读《菿闇文存》

紫电清霜
2018-04-28 14:52:05

《菿闇文存》是沈文倬先生的學術論文集。沈文倬先生為定海黃氏再傳,晚清禮學家曹元弼先生弟子,被顧頡剛先生譽為“今世治禮經者之第一人”,被楊向奎先生評價為“南方經師,碩果僅存”。這一文集是沈先生畢生學術的總結,包括三個部分,一是《菿闇述禮》所收的考證短文;一是禮學(經學)、禮學史(經學史)、歷史學和文獻學方面的論文;一是沈先生為方便後學而作的介紹性文章、學述、序跋前言、點校說明等。閱讀過程中,我尤其注意沈文倬先生所探討的禮學本身,尤其是《儀禮》文本內容的相關問題。這些文章文字淺顯,含義深刻,考證扎實,通貫群經,確是研究禮學所必讀。由於沈文倬先生學問之廣博,本文擬通過舉例的方式分三方面說明沈先生的治學方法和學術思想。

内容简述

《略論禮典的實行與<儀禮>書本的撰作》一文,通過細緻的文獻比對和梳理,以歷史發展的眼光考察了宗周以來禮典的發展變化過程,認為禮典先於禮書而存在,並且以《禮記·雜記》的一條記載為上限,以小戴《禮記》中政類、學類和《樂記》的撰作時間為下限,判斷出了《儀禮》書本的撰作年代在公元前五世紀中期到公元前四世紀中期的一百年中。

《宗周歲時祭考實》考察歲時祭這一

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《菿闇文存》是沈文倬先生的學術論文集。沈文倬先生為定海黃氏再傳,晚清禮學家曹元弼先生弟子,被顧頡剛先生譽為“今世治禮經者之第一人”,被楊向奎先生評價為“南方經師,碩果僅存”。這一文集是沈先生畢生學術的總結,包括三個部分,一是《菿闇述禮》所收的考證短文;一是禮學(經學)、禮學史(經學史)、歷史學和文獻學方面的論文;一是沈先生為方便後學而作的介紹性文章、學述、序跋前言、點校說明等。閱讀過程中,我尤其注意沈文倬先生所探討的禮學本身,尤其是《儀禮》文本內容的相關問題。這些文章文字淺顯,含義深刻,考證扎實,通貫群經,確是研究禮學所必讀。由於沈文倬先生學問之廣博,本文擬通過舉例的方式分三方面說明沈先生的治學方法和學術思想。

内容简述

《略論禮典的實行與<儀禮>書本的撰作》一文,通過細緻的文獻比對和梳理,以歷史發展的眼光考察了宗周以來禮典的發展變化過程,認為禮典先於禮書而存在,並且以《禮記·雜記》的一條記載為上限,以小戴《禮記》中政類、學類和《樂記》的撰作時間為下限,判斷出了《儀禮》書本的撰作年代在公元前五世紀中期到公元前四世紀中期的一百年中。

《宗周歲時祭考實》考察歲時祭這一特定祭祀在宗周的實行情況,它具體分為多個部分。歲時祭是在宗廟對祖先所行的祭祀。首先通過比較殷制與周制,喪奠、喪祭和吉祭的不同,進一步梳理《儀禮·特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》,仔細考察了二者歲時祭的樣貌,比較了士和大夫歲時祭的不同。又通過《禮記》、《詩經》等多部經典不同篇目,鉤沉了天子諸侯歲時祭更為豐富的儀節和形式,整體描繪了歲時祭這一重要禮典在宗周時期的全貌。

《覲禮本義述》參照《禮記》因《儀禮》而發的《昏義》、《冠義》、《鄉飲酒義》、《聘義》諸篇而為《儀禮·覲禮》而補作。其《覲經拾義》一節,撇清了將“覲禮”和“朝禮”混為一談的舊說,強調《覲禮》“待罪”之義。之後分別考辨《儀禮·覲禮》的文本細節,在名物上疏通了舊說。

《對<士喪禮、既夕禮中所記載的喪葬制度>的幾點意見》針對陳公柔先生利用戰國墓葬形式討論《儀禮》中喪葬形式。分四小結進行探討。一是關於《禮儀》設握的雙手交疊葬法,與陳先生說並不相同,左握右決,相互纏繞,而非陳先生依郝敬為說。二是陳公柔先生從戰國墓葬裏發現“盛著豬、羊頭骨”的鼎是指大遣奠,這是不對的。對於是否有祭器,據《禮記·檀弓上》“周人兼用之”,可知陳先生所見為祭器,而非奠器。三是討論陳先生考古所見槨底板為何,陳先生解其為《既夕禮》之“茵”,忽視了《既夕禮》和《周禮·掌荼》的相關記載,其當是布袋。四討論葬地的選擇,《檀弓》所言“葬於北面”實際是北方固定的族葬之地,與其居址無關。

《略論宗周王官之學》通過多種方法討論周初設官的遺存。《禮記·曲禮下》有幾則被忽視的描述周代制度的記載,由這些材料出發考證周初官制和後期官職。並用多經互證的方式,考察《周官》中何種官職為周初所制,哪些为逐渐设置的。其中以《尚書》和《逸周書》與《周官》相比照具有重要的意義。

治学方法与学术思想

一,尊清學,多校改

治古學者,必尊清學,許多字詞清人校改几已成定論,然學者不加注意,仍用舊說,常使學問陷入模棱兩可,莫衷一是的尷尬境地。沈先生治禮,在文字考辨上有極深的功力,這不僅體現在其在原杭州大學常設課程並無禮學,而是《說文》段注,更體現在其對武威漢簡《儀禮》,金石文字的大量釋讀和探討中。如《士虞·記》:“尸謖,祝前,鄉尸。還,出戶,又鄉尸。還,過主人,又鄉尸。還,降階,又鄉尸。降階,還,及門,如出戶。”[1]很顯然鄉尸之主語均為祝,因此沈文倬先生說:各本“還”上有“降阶”二字。與上文重複,斷無兩次降階之理,王引之以為衍文,據《經義述聞》刪。

沈先生論禮不僅多從清人著述,凡前代版本和前人所校改,沈先生必先考察。如《少牢饋食禮》:“司馬羞羊肉湆,縮執俎。尸坐奠爵,興取肺,坐絕祭,嚌之,興,反加於俎。司馬縮奠俎於羊湆俎南”[2]這一段詳述上大夫儐尸時司馬載羊肉湆載於俎。儐尸又獻之禮共十二俎,其中尸牲俎三:羊俎,羊肉湆俎和豕俎,另加魚俎。此處司馬既執羊肉湆俎,斷無縮奠此俎于羊肉湆俎南之理。沈先生遍檢唐石經以下各本,均作“司馬縮奠俎與羊湆俎南”,然又據李如圭、楊復、敖繼公、方苞以為“湆”為衍文。張爾岐《儀禮鄭注句讀》以為“湆”字在“奠”字下。沈先生參讀眾說,以為張爾岐說最為平正,可成定讞。

不僅注重對前人不同版本,不同校勘結果的總結和判斷,沈文倬先生常一邊自己校改文字,一邊論述其禮學思想。《周禮·夏官·弁師》:“弁師掌王之五冕,皆玄冕朱裏,延,紐,五采繅十有二就,皆五采玉十有二,玉笄,朱紘。諸侯之繅斿九就,瑉玉三采,其餘如王之事繅斿皆就,玉瑱,玉笄” 。對於“繅斿皆就,玉瑱”六字,前人多關注前敘王“五采繅十有二就”與此處“繅斿九就”的對應關係,沈文倬先生敏銳的察覺出此六字不詞,恐為經文所脫誤所致。對於“玉瑱”。賈疏曰:“諸公言玉瑱,明王亦有之,是其互有也”。金鄂曰:“笄,天子以玉,諸侯以似玉之石。毛公謂諸侯瑱用美石,則笄亦用美石可知。”[3]這些說法都是不準確的,沈文倬先生說:惟王用來塞耳朵以示不聽讒言。因此“玉瑱”二字應該在“朱紘”下,其說甚諦。

在許多問題上,沈文倬先生都堅持這一做法,即既然此問題已有研究或有更古老的說法,今人治學當自尊崇。沈文倬先生讀到《論語》句,仍從漢人讀:“周因於殷,禮所損益,可知也。”[4]

二,以經證經,以例決疑

沈文倬先生的《宗周歲時祭考實》一文的末尾有一段文字引起了我的特別注意,其文曰:

對天子諸侯歲時祭的探索,不過是殘存部分的鉤沉,不是對典禮全貌作詳盡完備的復原,而且也無法區分二者的等級差別。總之,堅持不知蓋闕的態度,力避以偽亂真。本篇章取材主要是《詩經》的《雅》、《頌》,參以《禮記》的有關章節。《周官經》既不敢採用,孔、賈唐人之疏自不必說。毛、鄭的傳、箋,僅用作辨釋。而清人任啟運《天子肆獻祼饋食禮纂》等書,參考之不過辨其誣妄而已。[5]

這是沈先生學有來源,極深研幾的結果,無不灌注在考論三禮文本的過程中,更集中體現在對逸禮的鉤沉中。我在台灣交流期間,曾聽李隆獻、葉國良諸老師談起,孔德成先生在講論《儀禮》、《禮記》諸篇章時,聚焦點即在經文本身,解釋經文時,鄭注如果談到重要的問題就會略提鄭注,其餘不講。這既可以讓初學者對經文內容有直接的瞭解,又可以擺脫漢唐注疏所造成的一系列問題,更容易發現事情的真相。沈文倬先生常將不同經典對讀,這樣做不過是為了達到兩個目的,一是通過兩段文獻互證,考察歷史情實;一是辯證這兩段文字,考察這兩部文獻的問題。

通過對比《荀子》和大小戴《禮記》的文本,容易發現許多段落具有相似性,尤其是《荀子·樂論》與小戴《禮記·樂記》。據成書時間早晚,輕易下論斷以為《禮記》抄《荀子》者不在少數。沈先生通過兩種方式比較文本,一是將文本較為連貫的《荀子》分段,其中與《禮記》可以對應的段落抽出來,考查其文本的重合度和連貫性。二是針對《荀子》和《禮記》中相同的文本,逐句對比,說明問題。如:

竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟張而不平,竽笙備而不和,有鐘磬而無簨虡,其曰明器,神明之也。(《禮記·檀弓上》)

冠有鍪而毋縰,罋廡虛而不實,有簟席而無床笫,木器不成斲,陶器不成物,薄器不成內,笙竽具而不和,琴瑟張而不均,輿藏而馬反,告不用也(《荀子·禮論》)[6]

由上引兩段,可以看出敘述同一文本,《禮記》略而《荀子》詳。這也是二書相關內容的重要特徵。這一詳略之別還體現在許多方面,如《禮記》論禮多引孔子,雖不可說明必為孔子,但是其引舊說無疑,荀子論禮,不寫出處。若《荀子》在前,《禮記》作者必引作“荀子曰”,何必加上“孔子曰”?

經典互證也是沈文倬先生常用的考證方法,這些經典中最有用的是《詩經》和《左傳》,其中又以詩經為最。《小雅·楚茨》:“祝祭于祊、祀事孔明。先祖是皇、神保是饗。 ”何為“神保”,马瑞辰《毛詩傳箋通釋》訓“保”為“寶”,又“保者,守也,依也,神之所依為神保”。二說不同,沈文倬先生通過聯繫《禮記·曲禮下》“凡祭宗廟之禮”對各種事物的嘉號,認為“神保”即尸之嘉號。這樣,本詩之後出現的“神保聿歸”、“神保是格”便豁然通順了。

此外,沈文倬先生治禮,善推其例。這一點顯然是受其師曹元弼先生之影響。曹元弼先生《禮經學》第一節即“明例”,如“凡升階皆讓,賓主敵者俱升,不敵者不俱升。”[7]以例推之,《儀禮》中很多被忽略和細小處才能被發現和關注。《菿闇文存》以例解禮的例子很多,在討論陳公柔先生《士喪禮、既夕禮中所記載的喪葬制度》時,有一懸而難決之問題,即握手和两手交叠的葬法。《士喪禮》:“握手,用玄,纁里,長尺二寸,廣五寸,牢中旁寸,著,組系。決,用正王棘,若檡棘,組系。”两手交叠葬法必用“握”和“決”。先設決,後設握。這裡面有很多問題,其中的一個問題是“決”和“握”的數量問題。陳公柔先生贊成郝敬之說,認為“用兩決,左右皆大指各一,皆組為繋。”即兩手交疊,以左右手大指之決上之帶互結以成,這是不對的。鳳笙先生以例明之,《儀禮》之例,凡未提及數量的名物,均為一件。如《士喪禮》:

鬠笄用桑,長四寸,紌中。布巾,環幅,不鑿。掩,練帛廣終幅,長五尺,析其末。瑱,用白纊。幎目,用緇,方尺二寸,䞓里,著,組系。握手,用玄,纁里,長尺二寸,廣五寸,牢中旁寸,著,組系。決,用正王棘,若檡棘,組系,纊極二。冒,緇質,長與手齊,䞓殺,掩足。爵弁服、純衣、皮弁服、褖衣、緇帶、韎韐、竹笏。

上文提到之名物很多,但除“纊極”之外,均未提及數量,這說明除“纊極”為二件,其餘均為一件。若有二決,文中必言“決二”,因此,郝敬之說和陳公柔先生的新說都是不可靠的。沈先生以例解經,作用是釜底抽薪的。

三,強調名物,獨尊禮意

《菿闇述禮·序》中有這樣一段話:

師門執禮尊其義,力戒以名物訓故自矜誇,矻矻焉探精微於威儀器物異同之間,稍知鄭學之底理,先生遂以東矣許之。[8]

可見先生治經,特重禮意,亦強調名物制度之學。近世學者詮釋經典,往往忽視名物制度之學。或以為此學與文字聲韻訓詁之學類似,認為只要研究好古代小學,掌握古文的形音義,就可以通讀古書,這是不對的。 名物制度之學與傳統小學都是必要的工具知識,他們在幫助我們理解古書的作用上具有相同的意義。因此,先生解經,經常對名物進行說解,也多撰文敘述某一名物之情實。如《几閣考》一文,對“几”和“閣”二物進行考辨,並結合考古發掘文物,考察瀏城橋一號墓出土之H形器物。通過對《周禮·司几筵》、《尚書·顧命》、《莊子·齊物論》等篇目的梳理,“几”作為古人跪坐時憑依的器物是很清楚的,因此此H形器物必不是几,而是閣。《禮記·檀弓上》:曾子曰:“始死之奠,其餘閣也與。”所謂“餘閣”,就是親人離世倉促之際,來不及籌措準備,用平時未食用的殘餘酒菜作為始死之奠。因此此閣,便是放在東房或夾室用以盛放日常食物的架子。這一番說明,不僅解決了經文的意思,也說明了文物的作用,對理解古書和古代世界是十分重要的。

禮分為禮文和禮意,禮文是禮的外在表現形式,禮意是外在儀節所蘊含的內在的精神價值和思想。沈先生承曹元弼先生之說,執禮猶重禮意。《禮記·祭統》:“會於大廟,君純冕立於阼,夫人副褘立於東房。君執圭瓚裸尸,大宗執璋瓚亞裸。”此處描述天子諸侯歲時祭獻禮,卿大夫士三獻,天子诸侯九獻。鄭玄由士禮主婦亞獻,推知天子諸侯自當夫人亞獻,因此鄭注云:“容夫人有故,攝焉。”沈文倬先生說:“君與大宗行初亞祼,成其朝廷巨典的尊嚴;而君親執鸞刀進嚌肺,夫人薦涗水、豆籩,方屬夫婦共奉宗祧之祀:義各有當,在當時是不容違反的。”由於對經文的熟悉和對禮意的重視,便更易發現問題,洞察出事情的真相而不陷入注疏無休止的爭執中。

黃以周撰《禮書通故》,第一動因即承認經書的經典意義,相信經書的完美性,並且具有自己的經學思想和經學理論體系,這一點在其著作中展露無遺。而沈文倬先生不僅沒有一定的經學思想和理論體系,也不將目光局限在舊注上,研究動機和研究方法已經為之一新。其評價孫詒讓《周禮正義》:“僅僅做了清代《周禮》學的總結工作,而沒有新的開創”,“僅僅只依據舊注來進行,被清代樸學家的考據方法所限制”。從這些論斷可以看出,沈先生已經跳脫出“清代樸學家的考据方法”,而轉向結合文獻學、考古學、出土文獻、歷史學的綜合的研究進路。因此,用“經學家”,“禮學家”來形容沈文倬先生都是不太確切的,沈先生應當是一位歷史學家。這些考察《儀禮》《周禮》問題的著述,其目的都是為了探尋一個真的歷史事實,而不是為了解決訴訟紛紜的經學問題。正因為如此,沈先生特別重視歷史的演進過程,強調發現古禮在演進過程中保存了什麼,丟失了什麼。也特重歷史學家固有的“傳疑”的態度,他在《略論宗周王官之學》的結尾撰寫了一個“附識”:《 “傳信”、“傳疑”與“疑古”、“辨偽” 》,通過批判康有為以來的陋說,強調意欲辨偽,就得認真查證,規勸那些不切實際、動輒無證判斷的年輕學者,這一態度也正是歷史學家的基本態度。

附記二則:

沈文倬先生考察《儀禮》書本撰作的學術史背景

《略論禮典的實行和<儀禮>書本的撰作》是沈文倬先生的代表名作。它主要討論了宗周禮典的實行情況,《儀禮》這部書的撰作年代,《儀禮》經文記文的關係和《儀禮》、二戴《禮記》與先秦諸子的相互關係等重大問題。

朱熹《儀禮經傳通解》以“禮典”二字表明《儀禮》中由具體儀節所構成的單位,與文字形式的“禮書”相對應。上古各種文獻形式都體現出“禮”的傳統帶來的影響。《儀禮》十七篇在等級分佈上的缺失,加上逸禮的存在,使得“禮典”先於“禮書”的存在十分明確。

這一點,在《論語》中體現的十分明確。《論語》中述禮的文字很多,分為四類,一類是指斥違禮的行為,一類是某些儀禮的概述,一類是關於禮的理論和作用的闡發,一類是容禮的描述。但是,《論語》中沒有任何對《儀禮》原文的徵引,可以說明,禮物、禮儀先於禮書而存在,《論語》撰作之前,也就是戰國早期以前,《儀禮》是不存在的。

《禮記·雜記下》有一條記載:恤由之喪,哀公使孺悲之孔子學士喪禮,《士喪禮》於是乎書。喪禮包括喪、葬、祭三環節,是不可分割的。今本喪禮包括《士喪禮》和由於字數過多而分開的《士喪禮》的下篇《既夕禮》,安葬之後返回家中行的安魂祭也必在其中,即《士虞禮》。《士喪禮》中所記“三日成服”的儀節,其詳細內容必須由《喪服》來解決。因此這裡的《士喪禮》於是乎書,應該包括今本《儀禮》中的四篇。據江永《鄉黨圖考》知孔子去魯為定公十三年,返魯於哀公十一年,哀公十六年孔丘卒,則孺悲問禮在哀公十一年到十六年間,四本書的寫成則當在哀公末年至悼公初年,即周元王、定王之際,這是《儀禮》撰作的上限。

通過對比先秦諸子、二戴《禮記》和《儀禮》的原文可以發現,《荀子》和《禮記》作者的手上不僅有今傳本《儀禮》十七篇,還有《儀禮》的逸篇。這四種書的開始撰作,即是《儀禮》撰作時代的下線。在通過對比《荀子》和《禮記》諸篇,發現《禮記》部分篇章成書年代早於《荀子》,尤其是政類、學類、《樂記》等撰作較早,約在魯穆公之世,禮類較晚,在魯康公、景公之世。因此可以判斷出《儀禮》成書年代在公元前五世紀中期到公元前四世紀中期的一百多年中。

以上簡述了沈文倬先生論證《儀禮》成書年代的研究邏輯。沈先生的說法已經成為學界共識。然沈先生此文在學術史上之意義,不僅在於其準確判斷了《儀禮》成書年代及其與《荀子》、《禮記》諸篇章之文本關係,更在於其撇清了晚清今文學影響的餘波。漢代以來,學者普遍認為孔子與六經多少有些關係,今文經學家主張孔子“為漢製作、為漢定道”,但也只說孔子刪《詩》、《書》,訂禮、樂,贊《周易》,作《春秋》。從未給《儀禮》賦予任何特殊的意義。清代道、咸間的今文經學家邵懿辰主張恢復《儀禮》的原名《禮經》,認為這一經典是孔子手訂完書。邵懿辰說:

夫經禮三百,曲禮三千,《儀禮》所謂經禮也。周公所制,本有三百之多,至孔子時,即禮文廢闕,必不止此十七篇,亦必不止如《漢志》所云五十六篇而已也,而孔子所為定禮樂者,獨取此十七篇,以為教配六藝而垂萬世,則正以冠昏喪祭朝聘鄉射八者為天下之達禮耳。[9]

邵氏說法異於前人者有兩方面,一是其說認為孔子於周公所制之舊禮中“獨取十七篇”,成為今本《儀禮》,一是今本《儀禮》十七篇是有機的組合,不僅沒有闕漏,反而代表了最高的禮儀意涵的準則。這一說法影響極大,尤其對與晚清今文學起了推波助瀾的作用。皮锡瑞《經學通論》三《三禮》類有兩篇文章:《論邵懿辰以逸禮為偽與偽古文尚書同十七篇並非殘缺不完能發前人之未發》與《論禮十七篇為孔子所定邵懿辰之說最通訂正禮運射御之誤當作鄉射尤為精確》,僅讀標題即可知皮氏已得邵說之要旨。

受邵說影響最大者是康有為。康有為《新學偽經考》、《孔子改制考》的思想來源主要是廖平,但是在《儀禮》方面則全襲邵懿辰,如《新學偽經考》中多有直襲邵氏之語。由於康有為的巨大影響,晚清民國對《儀禮》性質的認識開始模糊不清,連梁啟超論及《儀禮》,也認為該書“或出孔子之手……孔子釐定之,使其適宜。”沈文倬先生從未在正式的文章中談起故舊的學者的說法和流弊,只在上文提及的《附識》里對康有為等人大加撻伐,這並不代表先生對過往之學術史一無所知,相反沈先生擇善而從,對這些今文經學家合適的說法加以吸納,其妄說則完全不提。如在考辨“禮”和“樂”的關係時,沈先生引邵懿辰《禮經通論》“樂本無經也,樂之原在《詩》三百篇之中,樂之用在《禮》十七篇之中”的說法,並且認為邵說論證“樂無書本”是正確的,讚賞其說“確不可易”。這正顯示出沈先生擇善而從的胸懷和不立門戶的氣度,也正是其作為歷史學家追求真實客觀的具體體現。

隋祭小考

沈文倬先生在多篇文章中都談到了《儀禮》中的隋祭的問題。隋祭由寫作墮祭、綏祭、挼祭,是在祭祀時,將一些食物放在兩豆之間的隱秘處。《菿闇述禮》中有《隋祭古今文辨異》。此文之主要目的在於說明“隋”為古文正字而“墮”、“綏”、“挼”均為改寫。於此禮之義,沈先生引《通典》卷四十八《立尸義》轉引《白虎通》:“故座尸而食之,損毀其饌,欣然若親之飽”。古人以“墮”訓“毀”,順然而通。然此中尚有几問題。

首先是實行墮祭的對象為誰?沈先生認為是尸。歷代禮家均持此說。《周禮·春官·守祧》:“既祭則藏起隋與其服。”鄭注:“尸所祭肺脊黍稷之屬。”清儒發揮之,黃以周《禮書通故·肆獻祼饋食禮》:“隋祭之禮,惟尸得行之”。淩廷堪《禮經釋例·祭例上》:“凡尸未食之前祭皆為隋祭”。但是根據《特牲饋食禮》“主人初獻節”和“主婦亞獻節”:

主人拜,受角,尸拜送。主人退,佐食授挼祭。

主婦適房,南面。佐食挼祭。[10]

可知主人、主婦、佐食等均可隋祭。則此祭不具尸之獨有性。由此其祭之物必不帶神性,而是出於對祖先的尊敬,但由於其物出於陰厭之後,且一般由尸授受,必不可輕易處置。

另外,元人吳師道《儀禮墮祭說》云:“墮祭,所以祭鬼神之物,猶生者之飲必祭也,其禮則尸與主人、主婦皆有之。祝出迎尸,尸入,即席坐,既舉奠,祝命尸,尸取菹擩與醢,祭於豆間,及祭黍稷肺等,是謂尸墮祭,祭神食也。尸酢主人,主人拜受爵,上佐食,取黍稷肺授主人,主人受佐食,坐祭之,所謂主人墮祭,祭尸食也。主婦亦然。”其說祭祀主體的墮祭意義做了區分,也可備一說。

[1]《儀禮注疏》,上海古籍出版社,第1311頁,2008年。

[2]《儀禮注疏》,第1521頁。

[3]《周禮正義》,第2533頁,中華書局,清人十三經注疏本。

[4]《漢書·杜周傳》,杜欽對策引。

[5]《菿闇文存》,第390頁。

[6]這個例子是我舉的,沈文倬先生雖然提到其中的語句,但是語焉不詳,是為了拋出他之後的討論。我把全文引出,更易看出二者的關係。

[7]《禮經學》,續修四庫本,第549頁。

[8]《菿闇文存》,第618頁。

[9]邵懿辰:《禮經通論》

[10]此處佐食沒有把隋祭之物授主婦,根據鄭注是因為“儀簡”,後主婦“右撫祭”,“示親祭”。

复旦大学文史研究院 蔡纪风

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