而言规定意志;理性的总兴趣是在不矛盾(理性不与自身冲突)的情况下,进行思辨理性的理论扩展,与实践理性的实践扩展。 又因为:在划分界限的情况下,思辨理性与实践理性并不矛盾。 所以:在两种理性结合时,我们可以把思辨理性限制在经验范围内(例如,把灵魂、上帝并不作为知识),把超出思辨理性经验范围的实践理性学问(例如灵魂不朽与上帝存在)作为信仰,在实践中拓展运用。这样,我们既能保证实践理性的优先地位,又能保证理性总兴趣的扩展(思辨理性的理论扩展、实践理性的实践扩展)。 八、纯粹实践理性方法论 在考察了纯粹实践理性的原理、概念、模型与动机,解决了纯粹实践理性至善的二论背反后,现在,让我们一同进入《纯粹实践理性》的最终章节——纯粹实践理性方法论。 纯粹实践理性方法论的主题,是探讨如何使纯粹实践理性先天的道德法则深入人心。 针对这个问题,康德首先批判了标榜功德与动之以情的道德教育方法,并认为,这样的教育方式可能导致排斥道德律的伪善成为人们心中的意志规定,给真正的道德教育造成障碍。 随后,康德提出自己的观点:“直接教育人们以理性与自由意志的道德法则,是更为正确且更有威力的道德教育方式。” 最后,在章节的末尾,康德列出了他认为的较为合适的道德教育步骤:第一步,经常练习一方面去认识和称赞那种具有全部纯洁性的良好行为,另一方面带着惋惜和轻蔑去发觉对这种纯洁性的哪怕再小的偏离(在评判中,也需要注意区别“为道德而道德”的实践行为与“符合道德但并非是出于道德”的实践行为);第二步,在行动中,尝试保持自由意志的想法,排斥一切非道德律的意志动机,为道德而道德地进行道德实践。

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