《日本文化的历史》摘抄与笔记:“史”可读,“论”存疑

RoGer
2018-04-16 12:30:06

全书有史有论,史的部分虽然简但也脉络清晰,但论的部分却如同译者所言,有过多的主观性或者说是逻辑漏洞。但总体来说,开拓视野也是极好的。

全书有史有论,史的部分虽然简但也脉络清晰,但论的部分却如同译者所言,有过多的主观性或者说是逻辑漏洞。但总体来说,开拓视野也是极好的。


第二章 古代国家的形成和日本神话

“国家的统一和家族制度”一节中,作者引用沟口雄三和福泽谕吉的观点,写道:(P17)

在这样的小家庭中,一般来说,丈夫和妻子分别从自己的父母那里分到财产,维系独立的家庭。称为他们的生活依靠的,与其说是血缘,不如说是与居住地的人们的关系(地缘)。这种基于地缘的团体便是yake(宅、家),其中大规模的便是oyake(大宅),即地方上豪族的住宅。沟口雄三对这种oyake称为汉字的“公”的训读的理由,进行了以下解释:“大宅在功能上是该地区的共同体、构成成员归依的中心,在那样的意义上,也是权力的中枢。但是,在那里以进贡、租税等形
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全书有史有论,史的部分虽然简但也脉络清晰,但论的部分却如同译者所言,有过多的主观性或者说是逻辑漏洞。但总体来说,开拓视野也是极好的。

全书有史有论,史的部分虽然简但也脉络清晰,但论的部分却如同译者所言,有过多的主观性或者说是逻辑漏洞。但总体来说,开拓视野也是极好的。


第二章 古代国家的形成和日本神话

“国家的统一和家族制度”一节中,作者引用沟口雄三和福泽谕吉的观点,写道:(P17)

在这样的小家庭中,一般来说,丈夫和妻子分别从自己的父母那里分到财产,维系独立的家庭。称为他们的生活依靠的,与其说是血缘,不如说是与居住地的人们的关系(地缘)。这种基于地缘的团体便是yake(宅、家),其中大规模的便是oyake(大宅),即地方上豪族的住宅。沟口雄三对这种oyake称为汉字的“公”的训读的理由,进行了以下解释:“大宅在功能上是该地区的共同体、构成成员归依的中心,在那样的意义上,也是权力的中枢。但是,在那里以进贡、租税等形式集中起来的财物有时也用于军事、祭祀以及土木工程等,因此在大致意义上,那是地区的共同财产。”由于这种古代地域共同体的形象被扩大到国家的规模,因此天皇的朝廷被称为“公”。这一点不仅被古代国家,而且被中世纪以后的国家所继承。沟口称这一现象为“公的构造”,并将之视为日本的特殊现象,其特殊性体现在共同体的构造被包括在国家这种权力组织之中这一点上。更具体地说,体现在对社会的奉献和对权力的奉献一体化了这一点上。作为新时代的事例,江户时代的村官在负责收缴地租的同时,还参与道路、桥梁的修建以及村民共同生活的管理。关于这一点,近代的福泽谕吉将那作为“地方的公共”的自治制度给予了评价,认为“官府的事情和大家的事情都是‘公共’”。包括福泽在内,都认为那体现了日本的独特性。

对于此种所谓独特性是指税赋与行政的关系,或称之为“财权”与“事权”的关系(税、赋、贡的称呼取自中国古代的称谓,详见 王贵民:试论贡、赋、税的早期历程——先秦时期贡、赋、税源流考[J], 中国经济史研究,1988(1).)。但实际上,若将书中事例与古代中国状况进行对比,会发现两者并没有决定性的差别:古代中国从先秦地方豪族到后来县级政府对公共事务的自治权是一直存在的。(古代中国的“财权”与“事权”关系参见 张新光:质疑古代中国社会“皇权不下县、县下皆自治”之说[J],学习与探索,2007(4). 与 陈晓枫、陈子远、高骁宇:中国传统行政与自治关系辨析[J], 武汉大学学报(哲学社会科学版),2013(4).)古代中日在这个问题上充其量只能表述为“量”有所不同,并非“质”的区别。更不必说古代欧洲的封建制度与日本的封建更有相似性。

笔者认为,所谓的日本“公的构造”之所以与其他国家有所区别,其本质是其双系制的“氏”结构及基于这种结构产生的权力制度与其他国家存在区别,脱离这个区别来阐述所谓日本“公的构造”的独特性,甚至单纯从权力机构的职能上做文章,着实不是明智的选择。

作者随后写道:(P17)

研究中国思想的沟口认为:“公”在中国是公平这种意义上的原则,因此又可以将之表述为“公”的思想;而在日本的oyake中,不具有作为那种理念或者思想的性质。

可见,源于沟口雄三的对中国所谓“公”的理解偏差,大概也是造成此种“自认为独特”的重要原因。


第四章 从汉风文化到国风文化

说中写道:(P32)

奈良时代的天皇是天武天皇的子孙或妃子(天明天皇),到了这个时候,天武系统中断,之后的天皇之位由相当于天智天皇之孙的光仁天皇的系统所继承。这就是从天武系统到天智系统的家系变化。……中国历史上的革命被称为“易姓革命”,因为接受天命的皇帝的家系(姓)被别的家系替代了。而在日本,天武系统系统和天治系统都是从天皇家(皇室)分出来的家系,而且皇家原本就没有姓,所以不能说是易姓。不过,如果从天命变革、王位被别的家系取代这个角度来看的话,也并非不能说在这个时候发生了中国式的革命。

注:天智天皇死去之后,天武天皇通过壬申之乱取代皇太子大友皇子(史书无明确记载其是否继位为天皇,但基于后世史学家们的推断,大友皇子在明治维新后的皇室系统图中被记载为弘文天皇)而登上皇位,这本身也可以看做是“中国式革命”。

从此后的祭祀(尤其是皇室的祭祖)等方面,可以看出天智系统的家系与之前的天武系统有着明显区别:(P37)

不妨认为那是因为天皇家的家系意识发生了变化。恒武天皇将自己的祖先视为从天智到施基皇子,再到光仁这样的父子直系继承,这是天智系统的特色。在国忌即国家的君主天皇的祖先的忌辰,停止政务修佛事的制度便体现了这一点。那种制度在七世纪末就有了,但在光仁、恒武以后,则以上述直系的祖先为主。虽然光仁、恒武、平城三代将圣武天皇也算入其中,但从嵯峨天皇起,则完全成了天智系统,以后这种形式被历代所继承。这一点与在前面提到过的氏的谱系中的一系系谱相似,如果一系系谱是显示继承族长的地位(在这种情况下,是天皇的地位)的系谱的话,那么在无视天武天皇之后的奈良时代的天皇这一点上,与之有所不同。不如说这与中国式的复习家族谱系相近。实际上,大概也有那样的意图在起作用。这意味着天皇和国家的关系发生了变化。以往,圣武天皇为了重新建立具有共同体性质的国家而建造了大佛,在那种情况下,天皇和国家是一体的。但是,平安时代初期的天皇将国家整治的重点放在强化中国式的律令制度方面,田黄本身虽然不是中国式的一姓统治者,但逐渐将与之相似的血脉家族的性质明确化了。
……
虽说天皇家具有重视父系的意识,但其家族制度并没有变为父系。的确,从那以后,一直到江户时代初期,再也没有出现女性天皇,而是出现了像九岁继位的清和天皇那样的幼帝。不如说,由于成立了纯粹而血缘家族,天皇家的谱系明了地显示出了的传统即双系制的性质。也就是说,过渡到了天皇的外祖父(主要是藤原氏)掌握政治实权的所谓摄关政治。
……
以皇子以及皇女为代表的当时的贵族子弟都在母亲的娘家出生,与母方的家人一起成长。那使得他们与母方家人之间的关系密切,在皇子作为天皇即位以后,特别是外祖父被期待成为天皇的监护人。人们多以这种方式来说明摄关政治的成立。那么,为什么皇子们会在母方被抚养成人呢?高群逸枝认为那是原始时代母系制的残余,并在将男子作为女婿招入母系家族之中这一意义上将其称为招婿婚。天皇虽然不是被招上门的女婿或者走婚者,但事实上一般贵族并不与妻子同居,而是保持走婚的习俗。对于这种说法,鹫见等曜提出了异议。鹫见根据史料,对在母系制下被禁止的同一母系内的近亲结婚屡屡可见、母亲的大家族其实并不存在这些问题进行了论证,指出将那理解为即非母系也非父系的双系制大概比较妥当。在双系制的社会,女子也能继承财产,她们所继承的财产成为他们的所有物。因为平安时代的贵族一般都拥有许多房屋,所以继承了其中一部分的女性在那里迎来夫婿,养育子女。因为允许一夫多妻,所以即便妻子希望与丈夫同居,也很难实现。《蜻蛉日记》的作者一边焦急地等待藤原兼家的到来,一边养育儿子道纲便是具体的事例。此外,将母方的亲戚称为外戚,将母亲的父亲称为外祖父,那些是基于中国父系制的称呼。在父系制的情况下,因为妻子以及母亲一方的亲戚不被视为正式的亲属,所以加上了“外”字。而在双系制的社会,则没有那样的区别,因为这些缘故,摄关政治才得以成立。
在摄关政治中,又可以分为起始于藤原良房。藤原基经的前期和从十世纪末的藤原兼家到藤原道长、藤原赖通的后期。吉川真司认为:前期的摄关政治派生于太政大臣的职务,依然处于律令制度的范围之内,而后期则与中世纪的国家制度有关联。如果从社会组织方面来看待这种变化的话,那么是不是可以认为在那一段时期,有从以“氏”的组织为基本单位的社会向“家”的组织展开这样的过程呢?

此处日本皇室家系意识的变革,似乎可以理解为从欧洲封建制度式的皇室概念转变为中式中央集权制度式的皇室概念。文中所谓的古代日本独特的“双系制”,不如说是日本特色的欧洲封建皇室继承制度;而文中认为摄关政治显示出日本传统的“双系制”性质,无非是中式中央集权体制中常见的外戚专政罢了,本质上与古代中国的中央集权似乎区别并不大。虽然古代日本的政治制度和家系意识有其独特性,但作者认为摄关政治成立的原因是日本特有的“双系制”家系概念,这似乎并不够严谨。而之后关于“双系制”的表述,虽然能看出日本氏族体系的独特性。尤其是特别指出“双系制”在财产权和人权方面与父系和母系的区别,使“双系制”在家系制度的框架下着实树立了其独特性。但关于“双系制”与摄关政治因果关系的描述,依然显得逻辑性不足。

笔者坚持认为,将外来文化影响下的新旧观念更替理解为第三种观念,这着实有些自说自话了。至于为何摄关政治与外戚专政在古代中日的父系和“双系”皇室中都有出现,笔者有另一个(更)不成熟的假说。摄关或外戚掌握政权的原因也许是一夫多妻制:一夫多妻制之下年幼的皇子自然与母系更为亲近(如作者书中的部分论述),而对年幼皇子最有利(或者说威胁较小)的摄政人员,除了已故的父系直系亲属外,自然也是母系家族的成员。一方面,若当权者的配偶拥有一定的政治话语权,当权者离世后,其配偶的家族在避嫌与掌权之间的平衡点就是推举“外戚”摄政;另一方面,当权者为保障年幼继承人的地位,也有可能提前提拔、安排值得继承人信赖和依靠且利益相通的人物对其辅佐,“外戚”便是这样的人物。

当然,至于摄关政治可以体制化而外戚专政总会被推翻,这之间的原因,大概是与家系体制的不同有一些关系。

另外,关于国风文化文中写道:(P39)

摄关政治的时代也是所谓国风文化繁荣的时代。因为假名的发达,以日以创作诗歌、撰写文章变容易了。从而取代过去的汉诗文,编纂了最初的敕撰和歌集《古今和歌集》(905年)。之后,又出现了以《土佐日记》以及《竹取物语》为代表的各种文学作品,特别是《蜻蜓日记》、紫式部的《源氏物语》以及清少纳言的《枕草子》等在今天仍然拥有众多的读者。者的关注的是这些作品都出自女性之手。之所以会那样,大概是因为:第一,假名主要是女性使用的文字;第二,在摄关政治之下,有可能成为天皇之母的皇后以及贵妃等在政治上发挥重要作用,以他们的父辈摄关的权威为背景,形成了华丽的后宫社交世界。侍奉皇后等的宫女们也必须具有很好的教养。但是,这些都只不过是外在条件。
……胁田晴子从女性的角度指出:出生于中级贵族、生活在形成“家族”的过渡期的她们(注:女作者们)希望不论自己的门第如何,都能通过与丈夫之间的纽带来获得安定的社会地位。

其一:若说假名的发达(文字的发展)是摄关政治时期国风文化繁荣的原因么?由于文字的发展引发新兴文化的繁荣,笔者认为这个论断并没有触及本质,存疑。

其二:若贵族女性需要通过丈夫来确定自己的社会地位,暂且不谈她们为表达这个诉求而创作的传世文学作品,这是否与“双系制”的社会结构有所矛盾?存疑。


第五章 平安时代的佛教

文中写道:(P47)

后来,从平安时代末期到镰仓时代,这样的天台密教的发展结果,形成了独特的密教思想,那被称为“天台本觉论”,充分体现了日本人理解佛教的特色。
为了对本觉论进行分析,在此想对佛教的历史以及中国佛教的理论进行简略的说明。创立于印度的佛教大致可以分为传至中国、朝鲜、日本以及西藏的北传系统和传至斯里兰卡以及东南亚的南传系统。构成前者之主流的是大乘佛教,在那样的立场上将后者称为小乘佛教。不过,这是基于价值观的称呼,现在南传佛教一般被称为上座部佛教。但是,即便在北传佛教中,在中国以隋、唐时代为中心,以天台宗和华严宗为代表的出色佛教理论得到了发展。华严宗虽然本身没有怎么繁荣,但后来成为禅宗的理论根据,这一点十分重要。在华严宗中,四法界说将人心的状态一分为四。首先,“事法界”是囿于现实而生存的普遍的人的心,知逍那种现实是诸行无常的空虚东西便是“理法界”。但是,并不是停留在那里,而是再次回到现实世界,明明知道那是空虚,却过着不受拘朿的生活,那便是“理事无碍法界”。进而意识不到作为其原理的空虚,在现实中以自由之心生活,便是“事事无碍法界”。天台宗所说的空、假、中的三谛虽然在措辞上不一样,但表明的是同样的观点,即将现实视为空,知逍那是一种观念(假的东两),以超越了两者的“中”的境地为目标。
天台本觉论是对这种“中”的思想的发展,那与华严宗的“事事无碍法界”在观点上是相同的。也就是说,那种思想认为:所有现实都是以现实的原原本木的状态在体现佛的世界,因此人不是通过修行成佛,人原本就是佛,只不过没意识到那一点罢了。针对这种本觉的思想,分阶段到达悟(觉)的境地的观点被称为"始觉”,这种思想来自上述中国佛教的理论,“始觉”和“本觉”这样的词也出自在中国流行的《大乘起信论》。但是,将这种观点彻底化,主张“草木国土悉成佛”,进而主张并非“草木成佛”,而是“草木不成佛”,这是日本佛教的独特思想。说起“成 佛”,那么将预想变成佛的过程,其实连那种必要都没有,草木原本就是佛,这便是“草木不成佛”的意义。也就是说,不是“即身成佛”,而是“即身即佛”。

笔者对佛教不太了解,本书的此段表述有些意思,故摘抄在此,不做评注。


第六章 镰仓佛教的成立

十二世纪前后,“家族”的概念在日本出现,而在这前后是一个社会大变动的时代(P50):

在政治上,呈现出从院政时代,经历平氏政权,再到镰仓幕府成立这样的形态。摄关政治建立在藤原氏的女儿成为皇后或贵妃、她们的皇子成为下一代天皇这种相当偶然的因素之上,因而缺乏持久性、稳定性。与天皇母方的摄政不同,院政是父方的父祖即上皇或者出家的法皇与以前的摄关一样拥有政治实权的政治制度……在那个时候,实施院政的上皇被称为“治天之君”。统治天下的职责由天皇转移到院,院通过接受进贡获得了许多庄园,积累了巨额的财富。
这里所说的“家族”是构成日后日本社会单位的组织。家族拥有家业和产业,不完全是血缘集团,而是包括养子以及徒弟在内的协作组织。那以前的天皇拥有作为国家君主的权利和相应的财富,但那不是私有财产以及私人权力,具有公共的性质。但是,从这个时候起,天皇家族将权力实际上转移到了院,进而通过院积累财产,使天皇家族具有了作为私人“家族”的性质。……
这样的“家族”的形成,不只限于天皇和藤原氏,而是这个时代的普遍现象,在这种意义上,也可以将以十二世纪为分水岭的从古代到中世纪(注:此处为日本史独有的断代方式)的变迁理解为从“氏族”的时代到“家”的时代的变迁。很显然,新兴的武士社会,是由像御家人、家仆那样的“家族”组织构成的。
……古代的“氏族”和中世纪以后的“家族”都是具有共同体性质的社会组织。不过,与以地方豪族的yake(宅)为基础的“氏族”相比,为了家业而协作的“家族”在成员的平等性以及在那种基础上自发性这一点上,向前迈进了一步。“家族”的家族成员无论有无血缘关系都彼此信赖,为了家业而分担必要的任务,以永远持续下去为目的的组织。在武士家族的主从关系中,那种信赖关系明确地得到了体现。……(注:在一定程度上,可以说)实现信赖这种人际关系以及以此为基础的职责(作用)是“家族”的原理……

作者此段论述解释了日本最有特色的社会结构“家”的起源及本质,这段表述打消了笔者对日本“家”的概念的诸多疑惑。首先,日本的“家”与中国的“家”完全不同,日本的“家”是社会共同体,与中国以血缘为纽带的“家”有明显区别。其次,日本的“家”是“氏”的发展,保留了一部分“氏”的理念,所以抛开“氏”去看“家”是不可取的。最后,作者认为信赖是日本的“家”的核心概念,而笔者却认为在此之外还有一个核心是义务。而这两个核心继承到了当下,便是公司的形式与思维。所以,从这个角度上看,日本的“家”并非血缘的“家”,而是一种家族企业。、


第七章 内乱期的文化

有一个时间节点非常有趣:(P66)

在承久之乱以后,和平持续了大约一百年。如果从“氏族”到“家族”这样的视角来看,当时依然处于过渡期。在源家的将军断脉以后,北条是作为执政掌握了实权,在请摄关家之子以及皇子出任将军这一点上,似乎可以看出与古代的“氏族”的一系系谱相同的观念依然存在。此外,在北条氏之中,不久权力就集中到了得宗家,再加上直属于将军的武士,也即御家人的家庭形态从总领制,也就是由兄弟当中的一个人作为总领统辖其他人的形式,向兄弟分别拥有独立的“家”的形式过度,镰仓幕府的军事基础不断弱化,最终走向瓦解。

笔者认为,分家的制度出现后,日本的政治文化才终于出现了独特性的端倪。之后自愿与非自愿的分家不断出现,构成了很长一段时期日本的独有政治生态。

另:(P70)

大正十年(1921年)内藤湖南在所作的演讲《关于应仁之乱》(后收录于《日本文化史研究》)中说:“在为了了解当今的日本而去研究日本史的时候,基本上没有必要去研究古代史。只要知道应仁之乱以后的历史就够了。那以前的历史让人感觉和外国史相差无几。”

此观点也说明了这个时间节点的重要。


第九章 近代国家的成立和历史思想

关于战国时代主流的社会制度,书中有以下描述(P81):

……形成了武士、农民、町人这三种等级。……这种等级制度的特点在于它是按照职业来区分的,构成这个时代的社会的“家族”是以经营各自的家业为目的的组织,根据家业的种类分为各种等级。因为是按照职业来区分的等级,所以与按照血统等来区分的等级不同,其区别并不严格。因而,因为有双系制的家庭传统,如果以上门女婿的方式成为养子的话,没有血缘关系的人也可以继承家业。

此处的“家业继承”制度确实是日本所特有的,但这否可以理解为双系制暂且存疑:继承家业的养子有可能来自于完全与本系无关的家系,这种继承与父系或母系明显没有直接关系,也就与双系没有什么关系了。又或者,需要重新审读一下作者对“双系制”的定义了。

对于三个等级的社会制度,书中又写道:(P83)

……因为武士以及商人集中居住在城关镇,而农民则居住在农村、山村、渔村,以这种形式进行兵农分离的结果,武士基本上不干预商人以及农民的职业活动,城镇以及村落的自治权扩大。因此,与各种等级相对应的技术以及学术得到了令人瞩目的发展。

农工商与作为统治阶级的武士相对独立,保证了他们自由发展的空间,同时在客观上也促进他们形成独立的职业精神。可以说,弱化被统治的身份和等级观念,给予自由发展的土壤,以及相应的尊重(这种尊重来源于自治与独立),是日本匠人精神发展的外在原因。


第十章 元禄文化

本书中也提到了以“义理”为主导的剧作观念:(P97)

近松门左卫门在名为《难波土产》的记录自己话语的书中说他的戏曲“某忧皆为义理”。常常有人认为悲伤的故事只要能写的催人泪下就行了,其实并不是那样。他自己立足于义理来写悲伤的故事。这里的义理是作为人必须具备的生活态度。那种态度并不是那么单纯,在各种各样的人际关系之中复杂地交织在一起,并在那里发生各种各样的悲剧。不是因为来自外部的偶然力量而陷入不幸的命运,有时是因为个人自身认为必须那样做的想法在各种各样的条件下产生复杂的问题。可以说,这正是与欧洲艺术中的悲剧概念性质详尽的戏剧。

这一部分与《菊与刀》中相关章节有相似的表述,关于日本特有的审美观念,即因为对义理的执着而形成的独特叙事美学和审美心理,可以与《菊与刀》对照理解,并且这两本书也可以互为佐证。


第十四章 近代日本的西洋化和传统

文中对武士身份的性质以及当时的政治哲学有如下描述:(P119)

日本曾存在从镰仓时代持续到江户时代的武士政治。说起武士政治,容易给人以军事政权的印象,但那在日本具有相当独特的性质。武士身份本身,正如从统治者以及领主这些观念所联想到的那样,那并不是特权阶级。武士的存在意义在于实行军事上、政治上的各种国家义务(“役”),武士的社会制度也以此为基础,要求高效率和简朴。从儒教本来的观点来看,应该建立起井然有序的官僚组织,而在武士时代,却发展了以实用性、效率性为重点的日本独特的政治组织。即便就武士个人的生活方式而言,且不谈剑术,在修筑城墙等场合也必须拥有技术知识。对武士来说,具有实际技术人员的技能比具有文人的文学以及哲学等教养更为重要。不妨认为,在引进西洋的近代科学技术文明时有效地发挥作用的正是这种武士社会的状况。从儒学的角度来看,正如《孟子》中所说的那样,“劳心者治人,劳力者治于人”,也就是说,儒学认为从事脑力劳动的人是统治者,从事体力劳动的人(技术人员)身份低是天经地义的。与这种传统观点相反,武士与其说是知识分子,还不如说更接近技术人员。即便在现代日本,毕业于工学院的人(工程师)在企业以及政府机关的地位且不说与东亚相比,即便与欧洲以及美国相比都要高。不妨认为,那是因为武士社会的传统在某些方面依然持续着。

似乎,所谓“武士”,词眼不在“武”而在“士”,又或者是。虽然武士阶级起源于军事组织,但在其成为一个阶级(尤其是统治阶级)后,武士成为一种价值观的代名词,“武”也成为一种精神和象征。对于武士个体来说,其是否武勇并不是成为武士的唯一或者最重要的标准,虽然其最为外化的表现是在战场上。

另,日本的科技崇拜似乎是自古开始的,而这种科技崇拜也带来了对技术人员的尊敬与崇拜,进而从外部推动了匠人精神。

关于日本传统的共同体式家族制度,明智维新时的民法,以及两者对日本近代文学的影像,书中写道:(P121)

户主是一家之主,但欧洲存在户主拥有绝对的权利,支配家人以及佣人这种家长制的传统。而在日本的家族制度下,一家之主的确代表家族,但因为家族同时又是一种共同组织,不是单方面的支配与服从的关系,一家之主的权利也不是绝对强大。妻子作为一家的女主人权力也很大。但是,由明治民法所规定的户主权非常强大。因为家族的财产即家庭共有的财产那种观念在欧洲法的立场也不被承认,所以那就成了户主的个人财产。另外,还制定了家人结婚以及其他事情必须得到户主的许可的规定。那些成为给明智以后的家庭制度以及家庭和个人的关系带来前所未有的新问题的原因。
如果看一看近代文学的历史便可得知,早在二叶亭四迷的《浮云》、森鸥外的《舞姬》,以及那之后的岛崎藤村、夏目漱石的作品中,近代自我的发展屡屡与家族发生冲突。描写逃离家庭,或者以便与家庭抗争一遍努力发展自我的人物的作品比较多,那构成了日本近代文学的特色之一。在西洋近代文学中,家族以及家人起到的似乎是协助并保护个人成长的作用。而在日本,起作用的与其说是传统家族本身的性质,还不如说是明智以后近代化家族制度的负的一面。

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